آخرین مقاله‌ها

فرافلسفه‌ از منظر هانری لوفور / اندی مریفیلد / ترجمه آیدین ترکمه

 henri_lefebvre_1971-1-e1377533326847-694x350

فکر می‌کنم تنها کسی نیستم که از دیدنِ اینکه رساله‌ی فلسفی عظیمِ هانری لوفور، یعنی فرافلسفه[1]، که نیم سده پیش نوشته شده است، سرانجام به انگلیسی ترجمه می‌شود، هیجان‌زده می‌شوم. به لطف کارِ مستمرِ استوارت اِلدن[2]، که به‌سرعت در حال تبدیل‌شدن به سفیرِ انگلیسی‌زبانِ لوفور است (تا جایی که وسوسه می‌شوم او را رِمی هسِ[3] انگلیسی بخوانم، اما مجاز نمی‌بینم)، و مهارت‌های چشمگیرِ دیوید فرن‌بَچ[4] در ترجمه، برگردانِ انگلیسی فرافلسفه را بهار آینده نشر ورسو منتشر می‌کند. این احتمالاً رویداد فلسفی سال 2016 خواهد بود. در انتهای این ترجمه مقاله‌ی عالی پژوهشگر مارکسیست، ژرژ لَبیکا[5]، استاد پیشینِ فلسفه در نانتر[6] پیوست شده است. لبیکا بر آن است که فرافلسفه، کتاب بسیار مهمی است، درست همان قدر امروز برای ما مهم است که برای خودِ لوفور در آن زمان. لبیکا می‌گوید در واقع شاید این کتاب، مهم‌ترین کار لوفور باشد، متنی  تعیین‌کننده، که به رضایت‌بخش‌ترین شکل تحقق یافته و به بهترین شکل در میان تمام کتاب‌هایش، سازمان یافته است، کتابی که آن‌چه را که زمانی انجام داد از آن‌چه به زودی قصد انجامش را داشت متمایز می‌کرد، و گذشته‌ی خاص خودش را از آینده‌ای نوپدید، می‌گسست[7]. در این کتاب، لوفوری را می‌بینیم که در حال شخم‌زدنِ زمین و کاشتنِ بذرهای آن چیزی است که سرانجام در کتاب‌هایی درباره‌ی فضا و اوربانیسم، و جلد سومِ نقد زندگی روزمره (در سال 1981) ــ که به یاد داریم که زیرعنوانش، «به سوی فرافلسفه‌ی زندگی روزمره» بود ــ شکوفا می‌شود.

از دید لبیکا، فرافلسفه یکی از جاه‌طلبانه‌ترین کارهای لوفور است؛ شاخص‌ترین درگیری‌اش با هگل و مارکس، با نیچه و هایدگر، با پوئتیکس و پولمیکس[8]، با خود و جهانی که می‌شناخت، جهانی که خواهان تغییرش بود. فوئرباخ نیز در فرافلسفه نقش برجسته‌ای دارد، شخصی که مارکس خیلی خوب نقدش کرد، مردی که مارکس ایده‌های بسیاری از او برگرفت؛ و لوفور نیز به همان ترتیب، خواهان دگرگون‌کردنِ این جهان، همراه با فلسفه‌ی فکورانه[9]‌ی انتزاعی بود، او می‌دانست که مسئله، دگرگون‌کردنِ این‌ها است. اما فرافلسفه، به همین اندازه، تفسیری است کامل، نوشته‌ی فیلسوف‌ـ‌شاعری با بیش از شصت سال سن و در اوج پختگی، یک یونانی باستانی که همچنین، مارکسیستی دگراندیش (هترودوکس) است، آرمان‌گرایی فوریه‌ای که بادیه‌نشینی هراکلیتوسی است که همواره در حرکت است و هرگز نمی‌خواهد دوبار در یک زمینِ فلسفی پای بگذارد[10]. به این ترتیب، اِلدن در پیش‌گفتارِ زمینه‌مندسازش بر آن است که فرافلسفه، متنی فلسفی، به سپهر انگلیسی‌زبان وارد می‌شود «که به دنبال آن است تا فلسفه را پشت سر بگذارد»؛ اِلدن می‌گوید این کتاب، مطالعه‌ی «تنش‌های زایا» است.

لوفور همواره درباره‌ی معنای مورد نظرش از «فرافلسفه» نامطمئن[11] بود. و البته او در فرافلسفه از همیشه نامطمئن‌تر است؛ به طوری که به‌ندرت پاسخی سرراست را می‌یابیم، او به‌ندرت می‌خواهد خودش را نظام‌مند کند، نمی‌خواهد اندیشه‌اش را به شیوه‌ای شرح دهد که آن را نابود کند، شیوه‌ای که اندیشه‌ی او را محدود می‌کند. به نظر می‌رسد او بر آن است که فرافلسفه، فلسفه‌پردازی فراسوی فلسفه‌ی محض است؛ نوعی بازی آزادانه با مفاهیمِ بزرگ، با اندیشه‌هایی ورا و فراسوی فلسفه‌ی دانشگاهی، فراسوی نهادِ فلسفه؛ فلسفه‌ای بدون مرز و محدوده، رویکردی کل‌گرایانه به مسائلِ اجتماعی، وجودی و سیاسی، فلسفه‌ای که خودش را به واسطه‌ی پرکتیس سیاسی واقعیت می‌بخشد. او به‌خوبی می‌داند که برچسب می‌تواند مغشوش کند، می‌تواند هر مخاطبی را سرگشته، و حتی آگاهان را گیج کند.

