آخرین مقاله‌ها

بن‌بست آلتوسری / کوین اندرسن / ترجمه مهیار نیازی

althusser

مارکسیسمِ ساختارگرایانه‌ی فیلسوف فرانسوی، لویی آلتوسر، همچنان مورد ارجاع بسیاری از مکاتب معاصر تفکر رادیکال است؛ حتی برخی از آن‌ها که به‌کلی از مارکسیسم روی گردانده‌اند. از این گذشته، درحالی‌که اندیشه‌ی رادیکال، پس از چندین دهه پساساختارگرایی نیچه‌ای، بازگشتی محدود به مارکس را تجربه کرده است، میراث آلتوسر نیز با روایتی از مارکسیسم در کمین است تا گذاری سبک‌سرانه از شکل‌های متأخرترِ رادیکالیسم فلسفی ارائه کند؛ چراکه می‌توان آلتوسر را پذیرفت و سوبژکتیویته، اومانیسم و حتی دیالکتیک را مردود دانست.

در آثار آلتوسر، امکان سوبژکتیویته به معنای نقد، مقاومت، و یا شورش برای طرفِ تحت انقیاد، کم‌وبیش به هیچ گرفته می‌شود. این موضع، به مقاله‌ی مشهور وی درباره‌ی «روبناهای ایدئولوژیک» آسیب می‌زند؛ مقاله‌ای که در واقع تلاشی جدی است برای فرا رفتن از بحث‌های تقلیل‌گرا پیرامون رابطه‌ی ایدئولوژی با زیربنای مادی‌اش، و برای به نظریه در آوردن جایگاه این رابطه در جامعه‌ی سرمایه‌داری اواخر قرن بیستم، براساس نهادهایی چون دین و آموزش که بیرون از گردونه‌ی تولید ارزش هستند.

در مقاله‌ی سال 1969 آلتوسر درباره‌ی «ایدئولوژی و روبناهای ایدئولوژیک»، تقریبا هر تصوّری از سوبژکتیویته، واهی و مشکوک است. به نظر آلتوسر، این توهّم، شكل سیاسی غالبِ به وجود آمده در سرمایه‌داری مدرن یعنی دموکراسی لیبرالی را سر پا نگه می‌دارد. كوتاه این‌که، اگر کسی در جامعه‌ی موجود ــ یا در نبرد با آن ــ برای امکان خلاقیت انسانی و خودپویی اعتباری قائل باشد، در بهترین حالت ایده‌آلیستی ساده‌لوح و در بدترین شکل تبلیغات‌چی نظام سرمایه‌داری است، جزئی از آن‌چه آلتوسر «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت» می‌نامد. این سازوبرگ‌ها (Apparatuses)، که شامل نهادهای دینی و آموزشی است، ایدئولوژی‌هایی را ایجاد و حفظ می‌کنند که از رهگذر آن‌ها سیستم خود را در قدرت نگه می‌دارد.

این حقیقت که كنش متقابل این سازوبرگ‌ها با اعضای منفرد جامعه از طریق «فراخواندن (1) این «افراد» به منزله‌ی سوژه‌ها» صورت می‌گیرد، صرفاً بخشی از «تبعیت از «سوژه«» یا تبعیت از همان نظام سرمایه‌داری است. این استیضاح بخشی از «مناسکِ» سلطه‌ی نظام است[1]: «آن‌ها باید مطیع خداوند باشند، مطیعِ وجدان خویش، مطیعِ کشیش، مطیعِ شارل دو‍‍‍گل، رییس، مهندس، «همسایه‌ات را چو خویشتن دوست بدار» و از این قبیل.»[2] آلتوسر با بازی با ایهام موجود در اصطلاح «سوژه»، که هم می‌تواند به «سوژه‌ا‌ی آزاد» و هم به یک «هستی تابع» دلالت می‌کند، هر دو معنی را ذیل یک کلیت می‌آورد كه در آن «فرد به منزله‌ی سوژه‌ای (آزاد) برای تسلیم آزادانه به فرمان‌های «سوژه» فراخوانده می‌شود؛ یعنی برای این‌که تبعیت خود را (آزادانه) بپذیرد.»[3]

