آخرین مقاله‌ها

درباره‌ی ریشه‌های فلسفی ضدسرمایه‌داری / دیوید بلك ترجمه فرزانه راجی

sohn-rethel

/ علیه زون ـ رتل /

خلاصه: آیا زایش فلسفه‌ در یونان باستان بازتاب و فرافكنی شكل‌های نوعی استثمار سرمایه‌داری مانند ارزش مبادله‌ای، پول و شكل كالایی بود؟ آیا بتواره‌پرستی كالایی و شیء‌وارگی در عهد باستان وجود داشت یا از لحاظ تاریخی مختص به سرمایه‌داری است؟ اگر سراسر تاریخ فلسفه با استثمار طبقاتی نشان خورده باشد، آیا دیالكتیك هگلی در نظریه‌ی انتقادی زائد است؟ دیوید بلك، با طرح یكی از درونمایه‌های كتاب در دست انتشارش، ریشه‌های فلسفی ضدسرمایه‌داری نقد «ضدفلسفی» آلفرد زون رتل از سرمایه‌داری را بررسی می‌كند.

*******

«دیدگاه به‌شدت رادیكال زون‌ ـ ‌رتل ــ كه اگر بتوان اساساً برای آن مشابهی یافت، در مقاله‌ی «شیئی‌وارگی» لوكاچ، توماس مونتزر بلوخ و در برخی فرازهای بنیامین دیده می‌شود ــ به نظریه‌پردازی درباره‌ی نظامی سرمایه‌دارانه می‌پردازد كه از نظر دانش و هستی ازلی است، نظامی كه نمی‌تواند به عنوان جستارمایه، مبحث، درونمایه یا موضوع فلسفه نشان داده شود، زیرا خودِ فلسفه است.»[1]

                                                                             گاسپرمیكلوس تامس

«انتزاع واقعی»

آلفرد زون ـ رتل (1990-1899) سال‌های سازنده‌ی عمرِ خود را در آلمان، در میانِ روشنفكران رادیكالی، به‌ویژه تئودور آدورنو و ماكس هوركهایمر، گذراند كه قصد داشتند موسسه‌ی تحقیقاتِ اجتماعی (بعدها معروف به «مكتب فرانكفورت») را تأسیس كنند. وی در سال 1937 از آلمان، كه در آنجا در فعالیت‌های زیرزمینی ضدنازی فعال بود، گریخت و مقیمِ انگلستان شد. باوجود خلاقیتش در مقام نظریه‌پردازی ماركسیست، انتشار آثارش توسط هوركهایمر و سپس حزب كمونیست انگلستان و سرانجام توسط مطبوعات دانشگاهی انگلستان رد شد. اثر ِ مهم او یعنی كار فكری و كار یدی: نقدی بر شناخت‌شناسی سرانجام در دهه‌ی‌ 1970 منتشر شد، یعنی زمانی كه دانشجویانِ «چپ نو» وابسته به مكتب فرانكفورت اهمیت آن را تشخیص دادند.

زون ـ رتل در كار فكری و كار یدی درباره‌ی گمانه‌زنی ماركس در نقد برنامه‌ی گوتا درباره‌ی نابودی تضادِ بین كار ذهنی و فیزیكی در مرحله‌ی بالاتر جامعه‌ی سوسیالیستی/كمونیستی آینده می‌نویسد: «اما پیش از این‌كه درك كنیم این تضاد چه‌گونه می‌تواند از میان برود، در وهله‌ی نخست لازم است درك كنیم چرا پدید آمده است.»[2]