نمونه‌ای را از سال 1974 در نظر بگیریم. زمانی که لوفور در کلیسای لوتری آمستردام درباره‌ی «تکامل یا انقلاب» با فیلسوف سیاسی لشک کولاکوفسکی گفت‌وگو می‌کرد، با خوشحالی خودش را علناً چیزی غیر از فیلسوفِ صرف معرفی کرد. او گفت «نه» «من خودم را فرافیلسوف می‌دانم، به این معنا که من نظام نمی‌سازم. من به دنبال آن هستم تا ایده‌هایی را از فلسفه برگیرم که ظرفیتِ برانگیختنِ آگاهی انتقادی را دارند، ایده‌هایی که برای آفریدنِ آگاهی عالی‌تر و همزمان ژرف‌تری از جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، کارآمد هستند». مجری، فونز اِلدرز[12] تعجب می‌کند و می‌پرسد «آقای کولاکوفسکی آیا شما با این ایده‌ی فرافلسفه موافقید؟» کولاکوفسکی می‌گوید «اول از همه باید بگویم که من نمی‌فهمم که این ایده … این فرافلسفه … دقیقاً به چه معناست؟»[13] لوفور در دفاع از خود پاسخ می‌دهد: «مایلم تا به ایده‌ی فرافلسفه بازگردم. اول اینکه مارکس گفته است که انقلاب، آن طور که او می‌اندیشید و آن را درمی‌یافت و طرح‌ریزی می‌کرد، فلسفه نیست، بلکه واقعیت‌بخشی/یابی فلسفه است. فلسفه در سیر تاریخی‌اش ایده‌ی معینی را از انسان آفریده است، و انقلاب، این ایده را واقعیت می‌بخشد، اما نه بدون آن‌که این ایده را تعدیل و دگرگون کند. فرافلسفه، این ایده است که فلسفه به ایده‌ یا تصویری از انسان رهنمون می‌شود که انقلاب، به آن واقعیت می‌بخشد.»

بنابراین، غلبه بر فلسفه {از میان برداشتنش} ــ dépassement de la philosophie ــ آیتمی کلیدی در فرافلسفه به شمار می‌رود. فیلسوف‌ها زمانِ خود را صرف اندیشه‌ی انتزاعی، مفاهیمِ والا، که اغلب فاقد محتوای اجتماعی هستند می‌کنند؛ آن‌ها، همانند مردم، تمایل چندانی ندارند تا با جامعه‌ی روزمره در ارتباط باشند. در این میان، مردمِ روزمره، چندان از فلسفه و فلسفه‌ورزی متأثر نمی‌شوند. زندگی بسیار پرکتیکال است، بسیار عمل‌گرایانه؛ ایده‌های بزرگ، بسیار دور از این واقعیت به نظر می‌رسند. بنابراین، این دو اغلب یک جا جمع نمی‌شوند، این شکاف بین امر انتزاعی و امر انضمامی، بین اندیشه‌ی بلندپروازانه و کنش متهورانه که لوفور به آن اشاره می‌کند، مشکلی عمده برای هر دو طرف است، هم برای فیلسوف‌های روشن‌بین و هم برای مردم بیگانه ــ یا راهِ دیگری هم وجود دارد؟ فلسفه باید خودش را در زندگی روزمره جای دهد، فلسفه به تکانه‌ای آفریننده، شاعرانه[14] و کنش‌گرانه نیاز دارد، در واقع به ترکیبی از هر سه، که نظریه و پرکتیس را یگانه می‌سازند، و نظریه و پرکتیس را در جهشی دگرگون‌ساز و آفریننده قرار می‌دهند، در مواجهه‌ای زایا. لوفور می‌گوید «اندیشه‌ی متافلسفی، شکل‌های نو، یا به بیان دقیق‌تر، سبک نوینی را می‌پروراند و ارائه می‌دهد که می‌تواند خودش را به طور پرکتیکال بنا کند، و پروژه‌ی فلسفی را با دگرگون‌کردنِ امر روزمره، واقعیت می‌بخشد.» (p.118)[15]

این سه تکانه در فرافلسفه به عنوان پراکسیس، پوئسیس و ممِسیس آشکار می‌شوند و گرد می‌آیند. بی‌تردید، پراکسیس برگرفته از مارکس است و مفهومی مارکسیستی به شمار می‌رود که بر روابط تولید، روابط بین افراد، روابط اجتماعی، کنش‌گری اجتماعی، پرکتیس انضمامی در معنای مورد نظر مارکس در تزهایی درباره‌ی فوئرباخ تاکید می‌کند: «فوئرباخ که اندیشه‌ورزی انتزاعی راضی‌اش نکرد، خواهان تأملِ حسی[16] بود، اما حسیت[17] را به سان کنش‌گری پرکتیکالِ حولِ حسِ انسانی درنیافت» (تز پنجم)؛ «تمام زندگی اجتماعی، ذاتاً پرکتیکال است. تمام رازهایی که نظریه را به رازگونگی[18] سوق می‌دهند، راه حل عقلانی‌شان را در پرکتیس انسانی، و در فهمِ این پرکتیس می‌یابند». (تز هشتم)