آلتوسر با نادیده گرفتن شکل‌های متنوع خودآگاهی جمعی و کنش جمعی حاصل از آن برای خودرهایی، که بارها از جانب طبقات، جنسیت‌ها، ملت‌ها، گروه‌های قومی ـ نژادی و اقلیت‌های جنسی ستمدیده سربرمی‌کشند، به جای آن‌که در بحث خود به سوبژکتیویته‌های جمعی بپردازد، بحث خود را بیش‌تر به سوبژکتیویته‌ی فردی محدود می‌کند. در واقع، این برای یک مارکسیست، کوتاهی بسیار مسئله‌سازی است. چه حتی با اتخاذ موضع آلتوسر، و فرض این‌که سوژه‌ی فردی صرفاً سوژه‌ی مغلوب است، پرسش این است که آیا در این‌جا کلیتی نادرست به وجود نمی‌آید؟ پس احتمال بروز تضاد بین این سوژه‌های فردی با انقیاد آن‌ها چه می‌شود؟ آلتوسر به امکان وقوع چنین وضعیتی اذعان دارد، اما چنین موردی را به منزله‌ی سوژه‌ای «بد» جا می‌زند که سازوبرگ دولتی علناً «سرکوب‌گر»، یعنی پلیس، زندان‌ها و غیره با آن برخورد خواهد کرد.[4] (2)

پس سوژه‌ی فردی شورشگری که شورش‌اش، حمایتی گسترده در کل یک گروه تابع برمی‌انگیزد چه می‌شود؟ رزا پارکس (Rosa Parks) را در نظر بیاورید؛ او به خاطر تعدّی از قوانین تفکیک نژادی، در اتوبوسی در مونتگمری آلاباما، در سال 1955 دستگیر شد. کنش‌های پارکس با شبکه‌‌ی حمایتی بزرگی مرتبط شد که در روزهای پس از بازداشتش به‌سرعت گسترش پیدا کرد. این کنش‌ها طی یک دهه به تغییرات رادیکالی انجامید که امروز آن را به عنوان جنبش حقوق مدنی می‌شناسیم. وقتی چنین اتفاقی در لحظه‌ی مناسبی صورت پذیرد؛ زمانی که شرایط تاریخی در راستای رهایی قرار دارند، و زمانی که سازمانی از ایده‌های رهایی‌بخش و وسایل به کارگیری آن ایده‌ها حاضر و مهیا باشد، چیزی را در اختیار داریم که دونایفسکایا از آن چنین یاد می‌کرد: «سوبژکتیویته‌ای (ذهنیتی) که ابژکتیویته (عینیت) را در خود کشیده است، بدین معنی که در مبارزه‌اش برای آزادی می‌آموزد و از پس واقعیت عینی بر می‌آید»[5]

مشکل دیگر روبناهای ایدئولوژیک آلتوسر، این است که به نظر می‌رسد در ورای ساختارهای اقتصادی جامعه معلق‌اند. در این‌جا لازم است که قرابتِ تعجب‌آور و البته پوشیده‌ی وی را با مائوئیسم، یادآوری کرد، امری که به دلیل باقی ماندن آلتوسر در عضویت حزب طرفدار مسکوی کمونیست فرانسه، معمولاً از نظر پوشیده مانده است.(3) چنین تمرکزی بر روی فرهنگ و ایدئولوژی در تقابل با زیربنای اقتصادی مشخصه‌ی نظریه‌ی تضاد مائو و البته بنیان «انقلاب فرهنگی» وی در اواخر دهه‌ی 1960 نیز بود. «انقلابی» که در واقع بیش‌تر اقدامی از بالا به پایین بود. مائو برای این کار پاسداران سرخ را متشکل از دانشجویان جوانِ تحت حمایت ارتش ـ یکی از بوروکراسی‌هایی که همچنان دستخوش تحولات مائویی نشده بود ـ به کار گرفت تا رهبران هم‌قطار خود را از صحنه کنار بزند، از جمله‌ به این گناه که آن‌ها را بیش از اندازه به روسیه نزدیک می‌دانست. حملات پاسداران سرخ مائوئیست به شکل‌های «فرهنگ غربی» نظیر کتاب‌ و موسیقی کلاسیک اروپایی، ظاهراً پایه‌گذار حرکتی در به چالش کشیدن امپریالیسم جهانی بود(4) درست در زمانی‌ که مائو از رساندن کمک‌های مادی به ویتنام اجتناب می‌کرد، ویتنامی که در نبرد علیه امپریالسم امریکا بود. کل این فرآیند، البته نه آن طوری که پیروان بین‌المللی مائو امید بسته بودند، منجر به تشکیل بین‌المللی تازه در برابر احزاب کمونیست هوادار مسکو شده، و در عوض با آشتی ضمنی با ایالات متحده‌ به زعامت ریچارد نیکسون، قصاب ویتنام، همراه شد.