زون ـ رتل ظهور فلسفه‌‌ی غربی و اندیشه‌ی علمی را بر «عقلی خودمختار» استوار می‌سازد كه در تمدن‌های مدیترانه‌ی عهد باستان از كار یدی جدا شده بود. مصر باستان هندسه و شكل‌های نمادین در نوشتار را همچون ابزارهایی برای تصاحب محصول مازادِ طبقه‌ی تابع گسترش داد. در یونان ریاضیات، علوم و فلسفه به روشی نظام‌یافته‌تر گسترش بیشتری یافتند. این تمدن‌ها را زون ـ رتل تحت‌عنوان «جوامع متكی بر تصاحب»[3] كه جایگزین «جوامع تولیدی» كمونی و بدون‌طبقه می‌شوند بیان می‌كند. در جامعه‌ا‌ی تولیدی، نظام كمونی مستقیماً از كار اجتماعی ناشی می‌شود و هیچ طبقه‌ی غیرتولیدكننده‌ای محصول مازاد را تصاحب نمی‌كند. در جامعه‌ی متكی بر تصاحب، تصاحب یا مانند مصر باستان و فئوالیسم قرون وسطی یك‌سویه انجام می‌شود، یا مانند مبادله‌ی كالاها از طریق پول كه در یونان آغاز و سرانجام در سرمایه‌داری مدرن جهانگیر شد متقابل است. اندیشه‌ی انتزاعی در یونان باستان زمانی فعلیت یافت كه پیوندهای اجتماعی روابط مبادله‌ای با مسكوكات طلا و نقره تسهیل شد. این «انتزاع واقعی» برای نخستین بار در تاریخ كیهان‌‌شناختی انتزاعیات ناب ــ یگانه، بسیاری، هستی، شدن و غیره ــ را كه در فلسفه‌های پیشاسقراطی پارمیند و هراكلیت می‌یابیم ایجاد كرد. زون ـ رتل نشان می‌دهد كه وحدتِ بنیادی هستی چیزها كه فیلسوفان می‌كوشیدند به عنوان سرشتی هستی‌شناختی یا استعلایی از واقعیت بنا كنند، درواقع شیوه‌ای از مناسبات استثمارگرانه است. بنابراین، پیوندهای ناشی از انتزاع واقعی دو وجه دارد كه یكدیگر را بازتاب می‌دهند: شكل كالایی ارزش مبادله‌ای به میانجی پول و دیگری هنجارِ منطق كلی «بی‌زمان» و «از نظر عینی فریبنده». رتل ادامه می‌دهد كه تمامی مفاهیم در تاریخِ فلسفه ــ از جمله مقولاتِ استعلایی خرد ناب كانت و مطلق‌های دیالكیتكِ هگل ــ با این بی‌زمانی ایده‌آلیستی، كه همچنین برای توصیف جایگاه كالا در فرایند مبادله به كار می‌رود، مشخص شده‌اند.

در وحدت استعلایی آگاهی ‌كانت، امكان‌پذیری دانش و تجربه بر شكل‌ها و مقولات پیشینی متكی است. «نقد هستی‌شناختی» زون ـ راتلِ ماتریالیست، تلاش برای وارونه‌كردنِ وحدتِ تركیبی ‌كانتی توسط «بن‌انگاره‌ای روش‌شناختی» است. با این همه، حركت وی كاملاً با روش علمی نوكانتی بیگانه نیست. زیرا در جامعه‌شناسی نوكانتی، اعتبار عینی سپهرِ امور واقع و ارزش‌ها را قدرت یا فرهنگ جامعه اعطا می‌کند. به نظر امیل دوركیم، نیروی اخلاقی یا قهری «هستی جمعی» كه همچون یك {هستی} یگانه و «عینیتی متعالی» عمل می‌كند، شرایط اجتماعی برای امكان‌پذیری دانش و تجربه در جوامع انسانی را فعلیت می‌بخشد. اما علت پیشینی جامعه‌شناختی، برخلاف «وحدت استعلایی ادراكِ» كانت، نسبت به ذهن بیرونی است و بنابراین رابطه‌ی علّی ابژه‌واری با اندیشه‌ورزی دارد. زیرا در اندیشه‌ی نوكانتی، ماهیتِ پیش‌شرط (هستی اجتماعی) به هرحال استعلایی و اشتقاق‌ناپذیر است یعنی خودش نمی‌تواند یك «امرِ واقع» باشد؛ بنابراین مانند خدا یا آزادی در عقل عملی كانت، یك بن‌انگاره است كه برای فهمیدن ارزش‌ها ایجاد می‌شود. اما همانطور كه جیلیان رُز اشاره می‌كند، وقتی خاستگاه اجتماعی مقولات تصدیق می‌شود، توضیح رابطه‌ی بین امر نامشروط و امر مشروط بدون استفاده از همان مقولاتِ امر مشروط (مانند مقوله‌ی علت)، كه باید توسط پیش‌شرط توجیه شود، ناممكن می‌شود.[4]