پوئسیس نیز به سهم خود، نوعی پراکسیس است، که از ریشه‌ی یونانی «ساختن/تولیدکردن[19]» گرفته شده است. اما نه تولیدکردن در معنای فنی کلمه، بلکه بیش‌تر به معنای آفریدنِ چیزی زیبا از ایده‌ها، آفریدنِ یک اثر[20]، خلق اثری هنری، شعر یا تئاتر، و حتا یک سیتی/شهر، آفرینش خودانگیخته‌ی مشارکت‌کنندگان اجتماعی، آفرینش خودانگیخته‌ی شهروندانی متحدشده. پوئسیس همچنین می‌تواند به معنای ساختنِ خود، به شکلی شاعرانه/پوئتیک و آفریننده باشد. مارتین هایدگر، در درآمدی بر متافیزیک پوئسیس را سایتِ نخستینِ افشای هستی می‌داند. لوفور (p.14) می‌گوید «هر آفرینندگی‌ پوئسیس نیست، اما هر پوئسیسی، آفرینندگی است.» این نگاهِ شاعرانه/پوئتیک توجه‌مان را به نیچه و هایدگر معطوف می‌کند، و باعث می‌شود تا شعر بر تکنولوژی، خودانگیختگی بر عقلانیت، آزادی بر ضرورت، و شدایش بر هستی اثر بگذارد. لوفور (p.301) می‌گوید پیوند بین پراکسیس و پوئسیس، پیوند «بین تکرار و آفرینندگی است، پیوند بین دیسکورس و گفتار».

او می‌گوید این تضاد با ممسیس میانجی‌گری می‌شود؛ که چیزی بیش از «تقلیدِ» صرف است. این‌جا نیز باز می‌توانیم سرنخی را از یونانیان باستان بیابیم، به ویژه از «شاعرانِ مقلد» مانند هومر که افلاطون بر آن بود تا از سیتی/شهر اخراج شوند. از دید افلاطون، تقلید، شکلی از بازنمایی است؛ تقلید، این مفهوم/تصور است که شاعرانِ مقلد رفتار مردم را افراطی بازنمایی می‌کنند. افلاطون می‌گوید تقلید، «رونوشتی از حقیقت» است، این‌که چیزها چه‌گونه پدیدار می‌شوند/به نظر می‌رسند؛ پدیدارشدنی که خوب نیست: نوعی بازنمایی غلط از فضیلتِ انسانی. لوفور با این ایده بازی می‌کند، اما طرفِ هومر را می‌گیرد و نه افلاطون. از دید لوفور، ممِسیس مستقیمن با تقلید منطبق نیست، بلکه در عوض می‌تواند حاملِ آفریننده‌ی پیام باشد، و نیز، نوعی «ادراک و شهود» (p.16). ممِسیس فرمالیسم را مستقر می‌کند[21]، ممسیس، درباره‌ی تفاوت است، همانطور که درباره‌ی تکرار است، نوعی هابیتوس که امکان می‌دهد تا بازتولید اجتماعی آشکار شود، آن‌گونه که پیش‌تر بود آشکار شود؛ اما همچنین، چیزی است که از تکرار، از بازتولیدِ صرف می‌گریزد، و اجازه می‌دهد چیزِ دیگری آغاز شود، شکل بگیرد. کوتاه این‌که ممسیس، ذاتی پوئسیس و پراکسیس هر دو است؛ ممسیس ــ اگر زبانِ نقدِ زندگی روزمره، جلد سوم را به کار بگیریم ــ درباره‌ی «پیوستگی و گسستگی» است.

لوفور در متافلسفه، از تمامیت بدون تمامیت‌سازی[22] حمایت می‌کند. او می‌داند که در هر گونه تمامیت‌سازی از جمله سرمایه‌داری جهانی، همواره نشتی وجود دارد، همواره شکاف‌ها/گسست‌هایی وجود دارند، همواره تضادهایی درونی وجود دارند که هم ساختار می‌بخشند و هم ساختارزدایی می‌کنند. تمامیت‌سازی هرگز نمی‌تواند تمام/کامل[23] باشد. زمانی که ممسیس، پوئسیس و پراکسیس با همدیگر رویارو می‌شوند، چیزهایی غیرعادی و شگرف از این آمیزه سربرمی‌آورند. تمامیت‌سازی، خواهی‌نخواهی «مؤلفه‌ای باقی‌مانده/مازاد»، دیگری‌اش را، سایه‌اش را تراوش/پنهان می‌کند[24]. لوفور (p.309) این طور شرح می‌دهد که هر نظامِ تمامیت‌سازی «باقی‌مانده‌ای را بر جای می‌گذارد، باقی‌مانده‌ای که از چنگش می‌گریزد، و در برابرش ایستادگی می‌کند». همواره افرادی وجود دارند، از جمله هانری سال‌خورده، که با هیچ «کل»ی سازگار نمی‌شوند. آن‌ها چیزهایی هستند که پس از آنکه همه‌چیزی جمع/محاسبه می‌شوند، پس از آنکه همه‌چیز ظاهراً شرح داده می‌شوند، همچنان باقی می‌مانند؛ باقی‌مانده[25] پس از سرجمع[26]. آن‌ها ضدمفهوم‌هایی فلسفی هستند، تصدیق/تصریحِ باقی‌مانده‌ها، رسوب‌های حاشیه‌ای، تصریحِ قدرتِ امر ناهموار/ناموزون[27] و کاهش‌ناپذیر.

