آخرین مقاله‌ها

درس‌گفتارهایی پیرامون «پدیدارشناسی روح» (2) / کمال خسروی

hegel-2

برای دریافت فایل پی دی اف

hegels-phenomenologie-des-geistes-teil-ii

را کلیک کنید

در ادامه‌ی این مبحث می‌پردازیم به خودِ متنِ «فنومنولوژی».

در این‌جا باید توجه داشت که در هر سپهر موردِ بررسی، یک تضاد بین سوژه و ابژه وجود دارد که بسیط‌ترین و ابتدایی‌ترین تضادِ بین این‌دو عنصر را می‌سازد تا در نهایتِ آن سپهر، این تضاد حل شود و بعد نتیجه‌ای که به‌دست می‌آید، می‌بایست شکلی بلاواسطه برای گذار، به سپهر بعدی باشد. یعنی تضادی که در سپهر بعدی بررسی می‌کنیم، باید در خودِ این نتیجه معرفی شده باشد، تا بتوان بررسیِ همین تضاد را در سپهر دیگر دنبال کرد.

همان‌طور که تا این‌جا روشن شد، در «فنومنولوژی»، اساساً آن ایده‌ی مرکزی، یا مقوله‌ی مرکزی که لحظات را طی می‌کند، عبارت است از ایده؛ ایده واجد همان مشخصاتِ مقولات مرکزیست که این مقولات می‌بایست اصولا نزد هگل، دارا باشند. چراکه ایده، سوژه ـ ابژه‌ی خودش است؛ یعنی از آن‌جایی که ذهن این خاصیت را دارد که خودِ ذهن را هم بررسی کند، پس ذهن می‌تواند ابژه‌ی خود نیز واقع شود. بنابراین آن ایده‌ی مرکزی که عبارت است از ایده، یا خودِ جوهر یا هستیِ آن جانِ سوژه‌ی فعال، این خصلت را داراست که می‌تواند سوژه ـ ابژه‌ی خود قرار گیرد. ولی در سپهر اول، در اولین لحظه‌ی حرکت این ایده، آن مفهوم محوری که لحظات مختلفش را دراین سپهر طی می‌کند، بنام خرد اسم‌گذاری می‌شود؛ خرد در این سپهر اول(سپهری که مربوط به عقل است)، آن اصل مرکزی‌ای است که متحقق می‌شود و سه لحظه را طی می‌کند: لحظاتِ آگاهی، خودآگاهی و خرد. همانطور که قبلاً گفته شد، در هگل می‌بایست لحظه‌ی سوم، همان لحظه‌ای باشد که در حرکتش، این سه لحظه را طی می‌کند تا بتواند دوباره بخود بازگردد، چراکه نخست در شکل بی‌واسطه و غیرمتعین وجود دارد و برای این‌که چهره‌ی خود را در شکلی تعین‌یافته ببیند، بایستی با خود بیگانه شود و از شکلِ عامِ انتزاعی، در شکل کلِ مشخص، تجلی یابد. دقت داشته باشید که برای هگل این کل است که حقیقی است؛ جزء، فقط به مثابه‌ی بیان کننده‌ی کل است که هویت دارد. جزء، یا پدیده، یا متناهی برای آن‌که وجود داشته‌باشد، باید نفی کل باشد؛ یعنی این جزء می‌بایست از کل جدا شود، کل را نفی کند تا تعین و تشخص پیدا کند، تا بتواند به شناخت درآید، و جزء یا متناهی فقط شکلِ لحظه‌ایِ بروزِ نامتناهی یا کل است. همانطور که در درس‌های «منطق» دیدیم که لحظه‌ی سوم، صورت معقول بود و درواقع حرکتِ صورتِ معقول بود که سپهرهای مختلف منطق را می‌ساخت.

