آخرین مقاله‌ها

اراده‌ی مردم / پیتر هالوارد / ترجمه عاصفه صادقی

liberty

/ یادداشت‌هایی در جهت یک اراده‌گرایی دیالکتیکی /

در معرفی نویسنده:

پیتر هالوارد (Peter Hallward) فیلسوف، پژوهشگر و مترجم کانادایی­تبار ساکن انگلستان است که در مرکز تحقیقات فلسفه‌ی مدرن اروپایی در دانشگاه کینگستون به پژوهش و تدریس مشغول است. وی عمدتاً با ترجمه‌ی روان و مقدمه‌ی روشنگرانه‌اش بر کتاب اخلاق بدیو شناخته می‌شود. او همچنین ویراستار مجموعه­مقالاتی درباره‌ی بدیو بوده است که با عنوان بدیو: سوژه‌ی حقیقت (Badiou: A Subject to Truth) به چاپ رسیده است. هالوارد در سال 1995 در نقد نظریه‌های پسااستعماری کتاب کاملاً پسااستعماری (Absolutely Post-Colonial) را منتشر کرد که دیدگاهی انتقادی به نظریات کسانی مانند اسپیواک و هومی بابا دارد و کارکرد سیاسی این نظریات در جهان نولیبرال امروز را از منظر فلسفه‌ی سیاسی رادیکال به چالش می‌گیرد. او علاوه بر آثاری در حوزه‌ی فلسفه­ی سیاسی، در زمینه‌ی سیاست روز نیز فعال است. وی در سال ۲۰۰۵ کتاب لعن کردن سیل؛ هائیتی و سیاست کف نفس (Damning the Flood; Haiti and the Politics of Containment) را درباره‌ی جنبش لاوالاس و روی کار آمدن و سرنگونی آریسته در هائیتی منتشر ساخت و در آن به نقش رسانه‌های جریان غالب و شرکت‌های چند­ملیتی در بدنام کردن حکومت مردمی آریسته و سرنگونی غیر­قانونی­اش پرداخت. در سال‌های اخیر هالوارد در جنبش دانشجویی در انگلیس حضور فعال و نقش برجسته‌ای داشته است: در سال 2010 زمانی که دانشگاه میدل­سکس قصد تعطیلی گروه فلسفه‌ی مدرن – به دلیل کذایی «عدم سودآوری» آن- را داشت، هالوارد با کمک دانشجویان اعتراضات وسیعی را در انگلیس سازماندهی کرد که پس از اشغال کتابخانه‌ی دانشگاه به موضوعی چالش­بر­انگیز برای دولت وقت تبدیل شد. هرچند که سرانجام مهم‌ترین گروه فلسفه‌ی‌ مدرن اروپایی در حوزه‌ی انگلیسی زبان به تعطیلی کشانده شد، اما این اعتراضات مقدمه‌ای شد برای شکل‌گیری جنبش دانشجویی علیه افزایش شهریه‌ها که در سال 2010 -2011 در سراسر انگلستان درگرفت.

در سال 2012 هالوارد دو مجلد از کتاب فرم و محتوا Concept and Form را ویراستاری کرد و انتشارات ورسو آن را منتشر کرد، که نظرها را به سوی نقشی که نشریه‌ی کایه پور لا آنالیز در اواخر دهه­ی شصت میلادی در شکل دادن به تفکر رادیکال فرانسوی داشت جلب کرد. منتخبی از مقالات این ژورنال در جلد اول این کتاب و مصاحبه‌ها و متون ثانویه در جلد دوم آن، ریشه‌های اندیشه‌ی رادیکال فرانسوی در دهه‌ی شصت میلادی را می‌کاود.

امروز هالوارد در کنار تدریس فلسفه‌ی سیاسی مدرن اروپایی در دانشگاه کینگستون، عضو هیات تحریریه‌ی جمعی نشریه‌ی فلسفه‌ی رادیکال است. وی همچنین برای روزنامه‌ی گاردین درباره جنبش‌های مردمی اخیر خصوصاً جنبش دانشجویی کبک مقالاتی نوشته است. در ساحت تحقیق، هالوارد بر روی پروژه‌ی اراده‌ی مردم کار می‌کند و در این چارچوب تلاش می‌کند تا خوانشی جدید از بنیادهای اندیشه‌ی انقلابی فلسفه‌ی مدرن در تقاطع تفکر ژاکوبنی و مارکسیستی ارائه کند، که در محافل فلسفه‌ی سیاسی رادیکال، تفکر نوژاکوبنی نام گرفته است. آنچه در پی می‌آید ترجمه‌ای ست از مقاله‌ای مقدماتی درباره‌ی این ایده‌ها که در شماره 155 ژورنال فلسفه‌ی رادیکال (مه 2009) به چاپ رسیده است.

* * *

مقصود من از «اراده‌ی مردم» فرایندی آگاهانه، رهایی­بخش و جامع (inclusive) است که معطوف به خودتعین­یابی جمعی باشد. نظیر سایر انواع اراده، به کار انداختنِ «اراده‌ی مردم» امری داوطلبانه و خودمختارانه و از مقوله‌ی آزادی عملی است؛ و نظیر سایر فرم‌های کنش جمعی، «اراده‌ی مردم»، شامل گردهمایی و سازمان‌یابی می‌شود. مثال­های متأخری که از این صورت اراده‌ی مردمی در ذهن دارم عبارتند از: عزم و گرد هم آمدن جبهه‌ی متحد دموکراتیک آفریقای جنوبی برای سرنگون ساختن نظام آپارتاید مبتنی بر فرهنگ و نژاد، یا بسیج جنبش لاوالاس (Lavalas)‌ هائیتی برای مقابله با آپارتاید مبتنی بر امتیازات و جایگاه طبقاتی. این تحرکات جمعی که به قیدهای استراتژیک خاصی که موقعیتی ویژه را ساختار می بخشد مشروط شده­اند، درستی این کلیشه‌ی قدیمی را محک می‌زنند که: » آن جا که اراده‌­ای هست راهی هم هست»؛ یا می­توان عبارت کم‌تر کسالت‌بار آنتونی ماچادو (Antonio Machado)‌ را که از سوی پائولو فریره (Paulo Freire)‌ نیز استفاده شد به کار گرفت: آن‌ها فرض کردند «راهی وجود ندارد، پس [گفتند] ما راه را با طی کردن‌اش می سازیم».(۱)

این که گفته شود ما راه را با طی­کردن­اش می‌سازیم به معنای مقاومت کردن در برابر آن زمینه‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی – اقتصادی­ای است که راه ما را تعین می‌بخشند. به معنای پافشاری کردن بر روی این ایده است که آنچه که در وهله‌ی نخست به یک فرایند سیاسیِ رهایی‌بخش تعین می بخشد، اراده‌ی مردمی است که در مواجهه با شرایط پیشا‌رو، ترسیم مسیر تاریخ خود را به دست می‌گیرند. [بی‌گمان] عزم نیت‌مند مردمی که، به­رغم پیچیدگی زمینه و فرم‌های دانش و قدرت که رفتار سازگار با خود را بازتولید می‌کنند، برآنند جایگاه خود را به مثابه­ی «مولفان و بازیگران تئاتر خویش» بستانند و حفظ می کنند، ارزشمند و درخور ستایش است.(2)

با این حال گفتن این‌که ما راه خود را با طی کردنِ آن می‌سازیم، به این معنا نیست که تظاهر کنیم که ما قادریم بستری را که در آن طی مسیر می‌کنیم ابداع نماییم. به این معنا نیست که فرض شود یک اراده می‌تواند خودش و شرایط تحقق‌‌یابی‌اش را ناگهانی و از هیچ بیافریند. به این معنا نیست که تصور کنیم «جنبشی واقعی که وضعیت موجودِ امور را نابود می­سازد» در دل فضایی خالی و نامتعین به پیش می‌رود. به معنی نادیده گرفتن موانع و فرصت‌هایی که ویژگی‌های بستر خاصی را می‌سازند، نیست؛ یا به معنی انکار تأثیرات این موانع و فرصت‌ها در چگونگی برساختن یک راه نیست. بلکه [گفتن این حرف] به معنای یادآوری این بصیرت [ژان پل] سارتر است که موانع [تنها] در روشنایی پروژه­ای که بناست آنها را پشت سر بگذارد به مثابه­ی موانع پدیدار می شوند. به معنای یادآوری این بصیرت مارکسی است که ما خود تاریخ خود را می‌سازیم، بدون انتخاب شرایط برساختن آن. به معنای [ضرورت] درک بستر و راه از دل دیالکتیکی است که ضمن پیوند دادنِ فرم‌های عینی و ذهنیِ عزم، با تقدم فرم ذهنی [سوبژکتیو] هدایت می‌شود.

تصدیق این برتری نسبی زمینه‌ساز فهم آن چیزی است که می‌توان آن را «اراده گرایی دیالکتیکی» (dialectical voluntarism) نامید. اراده‌گرایی دیالکتیکی فرض می‌کند که یک خودتعین‌یابیِ جمعی (collective self-determination) – بیش از آن‌که ارزیابی از اموری امکان­پذیر یا مناسب باشد- اصل‌ِ جان‌بخشِ اقدام سیاسی است. اراده‌گرایان دیالکتیکی تا بدان درجه به اراده‌ی مردم اعتماد دارند که هر لفظ را می‌توان از طریق دیگری تصور کرد: «اراده» به معنای گردهم‌آمدن،‌ کنکاش شورمندانه، و عزم؛ و «مردم» به معنای تمرینی برای خواست و اراده‌ی جمعی.

I

ورود خواست و اراده‌ی مردم به مثابه­ی بازیگر [نوینی] در عرصه‌ی سیاسی در طی قرن هیجدهم، خود پیشرفتی انقلابی بود و این تجربه‌ای تاریخی بود که توسط خود مردم متحقق شد. اظهار اینکه اراده‌ی جمعی و عقلانی مردم منبع اعتبار قدرت و اقتدار سیاسی است به معنای رد دریافت‌های دیگری از سیاست بود که یا بر مبنای محرومیت دوجانبه‌ی جامعه و اراده [ی مردم] استوار بود (سیاستی تعین­یافته بر مبنای ضرورت‌های طبیعی، تاریخی، یا اقتصادی)، یا بر مبنای برتری نوع دیگری از اراده بود ( اراده­ی خدا، نماینده‌ی خدا بر روی زمین، یا معادل نیمه­سکولار آن: اراده‌ی نخبگانی که به واسطه‌ی انباشت مزیت‌ها و صلاحیت‌هایشان مستحق حکمرانی قلمداد می‌شوند).

این‌که انقلاب‌های فرانسه و هائیتی [1] در اواخر قرن هجدهم به عنوان دو نمونه از قطعی‌ترین رخدادهای سیاسی دوران مدرن باقی مانده‌اند، به دلیل آن نیست که [آن‌ها] بر آزادی‌های لیبرالی‌ مهر تأیید زدند؛ آزادی‌هایی که امروزه به سادگی (به دلیل نامتعارف بودن‌شان) گرامی داشته می‌شوند. آنچه که درباره‌ی هائیتیِ ۱۸۰۳ – ۱۷۹۱ و فرانسه‌ی ۱۷۹۴- ۱۷۸۹ انقلابی بوده و خواهد ماند، به حرکت درآمدنِ مستقیم مردم برای مطالبه‌ی این حقوق و آزادی‌های جهانشمول است که مستلزم رویارویی مستقیم با قوی‌ترین منافع به­هم­پیوسته‌ی روزگار خودشان بود.(۳) تسخیر باستیل، راهپیمایی اعتراضی تا [کاخ] ورسای، حمله به تویلری، قتل‌عام سپتامبر، دفع و اخراج گروندی‌ها، مقابله‌های بی‌شمار با «دشمنان مردم» در سراسر کشور: این‌ها دخالتگری‌های آگاهانه‌ای هستند که هم مسیر انقلاب فرانسه را تعریف کردند و هم مسیر ضدانقلاب وسیع و بی‌پایانی را که [این انقلاب] بر‌انگیخته بود. انقلابیون هائیتی یک گام فراتر نهاده و برای نخستین بار اجرای سریع و بی قید و شرط اصلی را به پیش بردند که الهام­بخش تمامی روشنگری رادیکال شد: تصدیق حقوق طبیعی و انتقال‌ناپذیر [جدایی­ناپذیر] همه­ی انسان‌ها.(۴) از آن زمان تاکنون کارزار برای باز فرونشاندنِ مردم به راه‌های مختلف و در مکان‌های متفاوت ادامه داشته است.

رویدادهای 1789-1794 و بسیج مردمی‌ای که آن‌ها را ممکن ساخت، همچنان چارچوب اساسی انتخاب سیاسی ما را – بین توانمندسازی یا ناتوانمندسازی اراده‌ی مردم- رقم می‌زند. در فرانسه‌ی روبسپیری «تنها دو حزب وجود دارد: مردم و دشمنان‌اش» و «هرآن کس که برای مردم نیست، در مقابل مردم است». توماس جفرسون، با وجود محدودیت‌های شناخته­شده‌‌ی مردم‌گرایی‌اش تمایز مشابهی در هر وضعیت سیاسی پیدا کرد: [یکی]’ آن‌هایی هستند که از مردم می‌هراسند و به آنان اطمینان ندارند و آرزو می‌کنند که همه‌ی قدرت‌ها از مردم گرفته شده و به دست طبقات بالاتر سپرده شود ‘ و دیگری’ آنهایی که خود را با مردم می‌شناسند و به آنان اطمینان دارند و فکر می‌کنند که مردم امین‌ترین امانت‌داران حقوق خود‌ هستند ‘.(5) با وجود همه‌ی آن­چه در دویست سال گذشته تغییر کرده است، بدیل وضعیت [آلترنالیو] کماکان همان است: یا پافشاری بر تقدم خودتعین‌یابیِ مردمی، یا این پیش‌فرض که مردم خام­تر، بربرتر و نابالغ‌تر از آنند که قادر باشند اراده‌ای آگاهانه و عقلانی را به کار بیاندازند.