به نظر می‌رسد كه زون ـ رتل فكر می‌كند می‌تواند با متوسل شدن به «ماتریالیسم» از این بن‌بست پرهیز كند. منظور این نیست كه وی طرفدار ارتدكسی ماتریالیسم دیالكتیكی عامیانه است. او تأكید می‌كند كه واقعیتی كه ماركس در برابر شكل‌های آگاهی قرار می‌دهد «ماده» نیست بلكه هستی اجتماعی است: برای استخراج آگاهی به لحاظ تاریخی از هستی اجتماعی، باید «فرایندی از انتراع را كه بخشی از این هستی ‌است» پیش‌فرض بگیریم.[5] زون ـ ون رتل و همفكرانش، جورج تامسن (1903-1987) و بنجامین فرینگتون (1974-1891) نشان می‌دهند كه در یونان باستان، ایدئولوژی ایده‌آلیسم فلسفی در بستر «مبارزه‌ی طبقاتی» ظهور كرد. «ایده‌آلیسم» طبقه‌ی حاكم با «ماتریالیسمی» كه نماینده‌ی پیشه‌ورانِ «نظام‌های پست‌تر» بود و دیدگاه «عملی» و «علمی‌»اش پیش‌تر مقولات تحلیلی همچون علت را ایجاد كرده بود، به مقابله برخاست. اما این بن‌انگاره‌ی معروف روش‌شناختی ماتریالیسمِ پیشا‌سقراطی، كه تا زمانی كه ماتریالیسم ماركسیستی آن را احیا كرد در حالتی نهفته‌‌ قرار داشت، متكی بر اعتبار تاریخی مشكوكی بود. به گفته‌ی فارینگتن، فلسفه‌ی اتم‌باور اپیكور از لحاظ علمی درست بود و «آناكسیماندر همان چیزهایی را می‌گفت كه نویسنده‌ی به‌روز بخواهد» با نتایج برگرفته از مشاهده و تأمل «امروزه درباره‌ی جهان، در یك كتاب علمی درباره‌ی گیتی» بگوید. فرانسیس مك‌دونالد كامفورد (1943-1874)، استاد سابق تامسون در كمبریج، در مقاله‌ای فراموش شده تحت‌عنوان «دیدگاه ماركسیستی از فلسفه‌ی باستان»، این ادعاها را به چالش كشید:

«آناكسیماندر چه نوع مشاهداتی را می‌توانست انجام داده باشد كه نتیجه بگیرد زمین طبلی استوانه‌ای است، عرضش سه برابر طولش است؛ یا ستارگان، ماه و خورشید به ترتیب از زمین 9، 18 و 27 برابر قطر زمین فاصله دارند؟»

تامسون ادعا می‌كند كه پس از جنگ پلوپونزی، اندیشه‌ی آتنی‌ها بین آن‌هایی كه از دولت‌شهر حمایت می‌كردند (كه مانند افلاطون ثروتمند بودند) و كسانی كه منتظر سقوط آن بودند (كه ثروتمند نبودند) تقسیم می‌شد. كورنفورد اشاره می‌كند كه «توجیه این استنباط تلویحی كه الغای دولت‌شهر به الغای نابرابری‌های اجتماعی، از جمله برده‌داری می‌انجامید، در پرتو تاریخ دشوار است.»[6]

آلفرد زون رتل (1899 - 1990)

آلفرد زون رتل (1899 – 1990)

شكل و محتوا نزد كانت و هگل

زون ـ رتل می‌گوید كه منطق سرمایه‌دارانه‌ی تصاحب نمی‌تواند به منطقی سوسیالیستی تغییر كند مگر آن‌كه كار اجتماعی‌زدایی‌شده، بازاجتماعی شود و «مردم به عنوان تولیدكننده جامعه‌ی خود را ایجاد كنند».[7] مشكل این است كه او فكر می‌كند تنها چیزی كه مانع اجتماعی‌شدن مستقیم كار اجتماعی می‌شود رابطه‌‌‌ی مبادله است: جامعه‌ای بالقوه بی‌طبقه است كه شكل سنتز خود را «مستقیماً از طریق فرایند تولید و نه از طریق تصاحب به واسطه‌ی مبادله به دست ‌آورد».[8] زون ـ رتل بی‌شك منتقد سرسختِ تقسیمات و نابرابری‌ها‌ بین كارگران یدی و فكری در كمونیسم روسی بود. به تأكیدش توجه كنید: ما «به تأسی از ماركس باید به شرایط جامعه‌ای بی‌طبقه، وحدت كاریدی و كار فكری، یا چنان‌كه او می‌گوید ناپدیدشدن تقسیم‌بندی‌شان را اضافه كنیم.» اما این هدف در نقد زون ـ رتل پایه‌ای ندارد. اظهارنظر او مبنی بر اینكه مبارزه با تقسیم بین كار فكری و كار یدی «موضوعی اساسی را در ساختن سوسیالیسم در چین، پس از پیروزی انقلاب فرهنگی پرولتری» تشكیل می‌داد، دوگانه‌گرایی كانتی بین «باید» و «هست» را نشان می‌دهد، اگر نگوییم كه حاكی از لغزش به اراده‌گرایی مائویستی است.[9]