لوفور در اوایل فرافلسفه (pp17-18) معنای مورد نظرش را از کاهش‌ناپذیر (irréductible) ارائه می‌دهد. او می‌گوید نظام‌های تمامیت‌ساز، گرایش به «بیرون‌دادنِ[28]» باقی‌مانده/مازاد دارند، باقی‌مانده‌ای که در کاهش‌ناپذیری‌اش، در سازش‌ناپذیری‌اش، در خودداری‌اش از نشستن و تبعیت‌کردن، بنیادی است. فلسفه امر روزمره و امر بازی‌گونه[29] را «بیرون می‌دهد» {طرد می‌کند}؛ تکنوکراسی، میل و تخیل را «بیرون می‌گذارد»، بوروکراسی، کج‌روی و براندازی فردی را «بیرون می‌گذارد»، خرد و عقلانیت، ناعقلانیت و خودانگیختگی را «بیرون می‌اندازد». لوفور می‌گوید تصریح/تأیید باقی‌مانده، به معنای تصریحِ نوعی رمانتیسیسم است، رمانتیسیسمی انقلابی، که بر مبنای «تم‌های بنیادی معینِ مارکسیسم یعنی منفیت، ستیز[30]، نقد رادیکال» پرورانده می‌شود (p.310). به این ترتیب، حرف‌زدن از باقی‌مانده، حرف‌زدن از چیزی است که رمانتیکِ دیگری یعنی جان کیتس[31] «ظرفیتِ منفی» نامید: ظرفیت/توانایی انسان‌ها برای فراروی از و غلبه بر کانتکست‌های‌شان، توانایی زندگی با تضادها، توانایی ایستادگی در برابر تضادها، توانایی نوآوری و پاشاندن[32] به واسطه‌ی تضادها، توانایی منفجرکردن/پاشاندن به واسطه‌ی محدودیتِ اجتماعی، به واسطه‌ی محدودکردنِ کانتکست‌ها و ساختارهای تمامیت‌ساز.

در واقع «روشِ باقی‌مانده‌ها»ی لوفور، به شکلی تقلیدی، از روشِ یک بریتانیایی سده‌نوزدهمی دیگر، «روش علمی شناخته‌شده و کم‌تر به‌کار‌بسته‌شده‌ی فیلسوف تجربه‌گرا جان استوارت میل» اقتباس نمی‌کند (p.311). میل در نظام منطق[33] (1843) نوشت «باقی‌مانده‌ی پدیده تأثیرِ موارد پیشین است». لوفور (p.311) این را رد می‌کند و می‌گوید: اما «روش ما شامل چندین بند است: کشفِ باقی‌مانده‌ها ــ شرط‌بستن روی آن‌ها ــ نشان‌دادنِ این‌که آن‌ها تا چه اندازه جوهری گران‌بها هستند، دوباره ‌یگانه‌ساختنِ آن‌ها، سازماندهی شورش‌شان، و تمامیت‌سازی‌شان». هر باقی‌مانده‌ای، امری کاهش‌ناپذیر است که میلی شدید به متحد‌شدن [با باقی‌مانده‌های دیگر] دارد. از دید لوفور، سرهم‌بندی دوباره‌ی باقی‌مانده‌ها، همان اندیشه‌کردنِ اندیشه‌ی انقلابی است، «یک اندیشه‌ـ‌کنشِ انقلابی» (pensée-acte). لوفور در بخش‌های مهمی از فرافلسفه (p.309-333) با لحنی شاعرانه و سیاسی بر آن است که شریک‌شدن در سرنوشت باقی‌مانده‌ها، «سرآغازِ کنشِ پوئسیس» است، اعلان جنگ است، کنشی است در برابرِ وضعیت، بر ضد ممسیس، بر ضد تمامیتِ نابودکننده، به‌چالش‌کشیدنِ آن در یک دوئل، «به مبارزه‌طلبیدنِ صریحِ قدرت‌های مستقر». شریک‌شدن در سرنوشتِ باقی‌مانده‌ها «طغیان‌کردن، در چالشی عظیم، بر ضد نظام‌ها و شکل‌های کسب‌شده، و مصادره‌/تصرفِ شکل‌های دیگر، از دست آن‌ها» است.