مشخصه‌ی مسئله‌ساز دیگر روبناهای آلتوسر، مذهب و تا حدی آموزش، این است که برای سرمایه‌داری، تازه و یا استثنایی نیستند. بااین‌همه، آلتوسر سرشت خصوصاً کاپیتالیستی آن‌ها را چندان تحلیل نمی‌کند. به این معنی، روبناهای ایدئولوژیکی وی فاقد بسط و یا بنیان تاریخی هستند. مسئله‌سازتر این‌که تمرکز وی بر قلمروهای فرهنگی و روبنایی، هرگونه بحث واقعی درباره‌ی طبقه‌ی کارگر را کنار می‌زند؛ طبقه‌ی کارگر به عنوان سوژه‌ای انسانی که هم تحت سلطه‌ی سرمایه است و هم در عین حال، در شکل یک سوژه‌ی انقلابی، قادر به مقاومت و یا حتی شورش علیه سرمایه. آلتوسر تلویحاً می‌گوید که تغییرات واقعی باید از سطح روبنا، یعنی ایدئولوژی، آغاز شوند. این خود منکر این امر مسلم است که تغییرات واقعی در آگاهی اغلب زمانی حاصل می‌شود که تغییرات در ساختار اقتصادی جامعه، مردم را از شیوه‌های متداول زندگی به جدا کرده و آن‌ها را غرق در شکل‌های جدید تولید و مناسبات مالکیتی ‌می‌کند.

مشهور است که آلتوسر هم به هگلیانیسم و هم به اومانیسم به عنوان مقولاتی بورژوایی، اگر نه ارتجاعی، تاخته است. این خود فاصله گرفتن از مارکسیسم ارتدوکس و انگلسی بوده است. اگرچه انگلس ایدالیسم و ماتریالیسم را به منزله‌ی خط فاصلی کلی بین شکل‌های مترقی و ارتجاعی فلسفه متصور شده، اما ایدالیسم هگل را مستثنی کرده است، فلسفه‌ای که انگلس آن را بی‌شک انقلابی می‌دانست. این گونه بود که انگلس همواره هگل را پیشگام مهمی برای اندیشه‌ی مارکس می‌دانست.(5) انگلس اگرچه یک مقوله‌ی اساسی از دل اومانیسم نساخته است ولی هیچ گاه نیز اومانیسم را به صراحت طرد نکرده است.

آلتوسر به سهم خود، نسبت به اومانیسمِ مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی واکنش نشان داده و از «شبح» یا «سایه‌ی هگل» می‌نویسد. او گویی برای دور کردن یک خون‌آشام، مارکسیست‌ها را فراخواند تا «این شبح را به دل شب برانند»[6] آلتوسر در تمام مدت کار روشنفکری‌اش بی‌وقفه این موضوع را دست‌مایه‌ی کار خود کرده بود و مارکسیست‌های ارتدوکس بیش‌تری را برای مقابله با تهدیدهای نسخه‌های هگلی و اومانیستی مارکسیسم همگام خود می‌کرد. بحث را به آثار لنین نیز کشاند و تلاش کرد به رغم شواهد آشکار در یادداشت‌های هگلی 15-1914 لنین، او را از هگل متمایز کند.(6)

آلتوسر همچنین تعداد نه چندان کمی از روشنفکران جوان‌تر را نیز جذب مارکسیسم ضداومانیست کرد، که دست‌کم در سطح ظاهری، نشانی از بازگشت به گرایش‌های علمی و شبه ـ ‌پوزیتیویستی فلسفی بسیاری مارکسیست‌های پیشین را در خود نداشتند. این گرایش‌های علمی پیشین که در زمانه‌ی ستیزِ علم «مترقی» با مذهب جذابیت داشتند، در خلال دوران پس از جنگ دوم جهانی به شدت تحلیل رفته بودند و این زمانی بود که شکل‌های متنوعی از اومانیسم رادیکال، لطماتی را که کاربست علم مدرن به بار آورده بود به باد انتقاد می‌گرفتند، مهم‌تر از همه بمب‌هایی که در سال 1945 بر سر هیروشیما و ناکازاکی ریخته شدند. اما درست زمانی که آلتوسر در دهه‌ی 1960 پا به صحنه گذاشت، برخی از این نقدها در برابر ضدحمله‌ی ضداومانیستی پختگی لازم را نداشتند، شور و شوق لازم، تنها متعاقب شکست‌های جنبش‌های انقلابی دهه‌ی 1960 فزونی گرفت. این مسئله به‌خصوص در مورد فرانسه صادق بود، جایی که انقلابِ زودهنگام 1968 در ابتدا امیدها را برای یک انقلاب عمیقاً رادیکال درون یک جامعه‌ی سرمایه‌داری از نظر صنعتی توسعه‌یافته‌ برانگیخت و سپس بر بادشان داد.