هر زمان که فرصتی برای مقابله با سیستم سلطه، که موقعیتی خاص را ساختار می‌بخشد، پیش می‌آید، اشکال و صورتبندی‌های متفاوتی از این انتخاب پیش روی ما قرار می‌گیرد. اراده آن چنان که بدیو می‌نویسد پروسه‌ای’ مجادله‌ای و پیکاری’ است.(6) هائیتی، بولیوی، فلسطین و اکوادور برخی از مکان‌هایی هستند که در سال‌های اخیر و با وجود مخالفت‌های قدرتمند، مردم توانسته‌اند اراده‌ی خود را به طور متعین بیان کرده و تا حدودی تحمیل کنند، تا موقعیت سرکوب‌گر را دگرگون سازند. پاسخ‌هایی که به این قبیل فشارهای مردمی داده شده معمولا از مدل ترمیدوری [2] تبعیت می‌کنند: آمیزه‌ای از استراتژی‌های ضدانقلابیِ قدیم و جدید برای جنایی کردن، تفرقه انداختن و سپس منحل کردن اراده‌ی مردم، برای بازگرداندن اراده‌ی مردم به موقعیت ‘نرمال ‘ به عنوان رمه‌ای منفعل و پراکنده. محتمل است که بستر رهایی‌بخش، مردم را برای آینده‌ای قابلِ پیش‌بینی تعریف کند.

II

در بستر اروپاییِ بیان فلسفی، اطمینان به اراده‌ی مردم به زمان روسو بازمی‌گردد و از مسیرهای متفاوتی از طریق کانت، هگل، فیشته و مارکس گسترش می‌یابد.(7) در طی این مسیر، رسته‌ی مردم از ایده‌آل آنارشیستیِ یک جمع همگن کوچک، به سوی پیش‌بینیِ انسانیت به عنوان یک کل وسعت می‌یابد. هر اندازه که مفهوم مردم به عام‌گرایی جهانشمول نزدیک‌تر شود، ادراک این مفهوم به مثابه­ی تصویری ساده­انگارانه یا بی‌واسطه دشوارتر می‌شود. عام‌گرایی انتزاعی کانت تمایز بسیار قاطعی میان تعین‌یابی اراده و متحقق شدن آن وضع می‌کند؛ هگل اما در جهت دیگری دور می‌شود.

ژان ژاک روسو

ژان ژاک روسو

تصور می‌کنم مفیدترین راه برای شروع تفکر درباره‌ی یک اراده‌گرایی دیالکتیکی که درنهایت سویه‌هایی از کانت و هگل را به طور توأمان در بر داشته باشد، بازگشت به روسو و پیروان ژاکوبنی او نظیر روبسپیر و سنت ژوست است. این مسیر با رجوع به بازاندیشی‌های متأخرتری کامل می‌شود که شاید بتوان آنها را تحت اصطلاح نه چندان هموار «نوژاکوبن» توصیف کرد. ادراک روسو از عزم عمومی به تنهایی مهم­ترین سهمی است که او به منطق اراده‌گرایی دیالکتیک ادا کرده است. با این حال، برخلاف روسو یا هگل، در این‌جا مسئله‌ی من مردمی نیستند که به صورتی واحدْ اجتماعی یا نژادی تصور شده‌اند، واحدی که افق طبیعی‌اش را می‌توان در [فرم] دولت- ملت یافت؛ بلکه منظور من بیشتر آن مردمی است که در اراده‌ی فعالِ عزم عمومی شرکت می‌جویند. چنین اراده‌ای در بسیج هر نوع نیروی رهایی‌بخشِ جمعی در کار است؛ نظیر درگیر شدن در جنبش آزادی­بخش ملی، جنبش برای عدالت اجتماعی، اتحاد برای توانمندسازی سیاسی، اقتصادی و غیره. «مردم» در این جا به سادگی آنانی هستند که در هر شرایطی منفعتی کاملاً عام (و در نتیجه همه‌شمول و برابری­طلب) را تقریر، اظهار و پشتیبانی می‌کنند و آن را برتر از همه‌ی منافع انحصاری و تفرقه­انداز و فراتر از آنها قرار می‌دهند.

فاصله‌ای که ادراک‌های برسازنده‌ی کنش سیاسیِ مارکسیستی را از ژاکوبنی جدا می‌کند، به قدر کافی روشن هستند، و در نگاه نخست، اراده‌گرایی دیالکتیکی می‌تواند از دومی بسیار بیش از اولی بیاموزد. با وجود این، آن­چه که نزد مارکس بنیادی است، آن پروسه‌ی «اجتناب­ناپذیر» و غیرارادی نیست که به نظر می‌رسد طی آن سرمایه‌داری گور خود را می‌‌کند؛ بلکه آن راهی است که از طریق آن سرمایه‌داری زمینه را آماده می‌سازد تا گورکنی مصمم در بطن آن پدیدار شود. جملات آغازین اصولی که مارکس برای انترناسیونال اول طرح کرده بود تصریح می‌کند که: «رستگاری طبقه‌ی کارگر می‌بایست توسط خود این طبقه به چنگ بیاید».(8) حتا غیراراده‌گرایانه‌ترین نوشته‌های مارکس می‌تواند به بهترین وجه به عنوان تلاشی توصیف شود که نشان می‌دهد «چگونه اراده برای تغییر سرمایه داری می‌تواند به فعالیتِ انقلابی مؤثر و دگرگون‌ساز بسط یابد؟ «(9) (همچنان‌که آدریان جانسون، تریسی مک‌نالتی و افراد دیگری اشاره کرده‌اند، می‌توان بحث مشابهی هم در ارتباط با فروید و لکان مطرح کرد(10)). تمرکز سرمایه و شدت یافتن استثمار و بدبختی که با آن همبسته‌ است، به فروپاشی خودبه‌خودیِ سرمایه­داری منجر نمی‌شود، بلکه به رشد دامنه، بسامد و شدت شورش‌های طبقه‌ی کارگر می‌انجامد. این همان طبقه‌ای‌ست که همان طور که توسط کموناردهای پاریسی پیش‌بینی شد، عمل آگاهانه‌ی سلب مالکیت از سلب مالکیت‌کنندگان را انجام خواهد داد.(11) زمانی که این طبقه به پیروزی دست یافت، آنان فرآیند ایجاد نوعی شیوه‌ی تولید [جدید] را هدایت خواهند کرد، که بیش از هر چیز با توفق خودمختاری، سلطه و آزادی متمایز شده است. تولیدکنندگان همبسته‌ی جدید، پیوندها و مبادلات‌شان با طبیعت را به طور عقلانی تنظیم خواهند کرد و آن را تحت کنترل مشترک‌شان درخواهند آورد؛ به جای آنکه [منطق] مبادله به مثابه­ی نیرویی کور بر آنان حکم براند. به این ترتیب آنان امکان تصدیق خلاقیت و انرژی انسانی، به عنوان هدفی برای خود، را فراهم می‌سازند.(12) کمونیسم را می‌توان به عنوان جنبشی حقیقی ادراک کرد، که وضعیت فعلی چیزها را دگرگون می‌سازد؛ می‌توانیم بگوییم کمونیسم [دربردارنده‌ی] مجموعه­ی نیروهایی است که کار را به اراده بدل می‌سازند.

خوش‌بینی‌ای که چنین رویکردی را متبلور می‌سازد به وضوح نزد گرامشی قابل مشاهده است. (کسی که در طلب آن بود که «اراده» را شالوده‌ی فلسفه قرار دهد، اراده‌ای که در تحلیل نهایی با کنش سیاسی یا پراتیک برابر است(13))؛ و نیز در نوشته‌های اولیه‌ی لوکاچ ( کسی که برای او «تصمیم»، «اراده‌ی سوژه‌مند» و «کنش آزاد» بر «واقعیت‌های» ظاهری یک موقعیت تقدمی استراتژیک داشت (14)). همچنین، این اولویت‌های قیاس‌پذیر، به نوشته‌های سیاسی تعدادی از فلاسفه‌ی متأخر، نظیر سارتر، دوبوآر و بدیو نیز جهت بخشیده است. فارغ از تفاوت‌های آشکار این متفکران، آنچه میان آنها مشترک است، تأکیدی است که بر تقدم عمل، خودتعین‌یابی و خودرهایی‌بخشی دارند. هر قدر هم موقعیت فردی محدود و بسته باشد، فرد همچنان و همیشه آزاد ست، تا – همان‌گونه که سارتر بیان می‌کرد- : «آنچه را که از آن ساخته شده، بسازد».(15)

در مجموع، اندیشیدن به مفهومی متعارف‌تر از [مقوله‌ی] «اراده» که در فلسفه‌ی متأخر غرب محکوم نشده باشد، دشوار است؛ چنانچه نخواهیم درباره‌ی اراده‌ی عمومی سخن بگوییم، که همواره به عنوان منادی دیکتاتوری و ترور تمامیت‌گرا وسیعاً محکوم شده است، در حلقه‌های فلسفی، «اراده‌گرایی» به اصطلاحی بدل شده است که عمدتاً با سوء‌استفاده کردن خویشاوندی معنایی دارد. اصطلاحی جذاب و تطبیق‌پذیر [با همه‌ی کارکردها]، که بر حسب بستر کاربردی آن، می‌تواند ناظر بر مفاهیمی از این دست باشند: ایده‌آلیسم، مبهم‌گرایی، حیات‌گرایی، چپ‌گرایی کودکانه، فاشیسم، نارسیسیسم خرده‌بورژوامآبی، خشونت نو‌محافظه‌کارانه، توهم روان‌شناسی توده‌ای و غیره. از همه‌ی قوای ذهنی یا قابلیت‌های آن سوژه‌ی انسانی که از کانونِ دغدغه‌های پسا-سارتری جا‌به‌جا شده بود، هیچ یک به اندازه اراده‌ی آگاهانه‌‌ی سوژه‌ی انسانی قویاً ممنوع نشده است. متفکران ساختارگرا و پساساختارگرا روی‌هم‌رفته اراده و نیت‌مندی را به حوزه‌ی سوء شناسایی‌های متوهمانه، خیالی و اومانیست-ایدئولوژیکی منتسب کردند. فلسفه‌ی متأخر و تئوری فرهنگی تمایل دارد به جای جستجوی راه‌هایی که از طریق آنها تعین سیاسی بتواند به خودتعین‌یابی سوژه‌ی جمعی پیوند بیابد، به اشکال متعدد عدم تعین‌یابی (تعین‌های بینابینی، ترکیبی، دمدمی، صوری، نامصمم، مغشوش، …) و یا بیش‌تعین‌یابی (التزام اخلاقی بی‌پایان، استعلای الهیاتی، سائقه‌ی ناخودآگاه، سرکوب تروماتیک، خودکاری ماشینی …) رجحان بخشیده است. ایده‌ی ظاهرا منسوخِ « قدرت برای مردم» با ایده‌ی افتراقی و معوق تعددِ کنش‌گران جابه‌جا شده است؛ به همراه تأکیدات بی‌پایان بر هویت‌های منعطف، تاریخ‌های قابل مذاکره، سازمان‌های آنی و فی‌البداهه، شبکه‌های پراکنده، انبوهه­ی «زنده»، گردهمآیی‌های چندظرفیتی و غیره.