لوفور، پنج سال پس از نگارش فرافلسفه، بهترین متنش را درباره‌ی سیتی/شهر نوشت: انقلاب اوربان[34]. با این حال حتی در این متن ــ و به‌ویژه در این متن ــ به نظر می‌رسد که روحِ فرافلسفه هنوز موج می‌زند، به نظر می‌رسد که مفهومِ نوعی غلبه‌ی شناخت‌شناسانه همچنان زنده است. فقط اینجا، آنچه بر آن غلبه می‌شود، خودِ سیتی است، نوعی گسست از زنجیره‌ی تکرارِ تقلیدی؛ نه یک انقلابِ رمانتیک، بلکه انقلابِ اوربان. ناهمخوانی زیادی وجود دارد؛ و دیالکتیک، بسیار راه‌گشاست. زیرا دقیقاً همانطور که فرافلسفه بر روی ویرانه‌های فلسفه‌ی سنتی بنا می‌شود، جامعه‌ی اوربان[35] نیز بر روی ویرانه‌های سیتی سنتی پا می‌گیرد. او در انقلاب اوربان (p.90) می‌نویسد «فرافلسفه خودش را از فلسفه می‌رهاند، همان طور که جامعه‌ی اوربان از سیتی رو به‌ انفجار/نابودی سربرمی‌آورد».[36]

پس خودِ جامعه‌ی اوربان، مقوله‌ای فرافلسفی است، نوعی گسستگی در پیوستگی، تفاوتی در تکرار، فروپاشی جامعه‌ی صنعتی کهن، همراه با سیتی سنتی‌اش، و جایگزینی/الغایش ــ مغلوب‌شدنش ــ از سوی شکل اوربانِ نوین: شکلی منتشرشونده، رهاشده و از لحاظ دامنه‌اش، سیاره‌ای، فراسوی شکاف. بنابراین، مسئله‌ی شدیداً ضدِفلسفی فرافلسفه، با سطحِ شدیداً پرکتیکالِ جامعه‌ی اوربان جایگزین می‌شود، جایی که همچون محظورِ نظری و سیاسی پیچیده آشکار می‌شود. به بیان دیگر: اوربان عرصه‌ای است که پراکسیس، پوئسیس و ممسیس در آن، در معرض داوری فرافلسفی قرار می‌گیرند.

بلندپروازی فرافلسفی لوفور در انقلاب اوربان چیزی کم‌تر از کوششی برای ساختن/پرداختنِ «اومانیسمی نوین» از دلِ «وجه بدِ» توسعه‌ی سرمایه‌دارانه نیست. زیرا انقلابِ مورد بحث، نمایشی است که طبقات حاکم، در آن، نقش اول را بازی کرده‌اند. این آن‌ها هستند که تمامیت‌بخشی به نیروهای مولد را، تسخیر و کالایی‌سازی تمامِ زمین‌ها را، ارزش‌افزایی افراد و طبیعت را، بیرون‌کشیدنِ ارزش از طبیعتِ انسانی را آغاز کرده‌اند. طبقاتِ حاکم، درست همان‌طور که به اعماق زمین رفته‌اند و با استفاده از مته‌های الکتریکی از طبیعت، ارزش می‌آفرینند، نفوذ به ژرفای[37] طبیعتِ انسانی را نیز آغاز کرده اند، به طوری که مته‌های الکتریکی، ارزش را از ابعاد متفاوتِ زندگی روزمره‌ی ما، از قلمروی عمومی، از تمام انواع هزینه‌ها و مخارج که برای چیزها وضع می‌شود، از زمین و مستغلات بیرون می‌کشند. فرایندِ اوربان، در واقع تولیدِ پیش‌رونده‌ی واحدهای فضایی پیوسته بیش‌تر استخراج‌پذیر[38] است. فرایند اوربان، فرایندِ تخریبِ خلاق است، فرایند دگرگون‌سازی اقتصادی، سیاسی و اکولوژیک؛ فرایندی که جهانی و در جریان است و فقط با مرزهای بالایی خودِ سیاره‌ی زمین محدود می‌شود. لوفور در انقلاب اوربان (p.152) بر آن است که «پروبلمتیکِ اوربان، اوربانیسم به‌سان ایدئولوژی و نهاد، اوربانیزاسیون به‌سان گرایشی جهانی، واقعیت‌هایی جهان‌گستر هستند. [از همین رو] انقلاب اوربان، پدیده‌ای سیاره‌ای است.» {پدیده‌ای که فقط در سطح کل سیاره، فهم‌پذیر است زیرا اساساً در این سطح عمل می‌کند و خود را واقعیت می‌بخشد}

تصویرپردازی‌ای از این دست، بحث‌های داغی را در مطالعات اوربان/شهری به راه انداخته است، که به سوی «اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای» پیش می‌روند.[39] فیلسوف‌ها، تاکنون، در این مسیر حرکت نکرده‌اند. به نظر می‌رسد فرافیلسوف‌ها و فراجغرافی‌دان‌ها به این بحث توجه می‌کنند. با این همه هنوز اغتشاش، بسیار زیاد است. اما اگر آن‌چه را که لوفور به نظر می‌رسد می‌خواهد درباره‌ی اوربانیزاسیون و فرافلسفه‌ی سیاره‌ای بگوید با دقت بخوانیم، می‌توانیم بینش‌های زایایی را از این ترکیب، خوشه‌چینی/گردآوری کنیم، بینش‌هایی که حتی می‌توانند اندیشه‌های سیاسی را هدایت کنند، ایده‌هایی که از قلمروهای کور فراروی می‌کنند و کمک می‌کنند تا باقی‌مانده‌ها علنی/آشکار شوند.