در ابتدای دهه‌ی 1960، آلتوسر نوشته‌های اولیه‌ی مارکس را با عنوان نوشته‌هایی پیشامارکسیستی رد کرد، نوشته‌هایی که از نظر آلتوسر، آکنده از برداشت‌های هگلی و لیبرالی از بیگانگی و اومانیسم بودند. به نظر او این نوشته‌ها به این دلیل که اومانیستی بودند، مارکسیستی به حساب نمی‌آمدند و بس. آلتوسر بود که «می‌دانست» چه چیزی مارکسیسم حقیقی است، حتی زمانی‌که با نوشته‌هایی از مارکس مواجه می‌شد که با شیوه‌ی درک وی سازگار نبود. او هر تلاشی برای بسط دایره‌(ی تعریف مارکسیسم) را صرفاً یک انحراف محسوب می‌کرد: «از آن جا ‌که نشر آثار اولیه‌ی مارکس در دهه‌ی 1930 چونان اسب جنگی برای روشنفکران خرده بورژوا در نبرد علیه مارکسیسم بوده است… اگر بخواهیم فقط به همین سه نفر ارجاع بدهیم، مارکس، انگلس و لنین بی‌امان در ستیز با تفاسیر ایدئولوژیک از نوع ایدالیستی و اومانیستی بودند که نظریه‌ی مارکسیستی را تهدید می‌کرده‌اند.»[7]

آلتوسر قدمی فراتر گذاشته و ضدیت با اومانیسم را، به رغم نبود شواهد مکتوب در این باره، در هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی مارکس جای می‌دهد: «می‌‌توان و باید علناً از ضدیت نظری مارکس با اومانیسم سخن گفت.»[8] مقصود از عبارت «علناً سخن گفتن» شاید به این اشاره دارد که مارکسیست‌های «واقعی» این را «می‌دانسته‌اند»، اما به خاطر جلب حمایت گسترده‌تر بر این نکته تاکید نمی‌کرده‌اند.

ژاک دونت (Jacques d’Hondt)، هگل‌پژوه فرانسوی، که مقدر بود برخلاف آلتوسر در سال 1968در اعتراض به حمله‌ی روس‌ها به چکسلواکی از حزب کمونیست فرانسه استعفا دهد، همان زمان گوشزد کرد که مارکسیست‌ها برای چندین نسل رنج وافری برده‌اند تا به حملاتی که از جانب اومانیست‌های لیبرال می‌شود پاسخی بدهند، آن‌هایی که مدعی بوده‌اند مارکسیسم به شکلی غیرانسانی، انسان را به مجموعه‌ای از نیروها و مقولات اقتصادی تقلیل داده است. دونت نوشت که به همین ترتیب حمله‌ی آلتوسری به اومانیسم به «نوعی تحریک» به قطع رابطه‌ی مارکسیسم با سنت‌های ضدفاشیستی و دموکراتیکی انجامید که همواره با آن‌ها متحد بوده است. در مخالفت با طرد آلتوسری اصطلاحاتی چون «آدمی» (man) و «انسان» (human being) با عنوان توهماتی لیبرالی، دونت خاطر نشان کرد که مارکس نیز در جایی که نوشته است انسان «تاریخ را می‌سازد» از این اصطلاح استفاده کرده است.[9] از این گذشته، دونت می‌نویسد «کسی که بر بنیاد انسانی روش‌شناسی مارکسیستی چشم می‌بندد، خطرِ زدن تیشه به ریشه‌ی آن را پذیرفته است.» و اضافه می‌کند که از زاویه دید مارکسیستی، «مسئله رهایی (انسان) است».[10]

مفهوم کلیدی مارکس‌شناسانه‌ی آلتوسر، بسیار مهلک‌تر از دیگرانی که تنها اشاره‌ای به این تز داشته‌اند، در این نکته بازگو می‌شود که مارکس در 1845 «گسست معرفت‌شناسانه‌ای» با نوشته‌های اولیه‌اش به خصوص دست‌نوشته‌های 1844 پیدا می‌کند.[11] بدین ترتیب، ایدئولوژی آلمانی سال 1846 که همراه با انگلس نوشته بود، مارکسیستی بود اما دست‌نوشته‌های 1844 مارکس خیر.