لحظه‌های آگاهی

ببینیم لحظه به لحظه‌ی حرکات مختلفِ عقل در سپهر اول چه‌گونه متحقق می‌شوند: در سپهر اول، ابتدایی‌ترین و بسیط‌ترین تضادی که می‌تواند مطرح شود، تضاد بین یک سوژه‌ی عام و یک ابژه‌ی عام است؛ سوژه، یعنی منِ انسان، اما نه به معنای منِ مشخصِ انسان، بلکه هر انسانی، و ابژه هم یعنی هر چیزی، یعنی هستی به‌مثابه‌ی هستی؛ هگل می‌گوید، خیلی‌ها فکر می‌کنند که مبنای دانش می‌تواند همین‌جا باشد. یعنی، چرا دانشِ منِ عام، یا سوژه، نسبتِ به ابژه حقیقت دارد؟ یا به چه دلیل، یقینی نسبت به ابژه، وجود دارد؟ بدلیل این‌که ابژه هست، پس وجود دارد. دقت کنید که ما در این‌جا مراتب مختلف لحظه‌ی اول، یعنی آگاهی، را توضیح می‌دهیم و فعلاً در مرحله‌ی یقین حسی، هستیم. پس بعضی‌ها معتقدند که اثبات وجود، و یا به‌اصطلاح ستونِ دانش و ستونِ یقین داشتن به حقیقت، این است که شئ وجود دارد؛ علتِ وجودِ شئ این است که شئ وجود دارد، اگر شئ وجود نداشت، نمی‌توانستیم بگوییم که هست؛ پس علتِ یقین حسی، در شئ است، یا در آن چیزی است که در مقابل ماست. عنوان این بحث در هگل، «یقین حسی» است یا «این» و «معنی»؛ یعنی تضاد در این‌جا، تضادِ بین این و معنی است. هستی، در شکلِ «این» مطرح است یعنی چیزی که هست، و کسی هم که شناسا و یا آن سوژه‌ی عام است، نماینده‌ی یک «معنی» است، اما باز در مفهوم عام خود. هگل می‌گوید همین‌جا می‌توان دید که چه‌گونه یک تضاد، بین سوژه و ابژه ریشه می‌گیرد و درواقع سیر این تضاد است که تا نهایتِ ایده‌ی مطلق طی می‌شود. ببینیم این تضاد چیست؟ پس تا این‌جا روشن است که سوژه عبارت است از منِ منفرد ولی به‌شکل عام یعنی هر منی، و شئ هم یعنی هر چیزی، فقط هستی. و در وهله‌ی اول این‌طور به‌نظر می‌آید که علتِ یقین، در شئ است.

 هگل می‌گوید با کمی دقت، می‌بینیم که این‌جا یک تضاد وجود دارد؛ و آن این‌که، وقتی می‌گویم این شئ، هست، همان لحظه‌ای که گفتم «این» شئ، دیگر آن شئ، «این» نیست و چیز دیگری شده است. یا وقتی می‌گویم «این» لحظه، دقیقاً منظور «آن» لحظه‌ای است که سپری شده. چراکه ما راجع ‌به‌ یک چیز جامد، یا خاص، که در مقابل ما قرار گرفته باشد، حرف نمی‌زنیم، بلکه راجع ‌به یک روند حرف می‌زنیم. پس منشأیی بوجود می‌آید که انگار خودِ شئ، نمی‌تواند پایه‌ی مطمئنی برای یقین به شناخت شود و از طرف دیگر، انگار این اظهار، مقدار زیادی هم بستگی به «من» دارد، یعنی این‌که «من»، گفتم که «همین»الان بود، «من»، گفتم که «این» لحظه بود.

موضوع را طور دیگری توضیح دهیم: خیلی‌ها می‌گویند، همین‌که این شئ وجود دارد، بلاواسطگی وجودش، دلیلِ یقینِ حسی است. یعنی این‌که چرا این چیز وجود دارد؟ چون در مقابل چشم من هست، پس علتِ وجودش، بی‌واسطه است. هگل می‌گوید، بسیار خوب. شما به آینه نگاه می‌کنید و می‌گویید به این دلیل آینه هست، که هست، و جلوی چشم من موجود است، ولی صورت‌تان را برگردانید و به پنجره نگاه کنید، آیا باز هم آینه هست؟ مجبورید بگویید هست، درحالی که دیگر آینه‌ای مقابل چشمتان نیست، پس چرا هنوز می‌گویید هست؟ برای این‌که یک چیز دیگری، دلیل این هستن، است؛ به دلیل این‌که این چیز و در مثال ما آینه، یک وقتی بوده، و این اطلاع، یک جوری به آگاهیِ شما منتقل شده، پس می‌بایست بگوییم که اثبات وجود شئ، به‌وساطتِ آگاهی، صورت گرفته و نه به دلیلِ وجودِ خودِ آن شئ. پس یقین حسی، نه می‌تواند متکی بر شئ باشد و نه متکی بر من.