اشاره‌های تلمیحی لوفور به «اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای[40]» در سرتاسر انقلاب اوربان پراکنده اند. صریح‌ترین ارجاعش به این ایده، شاید، در مقاله‌ی دوصفحه‌ای سخنرانی خداحافظی‌اش[41] باشد در سال 1989 که یکی دو سال پیش از مرگش منتشر شد.[42] زبانی که در این مقاله به کار گرفت ارزش تأمل دارد. لوفور می‌گوید خطر، آهسته‌آهسته ما را فرامی‌گیرد، نه خطرِ «اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای» بلکه خطرِ «سیاره‌ای‌سازی اوربان» (la planétarisation de l’urbain). نظمِ عبارت گویا است. اوربان به خودی خود گسترش نمی‌یابد بلکه به گردابی تبدیل می‌شود که همه‌ی چیزهایی را که سیاره در اختیار ما می‌گذارد ــ یعنی سرمایه‌اش را، ثروتش را، فرهنگش را، و مردمش را ــ در خود فرومی‌برد. همین فروبردنِ مردم، کالاها و سرمایه است که زندگی اوربان را این‌چنین پویا، و تا این اندازه تهدیدکننده می‌کند زیرا این نیرو، نیرویی تمامیت‌ساز است که همچنین مردم را «بیرون می‌گذارد»، نیرویی که باقی‌مانده‌اش را تولید/پنهان می‌کند[43]. و همین فرایند اخراج/طرد است که باعث گسترشِ فضای اوربان می‌شود، همین فرایندِ طرد است که به فضای اوربان اجازه می‌دهد تا خودش را تولید کند و به حرکت بی‌اندازد[44]. این انرژی درونی است که پیش‌رانشِ بیرونی را، گسترشِ بیرونی تصاعدی را می‌آفریند. از داده‌ی معطوف به تمامیت‌سازی، به معنای واقعی کلمه، باقی‌مانده‌ای را بیرون می‌گذارد که درجه‌اش همین حالا هم در حال متورم‌شدن است.

باقی‌مانده‌ها، جستارمایه‌ی هر گونه فرافلسفه‌ی اوربان، هر گونه سیاره‌ای‌سازی اوربان هستند. نکته‌ای که باید به یاد داشت: در حالی که فرافلسفه می‌کوشد تا تمامیت‌سازی اوربان را در چارچوب سرمایه‌داری بفهمد، خودش نباید نظریه‌ای تمامیت‌ساز باشد. این نظریه، نظریه‌ی باقی‌مانده‌هاِ درون گرداب است. لوفور حتا تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید درونِ این گردابِ اوربان، نوعی اومانیسمِ نوین، خودش را بر روی «شهروندی انقلابی» پایه‌ریزی می‌کند. او بر آن است که این در واقع همان معنای مورد نظرش از «حق بر سیتی» است، او بر آن است که این ایده درباره‌ی باقی‌مانده‌هایی است که حقوق‌شان را از سیتی، همان سیتی‌ای که از آن اخراج شده‌اند ــ بازپس‌می‌گیرند، نوعی شهروندی انقلابی که هیچ ربطی به گذرنامه ندارد: سیتیزن‌شیپ در این‌جا در و فراسوی گذرنامه مطرح است، در و فراسوی هر گونه استناد رسمی. این ایده، بر حق قانونی اعطاشده از سوی یک نهاد دولتِ ملی بورژوایی دلالت نمی‌کند.

روشِ باقی‌مانده‌ها واقعیتِ باقی‌مانده‌ها است، واقعیتِ آن‌هایی که طرد می‌شوند، همه‌ی آن‌هایی که از ظواهرِ واقعیتِ اوربانِ نولیبرالی بیرون رانده می‌شوند. این باقی‌مانده‌ها رأی‌دهندگان محرومی هستند که در حومه‌ی جهانی[45] در حال رفت و آمد هستند. من دوست دارم این باقی‌مانده را شهروندان شبح‌وار بنامم: باقی‌مانده‌ها و کاهش‌ناپذیرهایی که زندگی‌شان را در حاشیه سپری می‌کنند و حاشیه را درونِ خود احساس می‌کنند، با حاشیه شناخته می‌شوند، با این‌که این حاشیه گاهی در مرکز قرار دارد. آن‌ها زیادی هستند، به اختصار، نسلِ NINJA (No Income, No Job, No Asset)، جنبش ضدریاضت[46] در خیابان‌های اسپانیا، اشغال‌کنندگانی که نابرابری بسیار زیاد و فزاینده‌ی ثروتِ ناحق و بدون زحمت کسب‌شده را محکوم می‌کنند، یونانی‌هایی که فشار تروئیکا را حس می‌کنند، جوانانِ عرب و افریقایی سلب‌مالکیت‌شده در حومه‌های فرانسه، فلسطینی‌هایی که به سوی تانک‌های اسرائیلی سنگ پرتاب می‌کنند، کردهای کوبانی، اهالی دیترویت که مدیون «مدیرانِ بحران» هستند، «روزهای ژوئن» برزیلی‌ها که به افزایش مبلغ کرایه‌های حمل‌ونقل عمومی اعتراض می‌کنند‌، غارت‌گران در لندن و استکهلم، اشغال‌کنندگان در پارک گزی و دانش‌آموزان معترض در هنگ‌کنگ[47]، مهاجرانِ غیرقانونی/ثبت‌نشده، پناهندگانِ بازگردانده‌شده و توبیخ‌شده، آواره، تفاوتی ندارد که کجا پرسه بزنند. باقی‌مانده‌ها همه‌ی کسانی هستند که خانه‌های‌شان ضبط شده است، همه‌ی آن‌هایی که نتوانسته‌اند وام‌های‌شان را بازپرداخت کنند، آن‌هایی که زیر بار بدهی هستند، آن‌هایی که حقوق بازنشستگی‌شان قطع شده، آن‌هایی که آینده‌شان نابود‌شده[48] است.