حتا سرسری‌ترین مرور فلسفه‌ی اروپایی متأخر نیز کافی است تا گرایش عمومی‌ آن به بدگمانی، تشکیک و فائق آمدن بر اراده را دریافت؛ گرایشی که در افراطی‌ترین نمود خود از زبان شوپنهاور پیش‌بینی شده بود. فقط چند نام از سیاهه‌ای که به سهولت قابل گسترش است را در نظر بگیرید. در تمام پروژه‌ی نیچه این پیش‌فرض بنیادی وجود دارد که «چیزی به نام اراده وجود ندارد»، اراده‌ای که در مفهوم متعارفِ کلمه، بر خصلت‌های داوطلبانه، آگاهانه، نیت‌مند و غیره دلالت کند.(16) هایدگر در طول سخنرانی‌هایش درباره‌ی نیچه، پیش از آنکه مخاطبش را برانگیزاند تا » نیت‌مندانه، نیت‌مندی را به یک سو بنهد» (17)، به جایی می‌رسد که اراده را به عنوان نیروی سلطه‌ی سوبژکتیوی و بستار نیهیلیستی محکوم می‌کند. از دید هانا آرنت، «اراده‌ی سیاسی مردمی» مقوله‌ای است که با «خطرناک‌ترین برداشت‌ها و سوءبرداشت‌های مدرن» همراه بوده است. [در امتداد چنین بینشی،] آرنت تصدیق «اراده‌ی سیاسی مردمی» را ملازم وسوسه‌ای می‌داند که انقلاب‌های مدرن را به حکومت‌های خودکامه تبدیل کرده است. نزد آرنت اراده‌ی عقلانی جنبه‌ای از روشنگری است، که در پی اربابی‌گری و کنترل است و کره‌ی زمین را با مصیبت‌های پیروزمندانه‌اش فتح کرده است. لویی آلتوسر اراده را به مثابه­ی جنبه‌ای از ایدئولوژی و به نفع تحلیل علمی از پروسه‌های تاریخی، که بدون سوژه پیش می‌روند، سخیف می‌شمارد. نگری و ویرنو اراده‌ی مردم را با قدرت دولت خودکامه مرتبط می‌کنند. پس از نیچه، دلوز توالی‌های دگرگون­شونده‌ای را رجحان می بخشد که تعلیق، فروپاشی و فلج شدنِ کنش داوطلبانه را طلب می‌کنند. ژاک دریدا نیز، پس از هایدگر، اراده را با خودحضوری و خوداقترانی مرتبط می‌کند که همواره تلاشی بیهوده بوده است برای مناسب کردن [امر] نامناسب (امری بازنمایی‌ناپذیر، نامعلوم، غیرمصمم، افتراقی، معوق، ناسازگار، استعلایی و دیگری). پس از اینها و دیگران، آگامبن بیش از همه عصاره‌ی تفکر اروپایی متأخر درباره‌ی اراده‌ی سیاسی را عرضه می‌کند، زمانی که قویاً آن را با فاشیسم ناب و خالص یکی می‌انگارد.

آلن بدیو

آلن بدیو

حتا آن دسته از متفکرینی که برخلاف رسم زمانه، بر برتریِ خودتعین­یابی و خودرهایی‌بخشی پافشاری کرده‌اند، بیشتر تمایل داشته‌اند این کار را به گونه‌ای انجام دهندکه خواه ناخواه به سخیف شدن اراده‌ی سیاسی می‌انجامد. فوکو، سارتر و بدیو را در نظر بگیرید. بیشتر نوشته‌های فوکو می‌تواند به عنوان تحلیل گسترده‌ای از راه‌هایی که مردم توسط «اجبارهای دائمی» از سوی نیروی انضباطی، بی‌اراده شده‌اند خوانده شود، اجبارهایی که طراحی شده‌اند تا «نه اراده‌ی عمومی، بلکه تعلیم‌پذیریِ خودکار» را تثبیت کنند.(19) فوکو در مواجهه با اشکال جدید خفه کننده‌ی حکومت و قدرت هرگز از تأیید «نافرمانی داوطلبانه» دست بر نداشت و در خلال سخنرانی‌های تعیین­کننده‌ی خود در اوایل دهه­ی هفتاد نشان داد که چگونه گسترش روان‌شناسیِ مدرن و قدرت زندان، بلافاصله پس از خیزش انقلاب فرانسه، در وهله‌ی نخست برای فایق آمدن بر قدرت مردم طراحی شده بود؛ تا دست اراده‌ی مردمی را که گاه از سر حماقت «خود را واقعاً در جایگاه شاه فرض می‌کرد» (20)، کوتاه کند. با این حال فوکو در نوشته‌های منتشر­شده­اش ، گرایش دارد تا اراده را همدست اشکالی از خودسرپرستی، خودتنظیمی و خودانقیادی ببیند. احتمالاً سارتر بیش از سایر فلاسفه‌ی هم­نسل‌اش تلاش کرد تا بر راه‌هایی تأکید کند که یک پروژه‌ی رهایی‌بخش یا گروه‌های مدافع سیاست رهایی‌بخش را وابسته به تعین «اراده‌ای عینی» بنماید، اما فلسفه‌ی او پایه‌ای شکننده برای هر گونه اراده‌گرایی عرضه می‌کند. او اگرچه «تقلیل­ناپذیری» نیت‌ها و اهدافی را که پروژه‌ی فردی را جهت می‌بخشند می­پذیرد، اما تمایزی مشخص میان چنین نیت‌هایی با «آگاهی اراده‌گرایانه‌ی» صرف یا انگیزه برقرار می‌کند: چرا که برای سارتر دومی همیشه ثانوی و فریبنده بوده است. نتیجه چنان خواهد بود تا نیت‌مندی اولیه غیر شفاف و فراسوی «تفسیر» شود.(21) به همین ترتیب، کارهای متأخر سارتر موفق نمی‌شوند تا اراده‌ای جمعی را فراسوی استثناگرایی و موقتی بودن درک کنند. احیای قدرتمند تئوری پیکارگر سوژه توسط آلن بدیو به طور ساده‌تری با مقصودی اراده‌گرایانه همسازی دارد ( یا حداقل با آنچه که بدیو volonte impure می‌خواند(22))، اما [با این حال] دچار محدودیت‌های مشابهی است. اصلاً تصادفی نیست که زمانی که بدیو، همچون آگامبن و ژیژک، در جستجوی نقطه‌ای برای انتظار [الهیاتی] به سنت مسیحی رو می‌کند، نه به سمت «سنت ماتیو» (با تجویزهایش درباره‌ی چگونگی عمل انسان در این جهان، از قبیل: لگد زدن به ثروتمندان، تصدیق فقرا، «فروش هر آنچه که داری»، …)، بلکه به «سنت پل» (با خوارداشتِ ضعف اراده‌ی انسانی و ستودن استعلای ناگهانی و بی‌پایان فیض الهی) روی می‌آورد.

نظریه‌پردازان معاصرِ تئوری انتقادی با وانهادنِ دفاعی منسجم و نیرومند [از اراده]، گرایش دارند که مفهوم اراده را به عنوان توهم و انحراف رد کنند. اما هیچ دلیلی وجود ندارد تا اعتلای فاشیستی یک «بیداری» یا «پیروزی اراده» را به عنوان آخرین حجت بر این موضوع [یعنی، توهم و انحراف] بپذیریم، چرا که به چیزی بیش از تخصیص انحرافی فرم‌های بنیادی تعین انقلابی سر نمی‌زند. مبدعان واقعیِ گسترش یک فلسفه‌ی اراداگرایانه‌ی مدرن، روسو، کانت و هگل هستند و اصول عمومی چنان فلسفه‌ای به سادگی در پراکسیس کسانی نظیر روبسپیر، جان براون، فانون، چه گوارا و غیره قابل شناسایی است. ما می‌بایست به چنین چهره‌هایی روی آوریم تا معنای حقیقی اراده‌ی سیاسی مردمی را بازشناسی کنیم یا به خاطر بیاوریم.

III

بر این اساس ما می­توانیم در حوزه­ی گسترده­تر رئوس نوژاکوبنی بعضی از مشخصات ویژه­ی یک اراده­ی مردمی را برشماریم:

1. اراده­ی مردم بنا بر تعریف کنش داوطلبانه و خودمختار را حکم می­کند. برخلاف واکنش­های غیرداوطلبانه و شبه­ارادی، اگر که [اراده­ی مردم] وجود داشته باشد پس برانگیزاننده­ی کنشی به واسطه­ی تعمد عقلانی و آزادانه می­گردد. همان گونه که روسو اذعان می­دارد، «اصل بنیادی هر کنشی در اراده­ی یک وجود آزاد قرار دارد؛ هیچ منبع بالاتر یا عمیق­تر دیگری وجود ندارد … بدون اراده نه هیچ آزادی وجود دارد، نه هیچ خودتعین­یابی، و نه هیچ علت اخلاقی». (23) و طولی نکشید که روبسپیر زمانی که متوجه شد وقتی مردم اراده کنند «یا بخواهند که آزاد باشند، چنین خواهد شد»، اساسی­ترین دلالت سیاسی را رقم زد. سی­یس (Sieyes) نیز در شامگاه 1789 به استقبال این نکته رفته بود: «تعمد و اراده حق ذاتی هر انسانی برای خودش است». و «یا انسان آزادانه اراده می­کند یا مجبور می­شود تا اراده کند، راه بینابینی وجود ندارد». فرای خودقانون­گذاری داوطلبانه «چیزی جز امپراطوری قوی بر ضعیف و تبعات کراهت­آورش وجود ندارد». (24)

یک آزادی تعمدی قابل تقلیل به صرف انتخاب آزاد یا لیبرم آربین­ریوم (liberum arbitrium) نیست. (25) آگر بناست ما درباره­ی «اراده­ی مردم» صحبت کنیم نمی­توانیم (همچون ماکیاول و اخلافش) آن را به بیان منفعلانه­ی تصدیق و رضایت محدود کنیم.(26) این فرایند عزم و انتخاب فعالانه است که اعمال خاصی را به دیگر اعمال رجحان می­بخشد. سارتر بحث می­کند که آزادی هرگز «قبل از انتخاب وجود ندارد: ما هرگز خود را در­نمی­یابیم مگر در حال انتخاب کردن».(27) آگوستین و سپس دانس سکوتس (Duns Scotus) قبلاً دریافته بودند که «اراده­ی ما اراده نخواهد بود مگر آن که در انتخاب ما باشد» (28) همین گونه است که دکارت تصدیق می­کند که «[امر] داوطلبانه و آزاد یک امر هستند» و در آزادی «نادیدنی» و قیاس­ناپذیر اراده شباهت بنیادی ما به الوهیت را تشخیص می­دهد.(29) کانت و (به دنبالش فیشته) این مشی داوطلبانه را رادیکالیزه می­کند زمانی که فعالیت اراده کردن را به صورت «علیت به واسطه­ی علت» » یا علیت به واسطه­ی آزادی» تعریف می­نماید. (30)اراده­ی رهایی خرد از محدودیت­های تجربه و دانش عینی را به دست می­آورد. همان گونه که کانت به روشنی پیش از همه­ی افراد پیش از خود درک کرده بود، در رابطه با اخلاق و سیاست، صرف آشنایی با آنچه که سیاست هست یا سیاست بوده، «مادر توهم است» (31) این اراده کردن فعالانه است که تعیین می­کند چه چیزی ممکن است و چه چیزی صحیح است و آن را ممکن و صحیح می­سازد. همان گونه که انقلاب فرانسه تأیید خواهد کرد [ایده­ی کانت را که] تنها با بودن اراده­مند و عملی است که «مردم ویژگی یا قدرت علت بودن و مؤلف بهبودی خود بودن را خواهند داشت». (32) از دیدگاه اراده­گرایانه نسخه­ی اهداف و اصول بر حساب کردن­ها پیشی می­گیرد، با توجه به معیارهای تثبیت­شده­ای که در خدمت گرفته می­شوند تا عمل را در داخل موقعیتی ارزیابی کنند که چه چیز ممکن است، چه چیز شدنی است یا مشروع است. تأیید کردن تفوق اراده­ای تجویزی، پافشاری کردن است بر [این ایده که] در سیاست همه­ی فرم­های خارجی تعین (طبیعی، جامعه­شناسانه، تاریخی، ناخودآگاهانه، تکنیکی و غیره، …) با وجود مهم بودن، ثانویه هستند همان گونه که همه­ی فرم­های تنظیم و بازنمایی می­باشند. آن گونه که بدیو وضع می­کند «اراده کردن به زور پیش رانده نقطه­ای ناممکن است تا ممکن شود». (33) محور استراتژیک راهنما در این جا که در موقعیت­های (مختلفی) از روسیه­ی لنین در 1917 گرفته تا هائیتی آریسته در 1990 به کار گرفته شده را به موجزترین صورت ناپلئون گفته است: «ابتدا خودت را متعهد می­کنی سپس [نتیجه­اش را] می­بینی». در نقطه­ی مقابل، آنان که به اراده­ی سیاسی مشکوک هستند، فرض می­گیرند که ظاهراً تعمدات اراده­گرایانه ماسکی هستند برای غفلت­ها، عمیق­تر یا کم ارزش شدن اشتها (هابز)، علیت (اسپینوزا)، عادت (هیوم)، سنت (برک)، تاریخ (توکویل)، قدرت (نیچه)، ناخودآگاه (فروید)، عرف (ویتگنشتاین)، نوشتن (دریدا)، میل (دلوز)، غریزه (ژیژک) …

2. اراده­ی مردم شامل عمل جمعی و شرکت کردن مستقیم است. یک اراده­ی سیاسی دموکراتیک بر قدرت و عمل یک گردهمآیی جامع تکیه می­کند، قدرتی برای تداوم تعهدی عمومی. همان گونه که بسیاری از خوانندگان روسو اشاره کرده­اند، آنچه او را از سایر متفکرانی (نظیر افلاطون و منتسکیو) که امر عام را بر امر خاص رجحان می­بخشند تشخص می­دهد، پافشاری روسو است [بر این ایده] که تنها اراده کردن فعالانه می­تواند اتحاد جامع را فراهم سازد، اتحادی با نفع عمومی فعالانه (34). آنچه «اراده­ی همگانی را تعمیم می­بخشد کمیت رأی­دهندگان نیست بلکه نفع عمومی است که آنان را متحد می­کند» (35) و آنچه این نفع را تداوم می­بخشد اراده­ی عمومی برای شناسایی و به انجام رساندن آن است.