پس گفتیم، آن چیزی (یعنی ابژه یا شئ) که در نگاه و وهله‌ی اول، اصلی تلقی می‌شد، و من نسبت به آن ثانوی بودم، ـ چرا ثانوی؟ چون می‌گفتم این شئ، وجود دارد، اعم از این‌که به آن نگاه کنم یا نه و علت وجوداین شئ به من مربوط نمی‌شود ـ اینطورها هم نیست که علت وجوداین شئ به من مربوط نمی‌شود، چون چه کسی است که وقتی جلوی چشمش هم چیزی نیست، باز به وجود آن چیز گواهی می‌دهد؟ این من هستم. پس بلاواسطگیِ وجودِ شئ، یقین حسی ایجاد نمی‌کند و همان‌طور که در پروسه‌ی استدلال هگل دیدیم به‌واسطه‌ی آگاهی، میانجی می‌شود.

این مسئله باعث شد عده‌ای بگویند که اصلاً شئ وجود ندارد و فقط من هستم که حکم می‌کنم که شئ وجود دارد. ولی اگر فقط من هستم که حکم به وجود شئ می‌کند، چرااساساً باید شئ‌ای وجود داشته باشد؟ یعنی چه چیز، دلیلِ وجودِ پذیرشِ چیزی است بیرون از من؟ هگل می‌گوید پس، منشاء یقینِ حسی نه در بلاواسطگیِ شئ است و نه در بلاواسطگیِ من؛ و باید در چیز دیگری باشد. در نتیجه در جواب به آن‌هایی که فکر می‌کردند مشکل حل شده، (مثلِ درکِ امپریستی که می‌گفت، شئ هست، چون هست) ثابت شد که نمی‌توان چنین یقینی داشت و این درک، مشکلی را حل نمی‌کند و این بی‌واسطگی محتاج به‌وساطتِ آگاهی می‌شود. امااز طرف دیگر، باید گفت که آگاهی هم به‌وساطت شئ محتاج است. پس در این‌جا اولین شکلِ تضاد، یا بسیط‌ترین شکل تضاد، بین منِ عام و موضوعِ عام طرح می‌شود؛ من به‌مثابه‌ی هر «من»ی و موضوع به‌مثابه‌ی هر «این»ی.

هگل می‌گوید کسی که یقین حسی را مطلق می‌داند، اصلاً نمی‌فهمد (واین نفهمیدن را هم به معنای بدِ کلمه بکار نمی‌برد و به تاریخ اندیشه، در یک دوره‌ اشاره دارد.) که چه می‌گوید. چرا؟ چون کسی که یقین حسی را مطلق می‌داند، می‌گوید: این کاغذی که من رویش می‌نویسم، وجود دارد، درحالی که منظورش این است که: آن کاغذی که من رویش نوشتم، وجود داشت. پس آن‌چه باعث بوجودآمدن تضادِ مرحله‌ی یقین حسی می‌شود و ناگزیر تضادِ سوژه و ابژه را به مرحله‌ی دیگری منتقل می‌کند، تضادی است که زیر عنوانِ دیالکتیکِ «این‌جا» و «اکنون» معرفی شده؛ وقتی می‌گوییم این‌جا، دیگر اکنون نیست و وقتی می‌گوییم اکنون، دیگر این‌جا نیست. هگل می‌گوید این دو نگرش در فلسفه، سابقه‌ی تاریخی دارند؛ سنتی که با پارمنیدس شروع می‌شود، سنتی است که یقین حسی را به اعتبار «شئ» می‌پذیرد و می‌گوید، چون شئ وجود دارد، پس هستی دارد؛ چون می‌توانم شئِ بیرون از خود را حس کنم، پس آن شئ وجود دارد؛ و این تفکر درواقع نطفه‌ی اصلی، و مادر تمامی درک‌های امپریستی‌ای است که بعداً بوجود آمده. و در نقطه‌ی مقابل، این درک، یعنی کسی که تأکید را روی «من» گذاشت، نظر پروتاگوراس بود که گفت انسان معیار هرچیزی است.