باقی‌مانده‌ها در قلمرویی زندگی می‌کنند که طردِ اجتماعی با به‌حاشیه‌رانده‌شدگی فضایی برخورد می‌کنند. آن‌ها اقلیتی هستند که به طور فزاینده اکثریت می‌شوند، اکثریتی جدید: در هر حال، باقی‌مانده‌ها قاعده/معیاری نوین هستند، وضعیتِ پیش‌فرضِ سیاره‌ای نوین. افراد بسیاری متحملِ محدودیتِ ورود به برخی مناطق هستند، امری که محدودیتِ مرزها را گسترش می‌دهد، و فضای اجتماعی حتی بزرگ‌تری را برای مفهومِ سیتیزنشیپ می‌آفریند، فضای اجتماعی بزرگ‌تری برای سیتیزنشیپِ انقلابی‌ای که انکار می‌شود، یا هنوز ابداع نشده است. وظیفه‌ی فرافلسفه‌ی اوربان کاملاً ساده ــ یا کاملاً پیچیده ــ کمک به سرهم‌بندی دوباره‌ و یگانه‌ساختنِ این توده‌ی ناهمگونِ باقیمانده‌های سیاره‌ای است؛ این به معنای خودشیرینی‌کردن برای قدرتِ نهادی، راضی‌کردنِ ثروت‌مندان هنگام دفاع از فقرا نیست. «اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای» ربطی به ایجاد نظریه‌ی انتزاعی نظام‌مند هم ندارد، زیرا همه‌ی این‌ها با تمایلات لوفور بیگانه/ناسازگاراند و بر ضد دیدگاه‌های او قرار دارند. با این همه، او چهره‌ی اصلی ضد‌نظام‌مندسازی[49] بود، انسانِ مرزهای حاشیه. فرافلسفه‌ی اوربان به معنای رسمی/صوری‌کردنِ نظریه نیست، همچنین، به معنای تولیدِ یک نظریه‌ی اوربانِ «خوشگل» هم نیست که چنان از واقعیتِ انتقادی دور و بی‌پیکر/بی‌محتوا باشد که همه، به‌ویژه اهداکنندگان و سرمایه‌گذاران، از صورت‌بندی‌اش خوشحال و شادمان باشند. این دقیقاً همان چیزی نبود که لوفور درباره‌ی فلسفه از آن شکایت می‌کرد؟: این‌که فلسفه به دیسکورسی نهادی تبدیل شده است که با دانشگاه و دولت همدست است؟

امروز، این نهادی‌سازی که اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای را تهدید می‌کند شبیهِ نهادی‌شدنی به نظر می‌رسد که لوفور می‌گفت ساختارگرایی را در دهه‌ی 1960 تهدید می‌کرد: او گفت، حکم‌فرمایی ساختارگرایی به خوبی با ساختاربندی[50] دولتی واقعیتِ اوربان هماهنگ بود. او می‌گوید دل‌مشغولی ساختارگرایی با «نظام» و «نظام‌مندسازی»، «امر زیسته را می‌خشکاند» و به توجیهِ ایدئولوژیکِ همان بوروکراسی‌ای می‌انجامد که به دنبال نقدش بود. با این همه، حالا دیسکورسِ اوربانیزاسیونِ سیاره‌ای از سوی شکل دیگری از نهادی‌سازی تهدید می‌شود: دامنه‌ی بزرگ‌مقیاس‌اش، خواستش برای نظام‌مندسازی، خواستش برای صوری/رسمی‌کردن به گونه‌ای کل‌گرایانه، هم‌نام‌های بزرگ‌مقیاس‌اش را مجذوب خود می‌کند: نه دولت‌ها، بلکه نهادهای سیاره‌ای ــ برنامه‌ی سکونت‌گاه‌های انسانی سازمان ملل متحد[51]، مدرسه‌ی اقتصاد لندن[52]، هارواردهای این جهان، فرانشیزهای دانشگاهی برون‌مرزی، اعطاکنندگان بزرگِ کمک‌های مالی و گردانندگانِ بزرگ داده‌ها، نوآوری‌های شهر/سیتی هوشمند و طبقات خلاق، لابراتوارهای آینده‌های اوربان/شهری و پروگرام‌های عصر اوربان، و … این فهرست پیوسته ادامه دارد، و به طور گریزناپذیری از پول تبعیت می‌کند و باعث رونقِ این حرفه می‌شود. هشتگ، میمِتیک/تقلیدی است و نه پوئتیک؛ باقی‌مانده‌ها به ندرت کاری با هشتگ‌ها دارند جز به عنوان تماشاگر.