نیازی به گفتن نیست که بیان یک اراده-ی عمومی مسئله-ی تخلفی جمعی در هر مرحله از گسترش­اش است. شروع «اتحاد، داوطلبانه­ترین عمل در جهان است» و همراه فعال اتحاد باقی ماندن «اراده کردن آنی است که نفع عمومی و همگانی است». تا آن جا که (و تنها تا آن جا که) آنان این نفع را پی­گیری می­کنند هر فرد، خودش و همه­ی نیروهای فردی­اش را کلاً تحت کنترل اعلی اراده­ی عمومی قرار می­دهد». (36) قیاس روسو آشناست: «همان گونه که طبیعت به هر انسان قدرت مطلق بر اعضایش را می­دهد، میثاق اجتماعی به سیاست قدرت مطلق بر تمام اعضای [میثاق]اش را می­بخشد؛ همین قدرت است که تحت فرمان اراده­ی عمومی، نام سلطه را با خود حمل می­کند.» بر اساس چنین تعریفی، «اراده­ی عمومی همیشه مساعدترین جهت را به سوی نفع عمومی دارد، به بیان دیگر به سمت متساوی­ترین، در نتیجه لازم است صرفاً عادل بود تا اطمینان داشت که اراده­ی عمومی دنبال می­شود.» (37)

اتفاقاً چنین اراده­ای تنها تا زمانی می­تواند مسلط بماند که اراده نمودن­اش [امری] عام باقی بماند و نه [امری] خاص. نفع همگانی تنها در صورتی مستولی خواهد شد که اراده به پی­گیری­اش [در جهت عمومی] نیرومندتر از جهت منافع خاص باشد؛ مهم­ترین د­ل­مشغولی روسو تأملاتی است درباره­ی آن که چطور به بهترین وجه می­شود چنین اراده­ای را نیرومند کرد، چطور به بهترین وجه می­شود خود را به درون اتحاد عمومی برد؟ [از دید روسو،] قانونگذاری که مشتاق است تا یاری برساند به «بنیان نهادن چنین مردمی … باید در یک کلمه نیروهای انسان را از او غصب کند تا به او نیروهای جدیدی ببخشد که با انسان بیگانه­اند و او نمی­تواند بدون کمک دیگران از آنها استفاده کند». (38)

گفتن این که اراده­ی عمومی قوی است به معنای آن نیست که مخالف را خاموش می­کند یا یکنواختی و یکسانی را تحمیل می­کند. [بلکه] بدان معناست که در فرایند مذاکره کردن تفاوت­ها میان اراده­های خاص [در مقابل عام]، اراده­ی نفع جمعی نهایتاً راهی خواهد یافت تا مستولی شود. نوعی ازاراده­ی جمعی وجود دارد تا زمانی که آنان که در بدو امر با آن مخالفت کردند اشتباه­شان را تصحیح کنند و دریابند که «اگر نظر خصوصی من چربیده بود من عملی غیر از آنچه اراده کرده بودم انجام می­دادم» یعنی چیزی در تناقض با شرکت­جویی کنونی من در اراده­ی عمومی. (39)

شرکت در یک اراده­ی عمومی چه جنبشی ملی باشد یا سازمانی سیاسی یا اتحادی اجتماعی و اقتصادی، اتحادیه­ای صنفی و غیره تا زمانی که دوام بیاورد همواره مقرر است تا از طریق داوری نهایی­اش تاب بیاورد، نه به عنوان داور بی­واسطه­ی امر درست و نادرست بلکه به عنوان فرایند تعمد جمعی و اراده کردنی که حق است. شرکت کردن در یک اراده­ی جمعی شامل پذیرش درکی است که در همه­ی لحظات «خود را به تنهایی در اشتباه و همراه با جمع به حق و درست ببینی» (40). دقیقاً تا زمانی که [عمل سیاسی] قادر به جستجو کردن و اراده نمودن حق جمعی است می­توانیم با روسو و سی­یس موافق باشیم زمانی که مدعی می شوند که در مدت زمان طولانی یک اراده­ی جمعی نه می­تواند خطا و نه خیانت کند. حاکم به واسطه­ی این واقعیت صرف که وجود دارد همیشه آنی ست که می­باید باشد. (41)

مبرم­ترین سؤال­ها، آن­گونه که ژاکوبن­ها در بین سال­های 1792 تا 1794 کشف کردند، کمتر به مشروعیت اراده­ی جمعی و بیشتر به ادامه­ی حیات­اش مربوط است. سی­یس دریافت که بدون اتحاد اراده، یک ملت نمی­تواند به عنوان یک «فاعل کامل» وجود داشته باشد، «با این حال یک ملت می­تواند اراده کند، اراده کردن برایش کافی خواهد بود و برای اراده تا شناخته شود تا همه­ی قوانین ایجابی در حضورش سکوت اختیار کنند چرا که منبع و سرور همه­ی قوانین ایجابی است.» (42) به تأسی از روبسپیر ، سنت ژوست تمام پروژه­ی سیاسی ژاکوبنی را خلاصه می­کند زمانی که ادراک­های «کاملاً تئوریک» و «روشنفکرانه» از عدالت را رد می­کند انگار که «قوانین بیان سلیقه بودند و نه بیان اراده­ای عمومی». تنها تعریف مشروع از اراده­ی عمومی، اراده­ی مادی مردم است و اراده­ی همزمان­اش؛ هدفش آن است تا منفعت فعال و نه منفعل بیشترین تعداد مردم را به دست بیاورد.» (43)

بنابراین بسیج کردن اراده­ی عمومی مردم نمی­بایست با صرف توطئه­گریِ پیشقراولانه (putschist vanguard) اشتباه گرفته شود. تخصیص دادن ناگهانی ابزار دولت به تعداد معدودی «کیمیاگران انقلاب» اصلاً جانشینی برای به­کارگیری قدرت مردمی محسوب نمی­شود. (44) با وجود تفاوت­های استراتژیک واضح، لنین هیچ کمتر از لوکزامبورگ وسوسه نشد تا یک توطئه بلانکی­ای (Blanquist) را جانشین «کشمکش­های مردم برای قدرت» از طریق بسیج «توده­های گسترده­ی پرولتاریا» کند. (45) این مسئله، تحمیل یک اراده­ی خارجی یا اجبار آگاهی به مردمی راکد نیست. بلکه مسئله درباره­ی مردمی است که تلاش می­کنند تا اراده­شان را روشن سازند، تمرکز بخشند و سازمان­دهی کنند. فانون تا حدود زیادی همین نکته را برجسته می­سازد زمانی که جنبش رهایی­بخش ملی را با تلاش جامع و تعمدی «همه­ی مردم» یکی می­انگارد. (46)

چنان تلاشی اراده­ی سیاسی را از هر گونه عقیده یا ترجیج صرفاً منفعلانه، هر اندازه که مسلط باشد، تشخص می­بخشد. اراده­ی عمومی فعالانه خود را از صرف «اراده­ی همه» (که چیزی نیست مگر مجموع اراده­های خاص) با تکیه بر واسطه­اش بر بسیج عمومی مردم متمایز می­کند. (47) مردمی که اراده­ی مردمی را استمرار می­بخشند، نه با مکان و عنوان اجتماعی خاصی که با همذات­پنداری فعالانه­شان تعریف می­شوند و با ظهور منفعت عمومی معنا می­یابند. حاکمیت، یک ویژگی از چنان فعالیتی است. قدرت مردم که در چنین اصطلاحاتی ادراک شده از قدرت­های مزیت­مند یا دولت فراتر رفته مردم را نسبت به واژگونی قدرت­هایی که با آنان به مخالفت برمی­خیزند یا نادیده­شان می­انگارند مستحق می­گرداند. ژاکوبن­ها معتقدند که اگر چنان قدرت­هایی مقاومت کنند تنها راه­حل «مسلح کردن مردم است» تا به هر صورتی که لازم است بر این مقاومت چیره شوند.

3. این گونه است که اراده­ی مردم قبل از آن که مسئله­ی بازنمایی، اعتبار و مشروعیت باشد مسئله­ی امری مادی و نیرومند ساختن فعالانه است. آن­چه جامعه را تقسیم می­کند [نوع] پاسخی است که به خودنیرومندسازی مردمی می­دهد. جفرسون تا آن­جا پیش می­رود که [برای اراده­ی مردم] طغیان را ترجیح می دهد حتا زمانی که به نظر می­رسد که مردم گمراه شده و متوهم هستند. «مردم نمی­تواند همه را در بر گیرد و همیشه هم به کمال مطلع نخواهند بود». او با ارجاع به قیام شایس Shays [3] تصدیق می­کند که در هر حال [طغیان­گران]، اگر نه مجبور، متعهدند تا در برابر همه­ی مشکلات «روح مقاومت را پاس دارند». (48) این بصیرت همان اندازه که ژاکوبنی است، مارکسیستی هم هست. همان گونه که لوکاچ ملاحظه می­کند، «هر دگرگونی اجتماعی تنها در صورتی می­تواند متحقق شود که محصول عمل آزاد پرولتاریا باشد» و «تنها آگاهی طبقاتی عملی پرولتاریا توانایی دگرگونی چیزها را داراست». چنین فلسفه­ی عملِ جهت­داری پس از شکست­های دهه­ی 1920 به محاق نرفت. سارتر در اوایل دهه­ی 1950 موضوع مشابهی را ادامه داد (پیش از بدیو در دهه­ی 1970): تا آن­جا که مقصود سیاست می­باشد یک «طبقه هرگز از اراده­ی سفت و سختی که آن را زنده نگه می­دارد نه قابل تفکیک است و نه قابل جدا کردن از اهدافی که در پس­شان است. پرولتاریا با عملِ روز به روز خود را شکل می­بخشد. پرولتاریا تنها به واسطه­ی عمل وجود دارد. او خود عمل است و اگر که از عمل کردن دست بکشد متلاشی خواهد شد.» (49)

در میان همه­ی دغدغه­هایی که روسو و مارکس را به هم پیوند می­دهند، امور معدودی هستند که به اندازه­ی نقد نمایندگی متعارف پارلمانتاریستی عمیقاً این دو متفکر را به هم پیوند می­دهد. چرا که «یک اراده نمی­تواند نمایندگی شود، و به طبع آن سلطه، که چیزی نیست مگرتمرین اراده­ی عمومی، هرگز نمی­تواند از خود بیگانه شود [و] تنها می­تواند از طریق خود نمایندگی شود. یقیناً قدرت می­تواند انتقال یابد اما اراده نه». مردم می­توانند (و باید) به نمایندگانی وکالت بدهند تا اراده­شان را اجرا کنند اما نمی­توانند اراده کردن خود را به وکالت بسپارند. مارکس، علیه هابز، از روسو متابعت می­کند زمانی که سیاست بورژوازی مدرن را به نقد می­کشد که ضرورتاً نماینده­محور است – به معنای سلب مالکیت از قدرت مردم توسط دولت. «دولت بورژوا جامعه را از فراگیرترین مظاهر زندگی تا پیش­پاافتاده­ترین تکانه­هایش به دام می­اندازد، کنترل می­کند، تنظیم می­نماید، ریاست کرده و ناظر می­باشد. (پروژه­ی) رهایی­بخشی مردمی نیازمند است تا چنین دولتی را معلق سازد و، از طریق «منازعه بین طبقه­ی تخصیص­دهنده با طبقه­ی تولید­کننده»، [دولت] را با فرمی سیاسی جایگزین کند که قادر است «رهایی­بخشی اقتصادی نیروی کار را» سرپرستی کند.(52) به دنبال نقد مارکس بر کمون پاریس کتاب دولت و انقلاب لنین این مبحث را تا پایان منطقی­اش پیش می­برد.

اراده آغاز عمل و نه نمایندگی را حکم می کند. تمرین اراده­ی سیاسی شامل اتخاذ قدرت می­باشد نه دریافت کردن آن، بر پایه­ی این فرض که (به عنوان امری مرتبط با «خرد» یا «حق طبیعی») مردم همواره و همیشه مستحق اتخاذ آن هستند. فرایر(Freire) ملاحظه می­کند که «سرکوب­شدگان نمی­توانند به منازعه همچون ابژه­هایی وارد گردند تا بعداً تبدیل به انسان شوند.» (53) و همان طور که جان براون در طول دادگاه­اش به سال 1859 استدلال کرد، هیچ معنایی ندارد که الزام عدالت به صورت رهنمودهایی تلقی شود که می­بایست در انتظار زمان خود بمانند: براون در شامگاه اعدامش چنین گفت: «برای فهمیدن این که خدا هم می­تواند به افراد احترام بگذارد بسیار جوان هستم.» (54) بی­صبری مشابهی اراده­گرایی استراتژیک چه گوارا را هم شکل می­بخشد که می­دانست با «دستان بسته» در انتظار شرایط عینی ماندن بی نتیجه خواهد بود. «هرکس چشم به راه است تا قدرت همچون میوه­ای رسیده در دستان مردم بیافتد» همواره معطل خواهد بود. (55)

همان گونه که یکی از طرفدارن فصیح «کمونیسم زنده»ی امروز پیشنهاد می­کند، یک سیاست جامع می­بایست با ابراز بی قید و شرط انسانیت هر انسان آغاز شود. سیو زیکوده (S’bu Zikode) ، سخنگوی جنبش زاغه­نشینان دوربان اباهلالی باس جوندولو (Abahlali baseMjondolo) [4] می­گوید سیاست ما ریشه در مکان­هایی دارد که ستانده­ایم و نگاهداری می­کنیم: «ما دیگر صبر نمی­کنیم برای روزی که انسانیت­مان به رسمیت شناخته شود. ما تا حالا هم مکان خود را در زمین­هایی در شهرها تصرف کرده­ایم و آنها را در دست داریم. همچنین تصمیم گرفته­ایم که جایگاه خود در همه­ی مباحث سیاسی را بستانیم و همین حالا هم بستانیم. ما مکان خود را با فروتنی اما سفت و سخت تصرف می­کنیم. ما به دولت اجازه نمی­دهیم که ما را به نام انقلابی در آینده که نخواهد آمد ساکت کند. ما اجازه نخواهیم داد که ان­جی­اوها به نام سوسیالیسمی در آینده که نمی­توانند بسازند ساکت­مان کنند. ما جای خود را می­ستانیم. به عنوان مردمی که به حساب می­آیند مثل همه­ی انسان­های دیگر.» (56)

در مقابل، آنانی که به مردم اطمینان ندارند صبر پیشه کردن را توصیه می­کنند. چنان عدم اطمینانی، فرم عمومی پافشاری بر زمانی اجتماعی را به خود می­گیرد، زمان توسعه­ی مداوم. [گفته می­شود که] مردم بسیارعجله دارند: هنوز برای­شان بسیار زود است که مطالبات خود را تجویز کنند. (57) از این دیدگاه همیشه برای برابری و شرکت جستن [در اراده­ی عمومی] زود است. تنها زمانی که «رشد کردند» یا «پیشرفت کردند» ممکن است که مردم امروز بتوانند شایستگی حقوقی را که یک جامعه­ی محتاط برخوردار است پیدا کنند. میان اطمینان به مردم و اطمینان به پیشرفت تاریخی همان طور که روسو پیش­بینی می­کرد انتخابی تمام­عیار وجود دارد.