پس تا این‌جا، سوژه و ابژه در مرحله‌ی یقین حسی، روشن شد. و تضادی که با آن دست به گریبان شدیم این شد که منشاء یقین، نه در این است و نه در من. و ما ناچاراً می‌بایست به مرحله‌ی دیگری وارد شویم تا ببینیم آیااین تضاد حل شدنی هست یا نه. دراین حالت می‌گوییم که ابژه، می‌تواند یک چیز عام نباشد، بلکه یک شئ خاص باشد. یعنی، ادعا کنیم که این شئ خاصْ هست، و وجود دارد، و اگر سرمان را برگردانیم و بگوییم، وجود ندارد، به این خاطر است که فعلاً جلوی چشم نیست، وگرنه می‌دانیم دنبال چه چیزی می‌گردیم. یعنی از آن‌جایی که شئِ خاص، مورد نظر است و نه، شئ عام، و پدیده‌ی معینی جلوی چشم من است، پس می‌توانم بگویم هم، این شئ خاص چیست، و هم، آن‌رااز بقیه تمیز ‌دهم و به اعتباری دیگر، اگر موضوع را، به جای شئ عام، شئ خاص درنظر بگیریم، تضاد حل می‌شود. یعنی، باز منشاء شناخت، خودِ شئ می‌شود.

هگل می‌گوید ولی این‌جا هم یک مشکل وجود دارد: می‌توان سؤال کرد که منظورمان از شئِ خاص، (فرض کنیم فنجان) چیست؟ آیا غیر از این است که فنجان، چیزی است که محمول‌های مختلفی برآن حمل شده؟ مثلاً فنجان، چیزیست، از جنس چینی، که گرد است، میان‌تهی، دسته‌دار و سفید است. ولی گردی، سفیدی و دیگر محمول‌هایی که براین فنجان حمل شده‌اند، تنها مختص به این فنجان نیست و در چیزهای دیگری هم هست. پس انگار این متعلقه‌ها به خودِ فنجان مربوط نیستند، انگار این اختصاصات جای دیگری هستند و به چیز دیگری متعلق‌اند؛ و انگار این ما هستیم که انواع متعلقه‌های خاص را به چیزی نسبت می‌دهیم و بعد هم اسم رویش می‌گذاریم. پس تا آن‌جایی که فنجان چیز است، بخودش مربوط است، ولی آن‌جایی که محمول‌های مختلفی برآن حمل می‌شود، به ما مربوط است. به این ترتیب باز می‌بینیم منشاء یقین، دیگر در شئ نیست و این ما هستیم که یک سری محمول‌ها را به شئ نسبت می‌دهیم. دقت کنید که ما این‌جا، مرحله‌ی ادراک را توضیح می‌دهیم، و هگل به‌این مرحله‌، عنوانِ مرحله‌ی «شئ» و «فریب» می‌دهد؛ او می‌گوید ما در این‌جا دچار این فریب می‌شویم که انگار محمول‌ها، متعلقه‌های خودِ شئ‌اند، درحالی که دیدیم که محمول‌ها را ما، به شئ نسبت دادیم. به این ترتیب می‌بینیم واقعیت یا یقینی که در فنجان بود، نمی‌تواند به‌خاطر محمول‌هایش، در خودش باشد. چرا؟ باین خاطر که اگر گرد است، چیزهای دیگر هم، گرد‌اند. اگر سفید است، خوب چیزهای دیگر هم، سفیداند و… به‌این ترتیب می‌گوییم: فنجان زمانی می‌تواند خود را به‌مثابه‌ی فنجان جدا کند، که از چیزی، یا از چیزهای دیگر، یا از غیر، خود را جدا کند. در این‌جا آگاهی یا سوژه، با چیزی آشنا می‌شود که انگار در درونمایه‌ی شئ، یک چیز غیرشئ‌ای هم وجود دارد. انگار در درونمایه‌ی شئ، یک مفهوم کلی هم وجود دارد، چراکه مدور بودن یا سفید بودن، عام‌تر از آن‌است که فقط متعلق به فنجان باشد. پس فنجان به این دلیل خاص است که از یک عام جدا شده.