زون ـ رتل با پافشاری براینكه دوگانگی كانتی واقعیت‌های سرمایه‌داری را وفادارانه‌تر از رویكردِ ضدمعرفت‌شناختی هگل بازتاب می‌دهد ــ رویكردی كه زون ـ رتل آن را تلاش برای كشاندن تمامی خلاف‌آمد‌ها و تضادهای اجتماعی به «درون‌ماندگاری» روح مطلق تعبیر می‌كند ــ می‌كوشد از رابطه‌ی بین «ایده‌الیسم» هگل و «ماتریالیسم» ماركس طفره برود. به نظر می‌رسد گئورگ لوكاچ نیز با گفتن اینكه فلسفه‌ی انتقادی كانتی از ساختار شی‌واره‌ی آگاهی در جامعه‌ی مدرن سرچشمه می‌گیرد، با این نظر توافق دارد. اما لوكاچ اضافه می‌كند كه مشكلات و راه‌‌حل‌های فلسفه‌ی یونان باستان، كه در بستر جامعه‌ای كاملاً متفاوت با سرمایه‌داری جای گرفته بودند، تفاوتی كیفی با [مشكلات و راه‌حل‌های] فلسفه‌ی مدرن داشتند: «اما، فلسفه‌ی یونان با جنبه‌های معینی از شیئی‌وارگی، بدون آنكه آن‌ها را تجربه ‌كرده باشد، به عنوان شكل‌های كلی وجود بیگانه نبود.»[10]

اگرچه كالاها و پول در حاشیه‌ی تجاری یونان باستان وجود داشت، شكل كالایی كه ماركس در سرمایه توصیف كرده است، به هیچ‌وجه یك واسطه‌ی اجتماعی فعال نبود. زون ـ رتل متوجه نقد هگل از اشتباهات عمده در اندیشه‌ورزی كانتی نمی‌شود؛ نقدی كه برخی از استدلال‌های تعیین‌كننده علیه اقتصاد سیاسی را در اختیار ماركسیسم می‌گذارد. برای مثال هگل خلاف كانت می‌گوید كه شكل در رابطه با محتوی به‌هیچ‌وجه بیرونی نیست. زیرا در تقابلِ شكل و محتوی، محتوی بی‌شكل نیست. همانطور كه ایزاك روبین می‌گوید:

«از منظر فلسفه‌ی هگلی… خودِ محتوا در تكاملش این شكل را به‌وجود می‌آورد كه در شكلی پنهان در این محتوا گنجیده شده بود… از این منظر، شكل ارزش نیز ضرورتاً باید از جوهرِ ارزش برخاسته باشد، و درنتیجه ما باید كارِ مجرد را در تمامی غنای ویژگی اجتماعی‌اش كه سرشت‌نشانِ تولید كالایی است، جوهر ارزش بدانیم.[11]

به نظر می‌رسد رایا دونایفسكایا در مقاله‌ی 1949 خود، «یادداشت‌هایی درباره‌ی فصل اول سرمایه‌ ماركس در ارتباط با منطق هگل»، با روبین درباره‌ی موضوع شكل و محتوا توافق دارد: نمی‌توان صرفاً با تقابل قراردادنِ ذات در مقابل شكل، یعنی تقابلِ كارِ «مفید» انضمامی، كه خاستگاه تمامی ارزش درك می‌شود، با شكل پدیداری و توهم‌گونه‌ی ارزش‌های مبادله، بر ماهیت «واهی» بتوارگی كالا غلبه كرد. چون انجام این كار، باعثِ عدم‌دركِ تاثیر و تضادِ متقابلِ آن‌ها در یك كالا، كه به عنوان هم‌ارز عمل می‌كند، خواهد شد. ارزش مصرفی به شكل پدیداری ضدِ خود، یعنی ارزش بدل می‌شود. كار‍ِ انضمامی صرفاً به ماده‌ی محض شكل بدل می‌شود كه تحت آن كار مجرد خود را آشكار می‌كند. كارهای خصوصی توسط شكل ارزش عام، كه لازمه‌ی آن وجودِ شكل پولی است، «اجتماعی می‌شوند».[12] شكل ارزش عام، تمامی كار بالفعل را به صرف‌كردن نیروی كار ــ در بی‌كرانگی معیوب «رشد» نامحدود و انباشت سرمایه ــ تقلیل می‌دهد. تحت نفوذ سرمایه، كار ماده و مصالح است نه سوژه. كار به عنوان سوژه در كشمكش بین ارزش مصرفی «خوب» و ارزش مبادله‌‌ای «بد»، فعلیت نمی‌یابد. «كار» به عنوان پرولتاریا، فقط در جریان الغای خود و ریشه‌كن‌كردن تولید ارزش به «سوژه» تبدیل می‌شود. ماركس می‌گوید كه فرایندِ زندگی جامعه، حجابِ رازآمیز خود را تا زمانی كه آگاهانه توسط تولیدكنندگانی كه آزادانه و براساس برنامه‌ای ماندگار همبسته شده‌اند اداره نشود، از دست نخواهد داد.