4. همچون هر گونه عمل آزاد یا داوطلبانه اراده­ی مردم نیز ریشه در قابلیت عملی تمرین­اش دارد. اراده جوهر یا ابژه­ی دانش نیست که بیشتر از کوژیتو به دفعات متعدد توسط کانت، فیشته و سارتر بازنگری و تایید شده است. [بلکه] «یک آزادی بنیادی» یا «تمرین عملی خرد» خود را از طریق آنچه انجام می­دهد و می­سازد اثبات می­کند به جای تکیه بر آنچه هست، دارد یا می­داند. آزادی یا خود را از طریق اراده کردن و به فعل درآوردن نشان می­دهد و توجیه می­کند یا اصلاً نمی­تواند. (58) بووار می­نویسد: «ما آزادیم» اما آزادی «تنها با ممکن ساختن خود موجود می­گردد» ما تا آن جا آزادیم که «خودمان را آزاد کنیم» (59) و خودمان را از طریق فاصله­ای آزاد خواهیم کرد که آزادی میان خود و یک ناآزادی (unfreedom) قدیمی پیش می­نهد … ما به عنوان خودآزادکنندگان self-freeing آزاد هستیم.

به این ترتیب مردم برای این که خود را از کابوس تاریخ بیدار سازند نیاز دارند تا به پیشواز قدرت اراده­شان بروند. روبسیپیر قبول می­کند که مردم محکوم هستند که «معبد آزادی را با دستانی که هنوز از زخم زنجیرهای استبداد التیام نیافته بالا ببرند». یک اراده، انفرادی یا جمعی، نمی­تواند شروع به تصاحب کامل هدف یا قدرتش کند. دقیقاً اراده می­کند به جای آن که توضیحات روشنگرانه دریافت کند (60) یک تجویز اراده­گرایانه می­بایست در انتظار تأثیراتی باشد که علت­شان مهیا ساخته است. روسو این الزام را به رسمیت می­شناسد: «برای آن که مردمی در حال تولد اصول سیاسی صحیح را قدر بدانند و از قوانین بنیادی کشورداری متابعت کنند، تأثیرات می­بایست برای آنان تبدیل به علت مؤثر شود … قبل از آفرینش قوانین مردم می­بایست از طریق همان قوانین به آنچه خواهند شد، تبدیل شوند. «(61) فشار وقایع بر روبسپیر و سنت ژوست آنان را بالاجبار به نتیجه­گیری مشابهی راند. مارکس برای مشکل مشابهی قاعده­ی پرباری را بیان می­کند زمانی که آن را به صورت پروسه­ای که ممکن است آموزش­دهنده را آموزش دهد قاب­بندی می­نماید. (62)

مایکل هارت با ارجاع به هم لنین و هم جفرسون ملاحظه می­کند که «پروسه­ی انتقال از انقیاد و واگذاری به سمت مشارکت و مداخله­گری همواره شامل نوعی خودآموزشی self-training در ظرفیت­های خودانضباطی capacity of self-ruleاست … مردم دموکراسی را تنها با انجام دادن­اش می­آموزند.» بسیاری از کارهای ژاک رانسیر نیز سئوالی موازی را مطرح می­کند: با توجه به تمایز اجتماعی حکومت­کننده و حکومت­شونده یا آموزگار و آموزنده چطور مردمی که در ابتدا منفعل یا مطیع یا جانورخوی شده­اند در فعالیت برای برابری خود را رهایی می­بخشند، اظهارنظری که بازبینی­اش با عطف به ماسبق، هر بنیانی برای تمایز اولیه­ی کارکردها یا بینش­ها را نامعتبر می­کند؟ (63)

در مقابل آن که قبلاً آموزش دیده گرایش به نگرانی برای وضعیتی دارد که [در آن] اگر خودآموزشی مردمی بدون نظارت رها شود تنها به دیکتاتوری همواره حتمی اکثریت منجر می­شود. دراپر (Draper)می­نویسد که «از آغاز [شکل­گیری] جامعه، هرگز برای تئوری­هایی که ثابت می­کند استبداد اجتناب­ناپذیر است و آزادی- در دموکراسی ناممکن، پایانی نبوده. هیچ ایدئولوژی برای طبقه­ی حاکم و روشنفکران شکست­خورده­اش مناسب­تر از این نیست و راه ثابت کردن نادرست بودن­شان تنها در خود منازعه است.

5. اگر بناست که یک اتحاد سیاسی پابرجا بماند البته که می­بایست منضبط و «نادیدنی» باشد. (65) تفاوت­های درونی و بحث­ها در درون یک اتحاد سازمان­یافته یک چیزاست، تقسیمات فرقه­ای و تفرقه­هایش چیز دیگر. آزادی مردمی ادامه خواهد یافت تا زمانی که مردم آن را بیان کنند. همان طور که بحث ناخوشایند و ناخوشنام روسو استدلال می­کند «برای آن که میثاق اجتماعی تبدیل به قاعده­ای تهی و بی­معنا نشود می­بایست که به صورت ضمنی شامل تعهدی باشد که به تنهایی قادر گردد نیرو به دیگران ببخشد و اگر کسی از اطاعت کردن اراده­ی عمومی سرباز زد وادار شود تا از تمامیت بدنه [اراده­ی اجتماعی] متابعت کند و این به معنی چیزی جز آن نیست مگر این که چنین فردی مجبور به آزاد بودن خواهد شد». حراست از آزادی عمومی در اصطلاح تکان دهنده­ی روبسیپیر ناظر به تصدیق «استبداد حقیقت» است. کوتاه این که آزادی جمعی تاب خواهد آورد تنها تا زمانی که مردم بتوانند از خود در برابر تقسیم­ها و خدعه­ها دفاع کنند. اراده­ی عمومی همیشه حق است و همیشه به سمت فایده­ی همگانی میل دارد اما بدان معنا نیست که تصمیمات مردم همیشه به یک اندازه صحیح خواهد بود … مردم هرگز فاسد نیستند اما اغلب نیرنگ می­خورند و تنها در آن زمان است که آن­چه از دیدگاه اراده بد به نظر می­آید پدیدار می­شود»(66)

«فضیلت» (virtue) نامی است که روسو و ژاکوبن­ها به رفتارها و اعمالی دادند که برای دفاع از اراده­ی عمومی در برابر خدعه و تفرقه لازم است. تمرین فضیلت ارجحیت نهادن به منافع جمعی در برابر منافع خاص است و نیز تضمین کردن آن که «منافع عمومی تنها اساس حکمرانی بر جامعه است … هر فرد زمانی فضیلت­مند است که اراده­ی خصوصی­اش کاملاً با اراده­ی عمومی در توافق باشد. اگر آرزومندیم تا اراده­ی عمومی تحقق یابد می­بایست به سادگی همه­ی اراده­ی خصوصی را با آن موافق کنیم … به بیان دیگر … ما می­بایست کاری کنیم که فضیلت حکومت کند.» (67)

انقلابی­های فرانسوی توصیه­ی روسو را به دل سپردند. اگر که روبسپیر طی سال 1793 مستولی شد به دلیل آن بود که به روشنی متوجه شده بود که چرا (همان گونه که در دفتر یادداشتی خصوصی نوشت) «ما احتیاج به یک اراده داریم. یک اراده.» اگر که قراراست این اراده جمهوری­خواه باشد و نه سلطنت­طلب بنابراین ما وزرای جمهوری­خواه، روزنامه­های جمهوری­خواه، وکلای جمهوری­خواه و یک قانون اساسی جمهوری­خواه می­خواهیم و از آن جا که مقاومت داخلی در برابر جمهوری­خواه کردن فضای عمومی از طرف بورژوازی اعمال می­شود پس با صف­آرایی­کردن مردم می­بایست بورژوازی را شکست دهیم.»(68)

از میان فاصله­ای که مارکس و روسو را به هم می­رساند و از هم جدا می­کند ما از قیام مردمی به دیکتاتوری پرولتاریا می­رسیم اما توسل به چنان دیکتاتوری بر چه امری دلالت دارد غیر از این حقیقت که یک اراده­ی مردمی فراگیر در یک دولت حقیقتاً دموکراتیک طاقت­فرسا خواهد بود؟ (69) قاعده­ی استراتژیک اصلی یک بار دیگر در حد و حدود رفتارهای ژاکوبنی پیش­بینی شده است. بابوف می­دانست که قدم اول والزامی به سوی توزیع متساوی منابع و فرصت­ها به دست آوردن یک دموکراسی مؤثر حقیقی است که از طریق­اش اراده­ی مردم بتواند بیان شود. با این حال با مواجه شدن با سرنوشت روبسپیر و سنت ژوست در پاییز سال 1974، بابوف (Babeuf) نخستین قدم­های راهی را برداشت که کمونیست­های جنگنده به مدت یک قرن و نیم بعد در آن راه کاوش کردند. از آن جا که برای ادامه یافتن انقلاب در برابر دشمن­هایش به توده­ی نامتمایز مردم نمی­توان تکیه کرد، در نتیجه پارتیزان­هایی که ادامه­ی انقلاب را طلب می­کنند می­بایست در ابتدا به واسطه­ی انجمن­ها و اتحادهای مردمی منظم­تر و منسجم­تر یک رقم شوند.

6. تمرین عملی اراده تنها زمانی به پیش می­رود که در مواجهه با مقاومت قرار گیرد. اراده کردن همواره به معنای ادامه دادن اراده کردن در برابر سختی و محدودیت است. ادامه دادن یا ادامه ندادن – این انتخاب اساسی در هر اخلاقیات جنگنده­ای است. (71) یا شما اراده خواهید کرد و کاری انجام خواهید داد یا نخواهید کرد. یک اراده­ی سیاسی به تدریج که راه­های متعددی برای انجام دادن یا ندادن کشف می­کند با چنین آلترناتیوهایی روبرو خواهد شد: بله یا خیر، له یا علیه، دنبال کردن یا نکردن، کجا توقف کردن پیش از پایان مساوی با نابودی است[؟].» (72) بابوف به عنوان یک نجات­یافته­ی (موقتی) واقعه­ی ترمیدور، بسیار خوب می­دانست که «سازمان­دهی برابری حقیقی در بدو امربرای همه خوشایند نخواهد بود». تا آن جا که «هدف انقلاب نابودی نابرابری است و بازتأسیس رفاه عمومی»، «انقلاب تمام نشده ست» لااقل تا زمانی که ثروتمندان بر فقرا مسلط هستند. (73) در این مرحله انقلاب میان کسانی که قصد خاتمه دادن به آن را دارند و آنان که تصمیم گرفته­اند که ادامه دهند تقسیم می­شود.