در ابتدا، آلتوسر با استفاده از مفهوم روان‌کاوانه‌ی فرافکنی تلاش‌هایی را که برای پیوند سرمایه با نوشته‌های اولیه‌ صورت می‌گرفت رد کرد: «کل نظریه‌ی باب روزِ «شی‌وارگی» (7) مبتنی است بر فرافکنی نظریه‌ی بیگانگی که در متن‌های اولیه به خصوص در دست‌نوشته‌های 1844یافت می‌شود، بر نظریه‌ی «بتوارگی» در سرمایه.» [12]

او همچنین بخش‌هایی از سرمایه را که اغلب مهم‌ترین صفحات آن قلمداد می‌شوند تحریف می‌کند. آلتوسر آن‌جا که در بخش بتوارگی در کتاب سرمایه، مارکس به این مضمون نوشته است که «رابطه‌ی اجتماعی» بین انسان‌ها «شکل شبح‌وار رابطه‌ی بین اشیا» را به خود می‌گیرد، در واقع زبان خود مارکس را نیز نادیده می‌گیرد،(13) آلتوسر به صورت تحکم‌آمیزی اعلام می‌کند: «در سرمایه، تنها رابطه‌ی اجتماعی‌یی که در شکل یک شی (تکه‌ای فلز) ارائه شده است، پول است» (14)

چند سال بعد، در پیش‌گفتاری که آلتوسر بر نسخه‌ی جلد شمیز و بسیار رایج سرمایه، چاپ فرانسه 1969، نوشت، از این بابت گلایه کرد که تمامی پاره‌ی نخستِ سرمایه متاثر از «روش بازنمایی» آکنده از «تعصبات هگلی» است. (15) به همین خاطر و دلایلی دیگر، آلتوسر به خواننده توصیه می‌کند: «در اولین مرتبه‌ی مطالعه، پاره‌ی نخست (کالاها و پول) را عمداً، کنار بگذارید.» (16) (8)

بعدها، آلتوسر تصور اولیه‌ی خود از «گسست معرف‌شناسانه‌ی» 1845 مارکس از هگل را تعدیل می‌کند. می‌بینیم که در 1969، با تاسف سخن از «بقایای تاثیر اندیشه‌ی هگل بر زبان و حتی بر اندیشه‌ی مارکس» در خود سرمایه می‌گوید.(17) گویا مارکس تا نزدیک به یک دهه پس از اولین انتشار سرمایه و تا انتشار «نقد برنامه‌ی گوتا (1875) و نیز یادداشت‌های حاشیه‌ای درباره‌ی واگنر» برای سال 1881، متونی که دست آخر از شائبه‌ی کذایی هگل و اومانیسم خلاص بودند، (18) تماماً «مارکسیست» نشده بود. به بیان دیگر، مارکس در واقع تا هشت سال پیش از مرگش مارکسیست نبود!

در این برهه، آلتوسر سرگرم جر و بحث با آن‌هایی بود که علناً ضدمارکسیسم بودند، و حتی ذره‌ای مخالفت پساساختارگرایانه‌ی میشل فوکو و دیگران با مارکس را، به عنوان اومانیستی هگلی که اندیشه‌اش ظاهراً متأثر از مفهوم ذات ثابت انسانی بوده، پیش‌بینی نمی‌کرد.

Kevin B. Anderson, The Althusserian Cul-de-Sac, logos, Spring 2014.

 