پراكسیس به نظر ارسطو، هگل و ماركس

كار فكری و كار یدی: نقدی بر شناخت‌شناسی، اثر مهم زن ریتل

كار فكری و كار یدی: نقدی بر شناخت‌شناسی، اثر مهم زن ریتل

به نظر زون ـ رتل و تامسون، بتوارگی كالا ــ كه آن‌ها آن را «آگاهی كاذب» می‌دانند و نه قدرت ساختاربخش عینی سرمایه ــ در یونان باستان نیز وجود داشت.[13] اما این نظر درباره‌ی بتوارگی، به عنوان پدیده‌ا‌ی فراتاریخی كه از «خطاهای حسی» در عملیاتِ مبادله ریشه می‌گیرد، را نمی‌توان با موضع ماركس در تحقیق‌اش درباره‌ی كالا ــ «ساده‌ترین شكل اجتماعی كه در آن محصول كار در جامعه‌ی معاصر خود را بروز می‌دهد» ــ كه «تاریخاً مشخص» است، یكی دانست.[14] از این موضع می‌توان دریافت چرا ماركس در جلد سوم سرمایه می‌گوید دولت‌شهر یونان باستان با «كمونیسم اولیه» وجه اشتراك بیشتری داشت تا با سرمایه‌داری و فئودالیسم. زیرا هم در دولت‌شهر و هم در كمونیسم اولیه این «كالای بالفعل» بود كه به عنوان اساس تولید ارائه می‌شد و بازتولید همین كالا «هدف نهایی» تولید محسوب می‌شد.[15] ارسطو سلسه‌مراتبی اجتماعی را شامل (از بالا به پایین) Theoria (نظریه و فلسفه)؛ Praxis (فعالیت یا عمل) و Techné (تولید) متصور بود. در حالی كه فلسفه و پراكسیس ــ كه همراه با هم قلمرو آزادی را در برداشتند ــ هیج غایتی بیرون از خود ندارند، تولید كه عمدتاً توسط بردگان انجام می‌شد غایت‌هایش را در بیرون از خود دارد. هگل در مفهوم فلسفی خود از جهان مدرن (پس از انقلاب فرانسه) كوشید مانعی را كه ارسطو بین آزادی (به عنوان پراكسیس) و غیرآزادی (به عنوان تولید) قرار داده بود، بردارد و آن‌ها را به دو وجه خودعینیت‌یافتگی تاریخی روح، كه در مفهومی از كار آزاد وحدت می‌یافتند، تبدیل كند. ماركس نیز مانند ارسطو جامعه‌ای را بدون غایتی بیرون از خود متصور بود. اما درحالی‌كه به‌نظر ارسطو جامعه‌ی خودكفای دولت‌شهرها، جامعه‌ی آزادمردانِ حاكم بر بردگان و زنان بود، به‌نظر ماركس سوسیالیسم/كمونیسم نهادی خودبسنده از «قدرتِ انسان به‌عنوان غایت خود» است؛ یعنی به گفته‌ی آگوست بلانكی (كه ماركس بسیار او را تحسین می‌كرد) {سوسیالیسم/كمونیسم} «جمهوری بدون برده» است. و درحالی‌كه دیالكتیك در فلسفه‌ی تاریخ هگل همانا دیالكتیك خودآگاهی و آگاهی است، به نظر ماركس {دیالكتیك تاریخ} دیالكتیك انسانِ زحمتكش است. هگل قادر نبود بتوارگی كالا در تولید صنعتی را ببیند، بتوارگی‌یی كه مبارزه‌ی طبقاتی قرن نوزدهم برای ماركس روشن كرده بود. بنابراین عجیب نیست كه هگل كار انتزاعی مدرن را با كار به عنوان پراكسیس یكی بداند.