بر روال معهود سی­یس، منطق الزامی آنتاگونیسمی را پیش­بینی کرده بود که زنجیره­ی سیاسی ژاکوبنی را شکل بخشید: » یک طبقه­ی ممتاز زیان­آور است … صرفاً به این دلیل که وجود دارد.» (74) و روبسپیر مطابق روال آن را کامل می­کند: از آن جا که ثروتمندان و مستبدینی که از آنان حمایت می­کنند به طور طبیعی «شلاق مردم» هستند، در نتیجه مردمانی که جسارت می­کنند که مستبدین را سرنگون سازند «تنها یک راه برای­شان باقی است تا از انتقام شاهان جان به در برند: پیروز شدن. مغلوب کردن یا هلاک شدن: این­ها تنها انتخاب­های شما هستند.» سنت ژوست در سخنرانی­هایی که عاقبت شاه خودش را تعیین کرد بر منطق مشابهی تکیه نمود. «شاه به عنوان شاه در میان ما تنها دشمن غریبه­ای است»، که می­بایست حکمرانی کند یا بمیرد؛ اگر که «شاه معصوم است پس مردم گناهکارند.» (75)

اگر که برای ژاکوبن­های 1793 «ترور» نقش مکملی برای «فضیلت» را به خود می­گیرد، این بیش از هر چیز پیامد عزم آنان برای واژگونی مقاومت شاهان و ثروتمندان است.» روبسپیر در فوریه­ی 1794 توضیح می­دهد که «فرد مردم را با خرد راهبری می کند و دشمنان مردم را با ترور … اگر که انگیزه­ی اصلی حکومت مردمی در زمان صلح فضیلت است، انگیزه­ی اصلی حکومت مردمی در زمان انقلاب هم فضیلت و هم ترور می­باشد؛ فضیلتی که بدون آن ترور مضر است و تروری که فضیلت بدون آن ضعیف است. ترور چیزی نیست مگر عدالت سریع و سخت و غیرمنعطف؛ و بدین­سان ترور تجلی فضیلت است؛ ترور کمتر قاعده­ای متکی به خود و بیشتر پیامدی از قاعده­ی عمومی دموکراسی است، که برای مبرم­ترین طلب­های پاتری Patrie به کار گرفته می شود.» (76)

علل این که ترور ژاکوبنی همچنان نظام­های سیاسی ما را وحشت­زده می­کند، به حدی که سرکوب وحشیانه و خونخوارانه­ی کمون پاریس به سال 1871 آنان را به هراس نمی­اندازد، هیچ نسبتی با میزان واقعی خشونتی که اعمال شده ندارد. سنت ژوست ملاحظه می­کند که از دیدگاه [نظمی] که قبلاً بنا شده، «آنچه خیر عمومی تولید می­کند همواره سهمناک است». ترور در مفهوم ژاکوبنی خود (در تضاد با مفهوم ترمیدوری) به کارگیری هر گونه اجبای است که برای واژگونی آن منافع خاص لازم است که تلاش می­کنند منافع جمعی را ندیده گرفته یا آن را بی­قدرت سازند. ترور ژاکوبنی بیشتر دفاعی بود تا پرخاشگر و مهاجم، بیشتر مسئله­ی­ حد و حدود بخشیدن بود تا از بند رها کردن خشونت مردمی. دانتون می­گوید «اجازه بدهید هولناک باشیم تا مردم نیازی به هولناک بودن پیدا نکنند». (77) تقاضا برای نوعی محدود اما نه کمترعدول­کننده­ی فرم­های دفاع شخصی اخیراً نیز تجربه شده است به گونه­های متفاوتی اما با نتایج مشابه، توسط جنگنده­های سیاسی در زاغه­نشینان پرت-دو-پرنس و ژوهانسبورگ، در روستاهای آلتی پلانو، و نیز در کمپ­های پناهندگان غزه و لبنان.

7. با همین استدلال تمرین عملی اراده­ی خود را از آرزوی صرف یا فانتزی جدا می­کند به واسطه­ی قابلیتی که دارد تا پروسه­ی «تحقق» حقیقی را آغاز کند. (78) آرنت می­نویسد که اراده همواره اراده می­کند تا امری را به انجام برساند و «بدین ترتیب به تحقیر به اندیشیدن محض نظر می­کند که فعالیت­اش وابسته به انجام هیچ کاری نیست». (79) آن طور که تعدد معانی انگلیسی اراده نشان می کند یک اراده خود را بر اساس آینده­ای که تعقیب می­کند جهت می­بخشد. حتا کانت هم می­توانست ببیند که تا زمانی که ما دستاورد اراده را اراده می­کنیم، » ایده­ی هنوزعملی» جهانی اخلاقی «واقعاً می­تواند و باید تأثیرش را بر جهان حسی بگذارد، تا آن را به توافق با این ایده برساند.» (80) معاصران ژاکوبن کانت در تمرین اراده­ی خود، دلالت­های ضمنی که فلسفه­ی پساکانتی به زودی در تئوری بسط داد را جلو انداختند. سنت ژوست نوشت که تنها نهادهای جمهوری­خواه و تمرین­های آموزشی مناسب می­توانند در خدمت «تضمین آزادی عمومی» و بهبودی فضیلت عمومی قرار گیرند. روبسپیر با غرور اعلام کرد که » ما به سمت واقعیت­های تحمیلی چرخیده­ایم، به سمت قوانین عدالت ابدی که اهانت­آمیزانه به رؤیاهای بشردوستانه ملقب شده­اند. زمانی اخلاقیات به کتب فلاسفه محصور شد، ما آن را در حکومت ملل جای دادیم.»(81)

این گونه است که اراده­ی سیاسی دوام می­یابد تا به درجه­ای که در خود تحقق مادی یا واقعی­اش را محافطت کند. پس از فیشته، هگل مسیر اراده­گرایی را که روسو و کانت آغاز کرده بودند کامل می­کند، و راه را برای مارکس باز می­کند، زمانی که او یک اراده­ی جمعی را شناسایی می­کند دراراده­ای که اراده می­کند و رهایی­بخشی خود را متحقق می­سازد وبه عنوان اصل حیات­بخش یک اتحاد سیاسی سفت و سخت. به این ترتیب اراده چیزی نیست مگر «اندیشیدنی که به تمرین­اش بدل شده ست … فعالیت اراده شامل حذف کردن و فائق آمدن بر تناقضاتی است که میان سوژه­مندی و عینیت­گرایی در ترجمان اهدافش از تعین سوژه­مندانه به عینیت یافته وجود دارد.» (82)

پس از هگل، مارکس جنبه­ی مادی چنان تعین سفت و سختی را گسترش می­دهد بدون آن که هرگز این ایده را رد کند که آن چه نهایتاً تعین می­بخشد محدودیت­های اقتصادی یا تاریخی موجود نیستند بلکه عمل آزادانه­ی انسانی است – توانایی «تک تک افراد» تا فرجام­شان را تجویز کنند و تاریخ خود را بسازند. (83) برهمین منوال، پس از لنین و گرامشی پارتیزان­های «قدرت دوگانه» تلاش می­کنند تا قدم به قدم نهادهای مردمی «یک چارچوب پاسخگو به اراده­ی واقعی مردم» را بنا کنند. (84)

8. تحقق اراده­ی مردم در جهت عالمگیر کردن خودآگاهی سمت و سو می­یابد. همان گونه که بووار بهتر از سارتر متوجه شده بود، من تنها می­توانم آزادی خود را با اراده کردن آزادی همگان اراده کنم؛ تنها موضوعی که می­تواند کار بی­پایان خودرهایی­بخشی را پابرجا کند، انسانیت به عنوان یک کلیت است. کانت، هگل و مارکس قدم­هایی برای حرکت از مفهوم محدود مردم روسو به سوی تصدیق جهانی­اش برداشتند، اما نتیجه باز هم توسط عمل ژاکوبن ­ا پیشاپیش ادراک شده بود: » [درهای] کشور یک مردم آزاد به روی همه­ی مردم زمین باز است»، و تنها «حاکم مشروع زمین نژاد انسان است … منفعت و اراده­ی مردم به انسانیت تعلق دارد.» (85)

9. با این حال اراده­ی مردم مطلق نیست. فرایند «اندیشیدن که خود را به وجود داشتن ترجمه می­کند نمی­تواند در ترمینولوژی کاملاً فیشته­ای یا هگلی ادراک شود. مطلق انگاشتن اراده مترادف ناداوطلبانه کردن­اش است. خودتعین­یابی در درون محدودیت­های موقعیت­اش امکان می­یابد و رهایی که یک اراده­ی رها باشد فرایندی نسبی و نسبتی است. حرکت کردن در چنین بستری از فکر تا وجودیافتن، به سادگی مرادف است با قدم به قدم تعین­یابی پیامدهای یک اراده­ی مردمی. شرکت­جویی در یک فرایند که ظرفیتی اجتماعی را نیرو می­بخشد فرایندی عملی و سیاسی است و نه پروسه­ای هستی­شناسانه. این فرایند آنچه را مردم ممکن است برای انجام دادن انتخاب کنند تجویز می­کند و نه آنچه هستند.

10. یک پیامد نهایی ازچنین پافشاری بر روی توفق اراده­ی سیاسی منتج خواهد شد: از این دیدگاه خدمت داوطلبانه از تسلط خارجی به مراتب زیانبارتر خواهد بود. اگر که اراده در همان وهله­ی اول تعین­بخش است پس دوردست­ترین فرم­های سرکوب شامل تبانی با سرکوب­شده می­شود. این نکته­ای است که توسط اتین لابوتی ادراک شده بود و صور گوناگون­اش توسط دوبوار، فانون و آریسته (و نیز فوکو، دلوز و ژیژک) رادیکالیزه شده: در نهایت این خود مردم هستند که سرکوبگر را نیرو می­بخشند. کسی که می­تواند به آنان آسیب برساند «تا حدی که آنان مایل­اند تا با آن بسازند.» (87)

قطعاً چندان مشکل نخواهد بود تا تاریخی از قرن بیستم نوشته شود که نمایشگر بیهودگی ظاهری اراده­ی سیاسی باشد. شکست کمونیسم آلمانی در دهه‌ی 1920، شکست «مرد شوراها» در دهه‌ی 1930، شکست جنبش های رهایی بخش ضد-استعماری در دهه‌های 1950 و 1960، شکست مائوئیسم، شکست جنبش 1968، شکست اعتراضات ضد-جنگ و ضد-جهانی سازی – همه­ی این به ظاهر شکست­ها به نظر می­رسد که یک نکته­ی کمابیش مشابه را نشان می­دهند: طبیعت منتشرشده، سیستماتیک و نتیجتاً غیرقابل­توفق سرمایه­داری معاصر و نیز فرم­هایی از دولت و قدرت انضباطی که آن را همراهی می­کند.

از نظر من چنان تاریخ تحریف­شده­ای چیزی نخواهد بود جز توجیه عقلانی کردن شکست­هایی که رنج­شان در ربع آخر قرن بیستم کشیده شد. بووار قبلاً در دهه­ی 1940 سوگواری کرده بود برای گرایش ما به این که «فکر کنیم که ما دیگر سرور سرنوشت خود نیستیم؛ ما دیگر امیدی نداریم که تاریخ بسازیم؛ ما رضایت می­دهیم تا [به تاریخ] تسلیم شویم.»(88) اواخر دهه­ی 70 چنان شکایاتی که با مسرت و سرور ارزش شدند، تبدیل به مواد اتفاق نظری فزاینده شده بودند. این اتفاق نظر اکنون هم در سیاست و هم در فلسفه برای بیش از سی سال فاجعه­آمیز [تفکر] مسلط است. زمان آن فرا رسیده که آن را پشت سر گذاریم.

یادداشت‌های مترجم

1. انقلاب هائیتی جنبش ضداستعماری بردگان در مستعمره‌ی فرانسه در هائیتی است که با قیام بردگان در سال 1791 آغاز شد و در سال 1804 موفق به سرنگونی دولت دست­نشانده‌ی فرانسه و تشکیل دولت مستقل شد. انقلاب هائیتی در تاریخ انقلاب‌های ضداستعماری دارای جایگاه ویژه‌ای است، چرا که آزادی مردم هائیتی به آنان اعطا نشد، بلکه آنان با جنگ و قیام پی­در­پی و عزم مردمی خویش آزادی خود را از استعمارگران بازستاندند. کتاب شناخته شده‌ی «سی ال آر جیمز» تحت عنوان ژاکوبن های سیاه (1938) این قیام را در بستر حوادث و شرایط تاریخی عصر انقلاب‌های بزرگ از جمله انقلاب فرانسه قرار می‌دهد و آرمان برابری را متأثر از ژاکوبن‌های فرانسوی می‌داند. به تعبیر جیمز، انقلابیون هایئیتی از ژاکوبن‌های فرانسوی رادیکال‌تر بودند، چرا که فرانسوی‌ها قادر نشدند در طی انقلاب مسئله‌ی نژاد را حل کنند، در حالیکه در هائیتی هر کسی که به ایده‌ی انقلاب باور می‌آورد، اهل جمهوری هائیتی و یکی از انقلابیون به حساب می‌آمد. سخن کوتاه، ژاکوبن‌های سیاه و انقلاب هائیتی نقش پررنگی در شکل دادن به عصر انقلاب‌های بزرگ با ایده‌ی مدرن باورمندی به مردم به عنوان منبع اقتدار سیاسی داشتند.

2. مدل ترمیدوری اصطلاحی است برای توصیف ضدانقلاب که از تاریخ انقلاب فرانسه ملهم است. به لحاظ تاریخی ترمیدور نام ماهی است در تقویم انقلابی جمهوری فرانسه (آنان تقویم مسیحی را ملغی اعلام کرده و مبدأ تاریخ را انقلاب و تشکیل جمهوری اعلام نمودند) که برابر با ژوئیه­ی تقویم فعلی است و طی آن نیروهای ضدانقلاب که از قلع و قمع رادیکال روبسپیر و یاران‌اش طی دوران ترور به وحشت افتاده بودند، به عنوان حکم کنگره‌ی ملی دستور بازداشت و سپس قتل روبسپیر و سنت ژوست را صادر کردند. پس از آن رژیم ترمیدوری سر کار آمد که آشکارا همدلی با سلطنت طلبان داشت و اکثر ژاکوبن‌های رادیکال را نابود کرد. در مفاهیم سیاسی ترمیدوری اصطلاحی است که عمدتاً برای توضیح شرایط مشابهی که قدرت سیاسی به نام انقلاب به ضدانقلاب منتقل می‌شود به کار می‌رود، چنان که تروتسکی در کتاب خود انقلابی که به آن خیانت شد (1937) از استالین و رژیم‌اش به عنوان ترمیدوری نام می‌برد.