یادداشت‌ها

  1. هم کلمه‌ی فرانسوی استیضاح (interpellation) و هم معادل انگلیسی‌اش، که به همین ترتیب خوانده می‌شود، هر دو به معنای طرح سؤال از یک وزیر دولت در سیستم پارلمانی هستند، چنان‌که گویی برای جلب رای عدم اعتماد به آن وزیر باشند. اگرچه اصطلاح فرانسوی (و نه انگلیسی آن) همچنین ـ در اینجا در معنایی شوم و سرکوبگرانه ـ به عمل متداول پلیس فرانسه برای احضار (interpeller) یک متهم، برای چندین روز بدون بازداشتی رسمی، دلالت می‌کند، عملی که در دستگاه قضایی فاقد مفهوم قانونی احضاریه (habeas corpus) انجام می‌شود.
  2. او البته در پی‌نوشتی، مختصراً به مبارزه‌ی طبقاتی نیز اشاره می‌کند، اما بدون آن‌که به صورت مشخصی به آن بپردازد.
  3. هرچند که بسیاری از شاگردان آلتوسر مائوئیست شدند. و نیز این نکته با توجه به مخالفت مهلک آلتوسر با نوشته‌های اومانیستی مارکس جوان (که در ادامه طرح می‌شوند)، گفتنی است، که در اینجا نیز، مائوئیسم هم‌صدایی بیشتری با آلتوسر داشت تا مارکسیسم شوروی اوایل دهه‌ی 1960، که در مواردی شروع به استفاده از اصطلاح «اومانیسم» به نفع خود کرده بود. با این حال، مشابه آلتوسر، مردی که در آن زمان فیلسوف پیشروی چین مائوئیستی بود، یعنی ژو (چو) یانگ (Zhou [Chou] Yang)، در سال 1963 درباره‌ی مارکس جوان نوشت که «مارکس و انگلس، در واقع، به شکلی متأثر از ایده‌های اومانیستی بودند» اما به محض آن‌که «صورت‌بندی مفهوم ماتریالیستی تاریخ را مدون و کشف کردند که مبارزه‌ی طبقاتی نیروی انگیزش تحوّل اجتماعی است، از این تاثیرات بورژوایی خلاص شدند» (در دونایفسکایا [1973] 1989، ص. 182). در پی آن، در خلال انقلاب فرهنگی، ژو مغضوب و تصفیه شده و در دهه‌ی 1980 خود مشغول نوشتن در خط مارکسیسم اومانیستی شد.
  4. در این‌جا شاهد رشته‌ای از وقایع هستیم که در آن‌ها به نام ضدامپریالیسم و کمی بعدتر به نام «خلوص» فرهنگی، فرهنگ «غربی» مورد حمله قرار گرفت. گستره‌ای که از محدودیت‌های شدیدی که از 1979 در یکی از کشورهای خاورمیانه برای زنان ایجاد شد تا انفجار مجسمه‌های بودایی به دست طالبان در افغانستان اوایل سال 2001 را شامل می‌شود.
  5. ژاک دونت (Jacques d’Hondt) (1972) در نقد خود از آلتوسر بر این نکته تاکید می‌کند.
  6. مراجعه کنید به کتاب قبلی‌ام (اندرسون 1995).
  7. آلتوسر در این جا از این امر مسلم چشم پوشی می‌کند که مفهوم شی‌وارگی مارکس را گئورگ لوکاچ در 1923 در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی بر سر زبان‌ها انداخت، متنی که نه از بیگانگی و نه از اومانیسم یاد نمی‌کند. کتاب لوکاچ چندین سال پیش از دست‌نوشته‌های 1844 مارکس ظاهر شد، از این جمله مقاله‌ی «کار بیگانه» که از آرشیوها بیرون کشیده شده بود اولین بار به زبان روسی در سال 1927 و به زبان آلمانی در 1932 انتشار پیدا کرد.

[1] Ben Brewster, trans. Lenin and Philosophy and Other Essays. (New York: Monthly Review Press: 1971) 181.

[2] Lenin and Philosophy and Other Essays 181.

[3] Ibid, 182.

[4] Ibid, 181

[5] Dunayevskaya, Raya. Marxism and Freedom: From 1776 Until Today. (Amherst, NY: Humanity Books [1958] 2000) 327.

[6] Ben Brewster, trans. Louis, Althusser. For Marx. (New York: Vintage [1965] 1969.) 116.

[7] For Marx. 10-11.

[8] Ibid, 229.

[9] Hondt, Jacques d’. De Hegel à Marx. (Paris: Presses Universitaires de France 1972) 225.

[10] De Hegel à Marx, 228.

[11] Ben Brewster, trans. Louis Althusser. For Marx. (New York: Vintage [1965] 1969) 33.

[12] For Marx, 230.

[13] Ben Fowkes, trans. Karl Marx. Capital. [1867-75] Capital. Vol. I. (New York: Vintage 1976) 165.

[14] Ben Brewster, trans. Louis Althusser. For Marx. (New York: Vintage [1965] 1969) 230.

[15] Ben Brewster, trans. Lenin and Philosophy and Other Essays. (New York: Monthly Review Press: 1971) 90.

[16] Lenin and Philosophy and Other Essays, 88.

[17] Ibid, 93.

[18] Ibid, 93-94.