رزا لوكزامبورگ می‌گوید زمانی‌كه یونانی‌ها وارد تاریخ شدند، وضعیت آنان شبیه به شرایط كمونیسمِ از هم پاشیده‌ی ابتدایی بود.[16] بنابراین، آیا اتفاقی بود كه «كمونیسم» در شكل‌های «ابتدایی‌»اش برای نخستین بار در دنیای یونانی و در فلسفه‌ی نخبگانِ جمهوری افلاطون، هم‌زمان با خاموشی‌ این فلسفه، ظهور كرد؟ ریچارد سیفورد در پول و ذهن ابتدایی یونانی نشان می‌دهد كه سنت متافیزیكی غرب نه فقط تحت‌تاثیر پول، بلكه همچنین تحت‌تاثیر شكل‌ها و اعمال اجتماعی كه مقدم بر پولی‌شدن جامعه بودند، هرچند جزیی، به وجود آمد. اگرچه فلسفه‌ مستلزم پرتوافكندنِ كیهان‌شناختی ناآگاهانه بر جوهر انتزاعی پول است، چنانكه زون ـ رتل می‌اندیشد، شامل آن نیست.[17]

حتی با تصدیق این‌كه منطقِ هگل بیانگر منطقِ سرمایه است، لزوماً نمی‌توان نتیجه گرفت كه فلسفه‌ی هگل بیانگر شكل ارزش است. همانطور كه دوگانگی درونی منطقِ هگل در تضاد بین ایده‌ی عملی و نظری در «امر مطلق» بیان می‌شود، سرمایه‌داری نیز با بی‌ثباتی درونی پاره‌پاره می‌شود كه بیانگر قلمرویی فراتر از سرمایه است كه در آن «قدرت انسان غایت خودِ آن است.»

مشخصات مأخذ اصلی:

David Black, Contra Sohn-Rethel: On the Philosophical Roots of Anti-Capitalism, The International Marxist – Humanist, February 17, 2013


[1]. Gaspar Miklos Tamas, “The Uniqueness of Capitalism and the Normative Content of a Socialist Political

    Philosophy” (2008) http://marxandphilosophy.org.uk/society/events

[2]. Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor: A Critique of Epistemology (London: Macmillan, 1976), p. 57.Sohn-

    Rethel, IML, p. 57.

[3]. Societies of appropriation

[4]. Gillian Rose, Hegel Contra Sociology, (London: Continuum, 2000), pp. 15-17.

[5]. Sohn-Rethel., p. 57.

[6]. F.M. Comford, The Unwritten Philosophy; pp. 120-26. Benjamin Farrington, Science and Politics in the Ancient World

   (London,: Allen and Unwin, 1965). George Thomson. Aeschylus and Athens (London: Lawrence and Wishart, 1973).

[7]. Sohn-Rethel, p. 83.

[8]. Sohn-Rethel, p. 139.

[9]. Sohn-Rethel, p. 169.

[10]. George Lukacs, History and Class Consciousness, (London: Merlin 1971), p. 111

[11]. I.I.Rubin «Abstract Labour and Value in Marx’s System» Capital and Class, No. 5, Summer 1978,

      http:/www.marxists.org/archive/rubin/abstract-labour.htm

[12]. Raya Dunayeskaya «Notes on Chapter one of Marx’s Capital and its Relation to Hegel’s Logic» (1949), The Marxist-humanist Theory of State-capitalism (Chicago: news and Letters Publications, 1992), PP. 89-94

[13]. Alfred Sohn-Rethel, «The Historical Materialist Theory of Knowledge» (in four parts). Marxism Today, (March, April, May  and June 1965).

[14]. Marx, «Notes on Adolph Wagner» in Karl Marx Texts and Method, ed. T. Carver (oxford University Press: 1075) .

      http://www.marxists.org/archive/marx/works/1881/01/wagner.htm

15. Marx, Capital Vol. III. (London: Penguin. 1978). P.970.[15]

[16]. Rosa Luxemburg Readery, eds, K.B. Anderson and P. Hudis (New York: Monthly Review Press, 2004), P. 114. Rosa       Luxemburg, «Silvery,» The

[17].  Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind (CambridgeUniversity Press:2004), pp. 188-89.