اوربانیست‌های حرفه‌ای نیز در نتیجه درباره‌ی سایبرنانتروپ‌های[53] نوینِ لوفوری حرف می‌زنند. این دوستان (زن و مرد) که کرسی‌های دانشگاهی بسیاری را در سرتاسر جهان در اختیار دارند امروز کاریکاتورهایی از دهان‌بندِ قدیمی وودی آلن (در فیلم آنی هال[54]) هستند: آن‌ها به زودی خواهند توانست تا سِت ناهارخوری را به طور کامل سرهم کنند. در واقع آن‌ها صندلی‌ها و سِت‌های ناهارخوری بسیاری دارند، آن قدر که برای تجهیز یک آمفی‌تئاتر بزرگ، برای یکی از گفت‌وگوهای مدلِ TED شان[55]، کفایت می‌کند. اوربانیست‌های حرفه‌ای به سوی تکنوکراسی تلوتلو می‌خورند و نه فرافلسفه: آن‌ها نقطه‌ی مقابلِ تمام آن چیزهایی هستند که مظهر فرافلسفه‌‌اند، آن‌ها نقطه‌ی مقابل تمام آن چیزی هستند که لوفور نماینده‌اش بود، ضدِ تمام آن چیزی که لوفور به آن‌ها تمایل داشت، نقطه‌ی مقابل تمام آن چیزهایی که ما باید خواهان‌شان باشیم. لوفور، نیم‌ سده پیش، اصرار می‌ورزید که «فرافلسفه غرق در این بردگی است». این جمله در دوران ما به نوعی گوش‌خراش و آزاردهنده است. این جمله بیانگر بزرگ‌ترین ترس من درباره‌ی انتشار کتاب فرافلسفه است: این‌که ما خواستِ معطوف به غلبه بر آن را از دست داده باشیم.

اصل مقاله را می‌تواندی در لینک زیر ببینید:

http://antipodefoundation.org/2015/12/04/towards-a-metaphilosophy-of-the-urban/

پی‌نوشت‌ها

[1] یا شاید: متافلسفه. م

[2] Stuart Elden

[3] Rémi Hess

[4] David Fernbach

[5] Georges Labica

[6] Labica,

در 2009 درگذشت و به حدود سی سال بعد از لوفور تعلق داشت. مقاله‌ی وی درباره‌ی فرافلسفه‌ی لوفور با عنوان “Marxisme et poésie” که در آغاز در 1997 نوشته شد اکنون راهنمایی برای بازنشر تازه‌تر کتاب لوفور توسط انتشارات سیلپس است.

 

[7] punctuating

[8] poetics and polemics

[9] contemplative

[10] step into the same philosophical waters twice

[11] slippery

[12] Fons Elders

[13] Leszek Kolakowski and Henri Lefebvre (1974) Evolution or revolution. In F Elders (ed) Reflexive Water: The Basic Concerns of Mankind. London: Condor.

[14] poetic

[15] Henri Lefebvre (1965) Métaphilosophie. Paris: Editions de Minuit. All citations henceforth refer to this first edition, with my own translations.

[16] sensuous contemplation

[17] sensuousness

[18] mysticism

[19] to make

[20] oeuvre

[21] situates

[22] totalisation

[23] total

[24] secretes

[25] le reste

[26] la somme

[27] the ragged

[28] expulse

[29] the ludic

[30] contestation

[31] John Keats

[32] blast

[33] A System of Logic

[34] La révolution urbaine

[35] urban society

[36] Henri Lefebvre (1970) La révolution urbaine. Paris: Gallimard

[37] fracking deeply into

[38] frackable

[39] See Neil Brenner and Christian Schmid (2015) Towards a new epistemology of the urban. City 15(2/3):151-182 and Richard Walker (2015) Building a better theory of the urban: A response to “Towards a new epistemology of the urban”. City 15(2/3):183-191

[40] planetary urbanisation

[41] Quand la ville se perd dans une métamorphose planétaire

[42] Henri Lefebvre (1989) Quand la ville se perd dans une métamorphose planétaire. Le monde dipolomatique May:16-17 http://www.monde-diplomatique.fr/1989/05/LEFEBVRE/41710 (last accessed 4 December 2015). For an English translation, see Laurent Corroyer, Marianne Potvin and Neil Brenner (2014) Dissolving city, planetary metamorphosis. Environment and Planning D: Society and Space 32(2):203-205

[43] secretes

[44] Push itself out

[45] global banlieue

[46]15M Indignados

[47] Hong Kong’s Occupy Central

[48] kaput

[49] arch-anti-systematiser

[50] structuration

[51] UN-Habitats

[52] LSEs

[53] cybernathropes

[54] Annie Hall

[55] TED talks

1 Comment on فرافلسفه‌ از منظر هانری لوفور / اندی مریفیلد / ترجمه آیدین ترکمه

  1. فرا-فلسفه راه و رسم بُرون رویِ معرفتی و فلسفیِ میل از رمزگذاری های ایدئولوژیکِ ناخودآگاه است…. یک برون رویِ تمام عیار که ابتدا از یک ساختار متکثّر، چند صدایی و ریزوماتیک آغاز می شود و سپس به نظمی شهودی و ریشه ای دست پیدا می کند. طوری که با پدیدار شدن یک میدان معرفتیِ عظیم و لطیف، گفتمان های معرفتی و فلسفی در محضرِ یکدیگر نه تنها «تحدید» نمی شوند بلکه «می توانند» با عبورِ هر چه بیشتر از یکدیگر «شُدن»های هر چه بیشتر را تجربه کرده و به «تکامل های موازی» دست یابند.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.