3- منظور از قیام شایس خیزشی مسلحانه است که در سال 1786-87 در ماساچوست مرکزی و غربی در ایالات متحده آمریکا اتفاق افتاد و نام رهبر خیزش دانیل شایس را بر خود گرفت. دلایل متعددی از عوامل به راه افتادن این خیزش محسوب می­شوند مثلاً مشکلات مالی در اثر رکود اقتصادی پساجنگ در آمریکا و سیاست­های بسیار سختگیرانه­ی دولت برای حل مسئله­ی وام­ها. طغیانگران بسیاری از دادگاه­ها را تعطیل کردند تا مانع پروسه­ی مالیات­گیری و جمع­آوری وام شوند. این خیزش را هرچند دولت سرکوب کرد اما در شکل­گیری قانون اساسی فدرالی نقش به­سزایی داشت.

4- جنبش اباهلالی باس جوندولو که نیز با نام آ.ب.م و سرخ­پیرهنان شناخته می­شود، جنبش زاغه­نشینان در کشور آفریقای جنوبی است که بابت مبارزه علیه بیرون راندن فقرا از زمین و تلاش برای خانه­سازی عمومی شناخته می­شود. این جنبش در سال 2005 از شهر دوربان شروع شد و حالا به کیپ تاون نیز گسترش یافته است. این بزرگ­ترین جنبش زاغه­نشینی در آفریقای جنوبی قصد بهبودی وضعیت معیشت مردم فقیر و دموکراتیزه کردن جامعه از پایین را دارد. هر گونه سیاست حزبی را رد کرده و انتخابات را بایکوت نموده و نیز کشمکش­هایی با کنگره­ی ملی آفریقا و متحدین دموکراتیک دارد. مطالبه­ی کلیدی جنبش آن است که ارزش اجتماعی زمین شهری می­بایست بر ارزش تجاری­اش تفوق یابد و کمپین می­کند تا از زمین­های بزرگی که در اختیار صاحبان خصوصی است سلب مالکیت شود. جنبش توانسته در افق سیاسی کشور آفریقای جنوبی بسیار چالش­برانگیز باشد و در خط مقدم موج تازه­ی بسیج­سازی سیاسی توده­ای قرار گرفته است.

پیتر هالوارد

پیتر هالوارد

یادداشت‌های نویسنده

این مقاله خلاصه‌ای ابتدایی از پروژه‌ای در دست انجام است. قطعاتی از مطالبی که این­جا ارائه شد در ابتدا در سخنرانی‌هایی در دانشگاه‌های زیر به بحث گذاشته شد؛ دانشگاه یورک (اکتبر 2006)، ناتینگهام (فوریه 2007)، کورنل (آویل 2007)، کالیفرنیا در ایرواینر (نوامبر 2007)، کنت (مارچ 2008) و لندن (مارس 2009). بابت نظرات دقیق بر روی دست­نویس اولیه­ی این متن سپاسگزار برونو بوستیل، آلبرتو توسکانو، آدریان جانستون، پیتر کاپوس، کرستیان کرسلاکه، ناثان براون، تریسی مک نولتی، فرانک رودا، الکس ویلیامز و ریچارد پیثوس هستم.

1. Antonio Machado, ‘Proverbios y Cantares – XXIX’, 1912, in Selected Poems of Antonio Machado trans. Betty Jean Craige, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1 978

2. Karl Marx, The Poverty of Philosophy (1847), Foreign Languages Press, Beijing, 1966, p. 109; cf. Peter Hallward, ‘What’s the Point: First Notes Towards a Philosophy of Determination’, in Rachel Moffat and Eugene de Klerk, eds, Material Worlds, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, 2007, pp. 148–58.

3.  به‌ویژه ن.ک.

 Sophie Wahnich, La Liberté ou la mort: Essai sur la terreur et le terrorisme, La Fabrique, Paris, 2003; Wahnich, La Longue Patience du peuple: 1792, la naissance de la République, Payot, Paris, 2008; Florence Gauthier, ‘The French Revolution: Revolution and the Rights of Man and the Citizen’, in Michael Haynes and Jim Wolfreys, eds, History and Revolution: Refuting Revisionism, Verso, London, 2007. As for the American Revolution, Robespierre was quick to see that it was ‘founded on the aristocracy of riches’ (Maximilien Robespierre, Œuvres complètes, ed. Eugène Déprez et al., Société des Études Robespierristes, Paris, 1910–1967, V, p. 17).

4. مقایسه کنید با

Nick Nesbitt, Universal Emancipation: The Haitian Revolution and the Radical Enlightenment, University of Virginia Press, Charlottesville, 2008; Peter Hallward, ‘Haitian Inspiration: Notes on the Bicentenary of Independence’, Radical Philosophy 123, January 2004, pp. 2–7.

5. Robespierre, Œuvres, IX, pp. 487–8; Thomas Jefferson, letter to Henry Lee 1824, in The Writings of Thomas Jefferson, ed. Andrew Lipscomb and Albert Bergh, Thomas Jefferson Memorial Association, Washington DC, 1903–04, XVI, p. 73; Jefferson, letter to John Taylor 1816, ibid., XV, p. 23.

6.  مفهوم مسالمت‌آمیزی از کنش اختیاری وجود ندارد

 (Badiou, ‘La Volonté: Cours d’agrégation’, 17 October 2002, notes taken by François Nicolas, http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/02–03.2.htm; I’m grateful to Adrian Johnston for drawing my attention to these lecture notes).

7. مطالعات مهم‌تری که بخشی از این زمینه را دربرمی‌گیرد شامل این آثار است:

Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, Cambridge MA, 1982; Patrick Riley, The General Will before Rousseau, Princeton University Press, Princeton NJ, 1986; Andrew Levine, The General Will, Cambridge University Press, Cambridge, 1993; John H. Smith, Dialectics of the Will, Detroit, Wayne State University Press, 2000.

8. Marx, ‘Rules and Administrative Regulations of the International Workingmen’s Association’ (1867), in Collected Works of Marx and Engels, Lawrence & Wishart, London, 1975–2005, XX, p. 441; cf. Hal Draper, ‘The Two Souls of Socialism’, 1966, §1, http://www.marxists.org/ archive/draper/1966/twosouls/index.htm; Draper, ‘The Principle of Self-Emancipation in Marx and Engels’, 1971, http://www.marxists.org/archive/draper/1971/xx/emancipation.html

9. Ben Fine and Alfredo Saad-Filho, Marx’s Capital, Pluto, London, pp. 11–12; Jean-Paul Sartre, Search for a Method, trans. Hazel Barnes, Vintage, New York, 1968, p. 89.

10. Adrian Johnston, Tracy McNulty, Alenka Zupančič, Ken Reinhard, letters to the author, 2007–09; Slavoj Žižek, ‘To Begin from the Beginning Over and Over Again’, paper delivered at ‘The Idea of Communism’ conference, Birkbeck, University of London, 15 March 2009; cf. Johnston, Žižek’s Ontology, Northwestern University Press, Evanston IL, 2008, p. 102.

11. Karl Marx, Capital Volume I, trans. David Fernbach, Penguin, London, 1976, p. 929; cf. Karl Marx, Civil War in France, Foreign Languages Press, Beijing, 1977, pp. 75–6.

12. Marx, Capital Volume III, ch. 48, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1894–c3/ch48.htm; cf. Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus, Penguin, London, 1973, pp. 611, 705–6.

13. Antonio Gramsci, ‘Study of Philosophy’, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, London, 1971, p. 345; cf. Gramsci, ‘The Modern Prince’, in Selections from Prison Notebooks, pp. 125–33, 171–2.

14. Georg Lukács, ‘What is Orthodox Marxism?’, Political Writings 1919–1929, ed. Rodney Livingstone, trans. Michael McColgan, NLB, London, 1972, pp. 26–7; cf. Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodney Livingstone, Merlin Press, London, 1971, pp. 23, 145, 181.

15. Sartre, Search for a Method, p. 91; Sartre, ‘Itinerary of a Thought’, New Left Review 58, November 1969, p. 45.

16. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kaufmann, Vintage, New York, 1968, §488, cf. §666;

مقایسه کنید با:

Nietzsche, Genealogy of Morals I §13, in Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufmann, Modern Library, New York, 2000, p. 481; Twilight of the Idols, trans. R.J. Hollingdale, Penguin, London, 1968, p. 53.

17. Martin Heidegger, Discourse on Thinking, Harper & Row, New York, 1969, p. 59; cf. John Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, New York, Fordham University Press, 1986, p. 177; Bret Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit, Northwestern University Press, Chicago, 2007.

18. Hannah Arendt, On Revolution, Penguin, London, 1990, p. 225; cf. pp. 156–157, 291 n24.

19. Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Pantheon Books, New York, 1977, p. 169.

20. Michel Foucault, ‘What is Critique?’, in The Politics of Truth, ed. Sylvère Lotringer and Lysa Hochroth, Semiotext(e), New York, 1997, p. 32; Foucault, Michel Foucault, Psychiatric Power, trans. Graham Burchell, Palgrave, New York, 2006, pp. 11, 27–8, 339; cf. Foucault, Abnormal, trans. Graham Burchell, New York, Picador, 2003, pp. 120, 157–8; Foucault, ‘Truth and Juridical Forms’, Essential Works III: Power, ed. James D. Faubion, New York, New Press, 2000, p. 25.

21. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (1943), trans. Hazel Barnes, Routledge Classics, London, 2003, pp. 585–6; pp. 472, 479.

22..Alain Badiou, ‘La Volonté’, 13 March 2003.

23. Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou De l’éducation, Institute for Learning Technologies online edition, http://projects.ilt.columbia.edu/pedagogies/rousseau/contents2.html, §1008; Rousseau, Première version du Contrat social, in Political Writings, ed. Charles Vaughan, Wiley, New York, 1962, I, p. 499.

24. Robespierre, Œuvres, IX, p. 310; Emmanuel Joseph Sieyès, Views of the Executive Means Available to the Representatives of France in 1789 [1789], in Sieyès, Political Writings, ed. and trans. Michael Sonenscher, Hackett, Indianapolis, 2003, p. 10.

25. مقایسه کنید با:

 Hannah Arendt, Willing, in The Life of the Mind, Harcourt, New York, 1978, II, pp. 6–7.

26. Niccolò Machiavelli, Discourses, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Penguin, London, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. George Bull, Penguin, London, 2004, ch. 9.

27. Sartre, Being and Nothingness, p. 501.

28. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. Thomas Williams, Hackett, Indianapolis, 1993, pp. 76–7; cf. Duns Scotus, ‘The Existence of God’, in Philosophical Writings, trans. Allan Wolter, Hackett, Indianapolis, 1987, 54–6.

29. René Descartes, Letter to Père Mesland, 9 February 1645, in John Cottingham et al., eds, Philosophical Writings of Descartes, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, III, 246; Descartes, Meditations IV, ibid., II, 39–40; Sixth Set of Replies, ibid., II, 291; Principles of Philosophy, ibid., I, §35, §37.

30. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy, ed. and trans. Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 (references to Kant use the standard German pagination), pp. 4:461, 4:446;

مقایسه کنید با:

Kant, Critique of Practical Reason, in Practical Philosophy, p. 5:15; Kant, Metaphysics of Morals, in Practical Philosophy, p. 6:392. In his 1930 lectures on Kant’s practical philosophy, Heidegger emphasizes this point – ‘to give this priority in everything, to will the ought of pure willing’ (Heidegger, Essence of Human Freedom, trans. Ted Sadler, Continuum, London, 2002, p. 201).

31. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. and trans. Paul Guyer and Allen Wood, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, pp. A318–9/B375.

32. Immanuel Kant, ‘The Contest of the Faculties’, in Kant’s Political Writings, ed. Hans Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, p. 181; cf. Kant, ‘Toward Perpetual Peace’, in Practical Philosophy, p. 8:351.

33. Alan Badiou, ‘La Volonté’, bilan de septembre 2003.

34. مقایسه کنید با:

 Patrick Riley, ‘Rousseau’s General Will’, in Riley, ed., Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 124, 127; Judith Shklar, Men and Citizens, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p. 184.

35. Jean-Jacques Rousseau, Première Version, in Political Writings, ed. Vaughan, I, p. 472.

36. Rousseau, Social Contract 4:2, 1:6. In Sartre’s Critique of Dialectical Reason,

این اثر سارتر را باید به مثابه بررسی گسترش‌یافته‌ی فرایندی مطالعه کرد که در آن عموم شکل خواهد گرفت و منحل می‌شود، این لحظه‌ی باهم‌بودن  را تعهد جمعی تحکیم می‌کند.

 (Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, trans. Alan Sheridan-Smith, Verso, London, 2004, p. 417).

37. Rousseau, Social Contract 2:4; Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, in Rousseau’s Political Writings, p. 66.

38. Rousseau, Émile, §24; Social Contract 2:7; cf. Riley, The General Will before Rousseau, pp. 182–97, 257.

39. Rousseau, Social Contract 4:2; cf. Emmanuel-Joseph Sieyès, Views of the Executive Means Available to the Representatives of France in 1789, in Sieyès, Political Writings, p. 11; Louis-Antoine de Saint-Just, Œuvres complètes, ed. Anne Kupiec and Miguel Abensour, Gallimard, Paris, 2004, p. 482.

40. Jean-Bertrand Aristide, cited in J.P. Slavin, ‘Haiti: The Elite’s Revenge’, NACLA Report on the Americas, vol. 25, no. 3, December 1991, p. 6.

41. Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, p. 66; Social Contract 2:3; Rousseau, Social Contract 1:7, translation modified.

42. Emmanuel-Joseph Sieyès, What is the Third Estate?[1789], in Sieyès, Political Writings, pp. 134, 136–8. As Thomas Paine would argue, against Burke, ‘the right of a Parliament is only a right in trust, a right by delegation, and that but from a very small part of the Nation, … but the right of the Nation is an original right …, and everything must conform to its general will’ (Thomas Paine, Rights of Man, in Paine, Political Writings, ed. Bruce Kuklick, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 131).

43. Saint-Just, Œuvres complètes, p. 547.

44. See Marx and Engels, ‘Les Conspirateurs, par A. Chenu’ (1850), online at http://www.marxists.org/archive/marx/works/1850/03/chenu.htm; Marx, ‘Meeting of the Central Authority, September 15, 1850’, in Collected Works of Marx and Engels, X, pp. 625–9; Engels, ‘Introduction,’ in Marx, Civil War in France, p. 14.

45. Lenin, ‘The Conference Summed Up’ (7 May 1906), http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/may/07.htm; cf. Draper, ‘The Myth of Lenin’s “Concept of The Party”’, 1990, http://www.marxists.org/archive/draper/1990/myth/myth.htm.

46. فانون اضافه می‌کند «تجربه ثابت می‌کند که مهم این نیست که سیصد نفر یک برنامه را شکل می‌دهند و تصمیم می‌گیرند آن را اجرا کنند بلکه این است که کل مردم برنامه می‌ریزند و تصمیم می‌گیرند ولو آن‌که دو یا سه برابر بیش از آن طول بکشد.»

(Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, Grove Weidenfeld, New York, 1968, pp. 155–6; cf. pp. 198, 204–5; cf. Jane Anna Gordon, ‘Of Legitimation and the General Will: Creolizing Rousseau through Frantz Fanon’, The C.L.R. James Journal: A Review of Caribbean Ideas, vol. 14, no. 1, forthcoming).

47. Rousseau, Social Contract 2:3.

این‌جا معمای اختلاف اراده‌ی عمومی در نزد روسو روح عمومی در نزد منتسکیو است که اغلب به آن توجه می‌شود. فرصت‌هایی برای خودتعین‌یابی اولی هنگامی پدید می‌شود که فروپاشی یا فرسودگی روابط اجتماعی به مردم فرصتی برای اعمال آغازی تازه و عمدی بدهد. در مقابل، دومی از طریق آمیختن «بسیاری چیزها که بر مردم حاکم است: آب‌وهوا، مذهب، قوانین، اصول متعارف دولت، نمونه‌های چیزهای گذشته، آداب و رسوم و منش‌ها» پدیدار می‌شود.

 (Charles Montesquieu, The Spirit of Laws, trans. Anne M. Cohler et al., Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 19:4).

از آن‌جا که یک روح عمومی محصول محیط خود و نظم استقراریافته‌ی چیزها «به صورت ارگانیک» است، فلسفه‌ی مونتسکیو در پیش‌بینی برک و دومانستر توصیه می‌کند که «ما باید خود را با این زندگی وفق دهیم و تلاش نکنیم الگوهای ابداعی خودمان را بر آن تحمیل کنیم.»

 (Montesquieu, The Spirit of Laws, 1:2; Norman Hampson, Will and Circumstance: Montesquieu, Rousseau, and the French Revolution, Duckworth, London, 1983, p. 9).

48. Jefferson, letter to William Smith, 13 November 1787, in Michael Hardt, ed., Jefferson, The Declaration of Independence, Verso, London, 2007, p. 35.

49. Lukács, History and Class Consciousness, p. 205; JeanPaul Sartre, The Communists and Peace, trans. Martha Fletcher, Braziller, New York, 1968, p. 89.

50. Rousseau, Social Contract 2.1; cf. 3:15.

51. دولت  «مردمی» را که [دولت] محصول یا وکیل خدمتگزارشان است پیشاپیش فرض نمی‌گیرد، برعکس، این خود دولت است که وکالت‌دهنده را به عنوان سوژه‌ی سیاسی بنیان می‌نهد، از طریق سلب توانایی [وکالت‌دهنده‌یی] که [بتواند] در مقام اول‌شخص عمل سیاسی انجام دهد.

(André Tosel, Études sur Marx, et Engels, Kimé, Paris, 1996, p. 71)

به این ترتیب با محدودیت‌های نظریه‌پردازی متأخر لاکلو درباره‌ی پوپولیسم [مواجهیم]. چراکه لاکلو «برساختن مردم» را با توجه به قدرت، اتحاد و اراده تصور نمی‌کند بلکه با نظر به ناهمگونی، تفاوت و زبان متصور می‌شود،  او هرگونه بیان مردمی زنجیره‌ی  توابع را در درجه‌ی اول با توجه به بازنمایی ادراک می کند. لاکلو در مخالفت با روسو استدلال می کند که «مهم‌ترین مشکل نظریه‌های سیاسی کلاسیک بازنمایی آن است که بیشتر آنان اراده‌ی مردم را به عنوان امری که پیش از بازنمایی برساخته شده متصور می‌شوند»، به جای آن که اراده را از طریق بازنمایی ادراک کنند.

(Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005, pp. 163–4).

52. Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, Foreign Languages Press, Beijing, 1978, p. 59; Marx, The Civil War in France, p. 74.

53. Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, trans. Myra Ramos, Penguin, London, 1996, p. 50.

54. Cited in Arthur Jordan, ‘John Brown’s Raid on Harper’s Ferry’, International Socialist Review, vol 21, no. 1, 1960, http://www.marxists.org/history/etol/newspape/isr/vol 21/no01/jordan.htm. ‘The general will, to be truly so, must be general in its object as well as in its essence; it must come from all to be applied to all’ (Rousseau, Social Contract 2:4).

55. Che Guevara, ‘The Marxist-Leninist Party’, in Che: Selected Works of Ernesto Guevara, ed. Rolando E. Bonachea and Nelson P. Valdes, MIT Press, Cambridge MA, 1969, pp. 104–6.

56. S’bu Zikode, ‘The Burning Issue of Land and Housing’, 28 August 2008, http://www.diakonia.org.za/index.php?option=com_content&task=view&id=129&Itemid=54.

57. گونه‌ای‌ از این فرضیه، نوشته‌های متأخر سیمون کریتچلی را شکل می بخشد. [با این استدلال که] از آن جا که ما نمی‌توانیم فرجام‌مان را تجویز کنیم برای فائق آمدن بر «کسری شور و انگیزه مان»  می‌بایست [صورتی از]  انگیزه‌یی ناهمگون را که دیگری یا [امر] بیرونی تحمیل کرده بپذیریم، دیگری که به شکلی بی‌پایان بالاتر و مثلاً قدسی‌تر از ماست.  مسئولیت در برابر چنان طلب استعلایی یا لایتناهی از همه ی  آزادیهای صرفا خودمختار پیشی می‌گیرد.

(Critchley, Infinitely Demanding, Verso, London, 2007, pp. 56–7)

استنباط مدبرانه‌یی که از چنین  تقوایی بر می‌آید پوچی‌یی خردکننده و خود-تحلیل برنده‌یی ست:  سلطنت قدسی دیگری  (other) آن‌چه از خود (self) می‌طلبد نه  «اصالت پرومته‌یی که تزویری خنده دارست».

(pp. 124, 82)

58. کانت بر این باور پافشاری می‌کند که حدودی که در آن واقعاً یا «عیناً می‌توانیم آزاد باشیم، «تنها حدسی فرضی است که تا زمانی که درباره‌ی آنچه باید و نباید انجام داد اندیشه می‌کنیم می توانیم آن را به کناری بگذاریم»

(Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A801–4/B829–32; cf. Groundwork, 447–50).

[این جا] باردیگر روسو به استقبال این نکته رفته بود: «من اراده می‌کنم تا انجام دهم، و من انجام می‌دهم… اراده از طریق اعمال‌اش بر من آشکار می شود، نه از طریق ماهیت‌اش»

(Émile, §983).

59. Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, trans. Bernard Frechtman, Citadel Press, New York, 1976, pp. 24–5, 130–31.60. Robespierre, quoted in David Jordan, The Revolutionary Career of Maximilien Robespierre, Free Press, New York, 1985, p. 231. Psychoanalysis allows us to recognize, Badiou notes, that the will ‘isn’t necessarily transparent to itself’ (Badiou, ‘La Volonté’, 13 March 2003).

60. Robespierre, quoted in David Jordan, The Revolutionary Career of Maximilien Robespierre, Free Press, New York, 1985, p. 231. Psychoanalysis allows us to recognize, Badiou notes, that the will ‘isn’t necessarily transparent to itself’ (Badiou, ‘La Volonté’, 13 March 2003).

61. Rousseau, Social Contract 2:7.

62. Robespierre, Œuvres, V, pp. 19–20; Marx, Theses on Feuerbach §.www.marxists.org/archive/marx/works/ 1845/theses/index.htm.

63. Hardt, ‘Introduction’, in Jefferson, The Declaration of Independence, xix–xx; cf. Hallward, ‘Rancière and the Subversion of Mastery’, Paragraph, vol. 28, no. 1, 2005, pp. 26–45.

64. Draper, ‘Two Souls’, §10.

65. ‘For the same reason that sovereignty is inalienable, it is indivisible, for the will is general, or it is not’ (Rousseau, Social Contract 2:2; cf. Robespierre, Œuvres, VII, p. 268).

66. Rousseau, Social Contract 1:7; Robespierre, Œuvres, IX, 83–84; Rousseau, Social Contract 2.3.

67. Rousseau, Social Contract 2.1; ‘Discourse on Political Economy’, pp. 69, 67, translation modified.

68. Robespierre, notes written in early June 1793, in J.M. on, Robespierre, Blackwell, Oxford, 1935, II, pp. 33–4.

69. Thomas Sowell, ‘Karl Marx and the Freedom of the Individual’, Ethics, vol. 73, no. 2, 1963, p. 119; cf. Draper, The ‘Dictatorship of the Proletariat’ from Marx to Lenin, Monthly Review Press, New York, 1987, ch. 1.

70. R.B. Rose, Gracchus Babeuf: The First Revolutionary Communist, Stanford University Press, Stanford, 1978, p. 104, pp. 167–9.

71. Cf. Beauvoir, Ethics of Ambiguity, pp. 27–8; Alain Badiou, Ethics, trans. Peter Hallward, Verso, London, 2001, pp. 52, 91.

72. Robespierre, Œuvres, X, p. 572.

73. Babeuf, Manifesto of the Equals, 1796, http://www.marxists.org/history/france/revolution/conspiracy-equals/1796/manifesto.htm; ‘Analysis of the Doctrine of Babeuf’, 1796, article 10, http://www.marxists.org/history/france/revolution/conspiracy-equals/1797/placard.htm; ‘Babeuf’s

Defense’, February-May 1797, http://www.historyguide.org/intellect/defense.html.

74. Sieyès, What is the Third Estate?, in Sieyès, Political Writings, p. 157; cf. Fanon, Wretched, p. 200.

75. Robespierre, Œuvres, VI, p. 625; V, p. 61; Saint-Just, Œuvres, pp. 479, 512.

76. Robespierre, Œuvres, X, pp. 356–7.

77. Saint-Just, ‘Institutions républicaines’ (1794), in Œuvres, p. 1141; cf. Saint-Just, Œuvres, 659–60; Danton, 10 March 1793, cited in Wahnich, Liberté ou la mort, p.

78. Cf. Sartre, Being and Nothingness, p. 505; Gramsci, ‘The Modern Prince’, in Selections from Prison Notebooks, p. 175 n75.

79. Arendt, Willing, p. 37.

80. Kant, Critique of Pure Reason, p. A808/B836; cf. Frederick Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism 1781–1801, Harvard University Press, Cambridge MA, 2002, pp. 279–80.

81. Saint-Just, ‘Institutions républicaines’, in Œuvres, pp. 1088–89, 1135; Robespierre, Œuvres, X, p. 229.

82. Hegel, Elements of the Philosophy of Philosophy of Right, trans. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, §4A, §28, translation modified.

83. Marx and Engels, The German Ideology 1A, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/germanideology/ch01a.htm#a3; cf. Marx, Capital, Volume I, p. 739.

84. Brian A. Dominick, ‘An Introduction to Dual Power Strategy’, 1998, http://sandiego.indymedia.org/en/ 2002/09/2403.shtml; cf. Alberto Toscano, ‘Dual Power Revisited’, Soft Targets, vol. 2, no. 1, 2007, http://www.softtargetsjournal.com/v21/alberto_toscano.php.

85. Saint-Just, Œuvres, p. 551; Robespierre, Œuvres, IX, p. 469; VII, p. 268.

86. Badiou, ‘La Volonté’, 13 March 2003.

87. Étienne La Boétie, The Discourse of Voluntary Servitude, trans. Harry Kurz, Columbia University Press, New York, 1942, http://www.constitution.org/la_boetie/serv_vol.htm, translation modified.

88. Beauvoir, Ethics of Ambiguity, p. 139.