 اگر در مرحله‌ی یقین حسی، تضاد بین «این‌جا» و «اکنون»، ما را ناگزیر می‌کرد که به یک مرحله‌ی دیگر ارتقاء پیدا کنیم، در مرحله‌ی ادراک، تضاد بین «خاص» و «عام»، ما را به مرحله‌ی بالاتری می‌برد؛ پس در مرحله‌ی ادراک،اندک اندک، مقوله‌ای خود را به ما معرفی می‌کند که از طریق این مقوله، به لحظه‌ی سومِ آگاهی، یعنی فهم گذار می‌کنیم؛ و آن مقوله، «نیرو» است. چرا؟ ما در مرحله‌ی ادراک به این نتیجه رسیدیم که فنجان، برای این‌که فنجان باشد، به یک غیرِ فنجان، به یک دیگری نیاز دارد. در رابطه‌ی بین خود و دیگریست که فنجان، فنجان می‌شود. پس وقتی که مفهومِ رابطه وارد شد، معلوم است که بین این‌دو، یک جدایی و یک کشمکش وجود دارد؛ این شئ خاص، برای این‌که فنجان باشد، باید خود را از عام جدا کند و عام، برای این‌که فنجان بودنش را نفی کند، باید اورا دربربگیرد. پس یک کشاکش بین شئ خاص و دیگری می‌بینیم. اسم این کشاکش را هگل «نیرو» می‌گذارد و درنتیجه ما از این‌جا به مقوله‌ی بعدی، یعنی فهم، گذار می‌کنیم. ببینیم چه‌گونه؟

هگل می‌گوید در مرحله‌ی ادراک، سوژه فهمید که در این شئ است که صورتِ معقول وجود دارد. یعنی فهمید که در شئ، کلی‌ای پیکر یافته موجود است که خاص شده، اما هنوز نمی‌تواند بفهمد که خودِ او هم(یعنی خودِ سوژه)، جزئی از صورتِ معقول است. برای این‌که این تضاد حل شود، هگل می‌گوید، اینطور به موضوع نگاه کنیم: مگر نه این‌که یک جوهر وجود دارد چراکه محمول‌های مختلفی برآن حمل می‌شوند، اگر ما همه‌ی محمول‌ها را از این جوهر سلب کنیم، چه چیزی باقی می‌ماند؟ واضح است که هیچ تعینی باقی نمی‌ماند و هر چه باقی می‌ماند همان چیزِ یا مفهومِ عامِ کلی است. ما به این چیز، پدیدار می‌گوییم؛ (توجه داشته باشید که، هگل دقیقاً به چه علت کلمه‌ی پدیدارشناسی را بکار می‌برد) پدیدار، پرده‌ای است که بین ما و دنیای درونِ آن شئ کشیده شده و هگل به آن، دنیای ماوراءحسی می‌گوید. سؤال می‌کنیم که آیا می‌توان مثل کانت گفت که آن دنیای درون، یک شئِ درخود است؟ و غیرقابلِ شناخت است؟ هگل می‌گوید اِشکال کانت در این است که فکر می‌کند شئ، درمقابل حس قرار می‌گیرد و واضح است که حس، قادر نیست به دنیای درونی راه ببرد، درحالی که این پدیدار است که در مقابل فهم قرار می‌گیرد؛ و تنها دراین‌صورت است که می‌توانیم توضیح دهیم امر ماوراءحسی‌ای که پشتِ پدیدار است، چیست، تا روشن شود که آیا شئِ درخود، قابل‌فهم هست یا نه.

به این ترتیب می‌توانیم بگوییم که هر شئ‌ای، تجمع خاصی است از محمول‌های مختلف؛ یعنی برروی‌هم‌جمع‌کردنِ تعیناتِ مختلف، یک واقعیت را می‌سازد. مثل این‌که بگوییم منظور از سفیدی و خیسی، برف باشد یا بیرنگی و خیسی، باران باشد و یا سفیدی و استحکام، دیوار باشد. پس تجمع‌های معینی از تعین‌های مختلف، شئ‌های مختلفی را می‌سازند. هگل می‌گوید، چیزی که به آن جوهر می‌گوییم،اصلاً خودش مفهوم است؛ ما یک مفهوم نامتناهی داریم که به‌واسطه‌ی سوژه، بخش‌هایی از آن به شیوه‌های معینی، در نقاط مختلف تجمع پیدا می‌کنند و به‌صورت اشیاء معینی اسم‌گذاری می‌شوند و اصلاً اینطور نیست که جوهری وجود دارد که یک سری محمول، برآن حمل می‌شوند. جوهر، یعنی مفهوم یا محمولِ نامتناهی، و شئ یعنی مفهومِ متناهی؛ پس، شئِ درخود یا جوهرِ کانت، عبارت از مفهومی نامتناهی است، که موقعی که به‌صورت متناهی جلوه می‌کند، آن‌را به‌صورت پدیدار می‌فهمیم. پس پدیدار، پرده‌ای در مقابل من، و یک دنیای درونیِ فهم‌ناپذیر نیست، بلکه پدیدار شکلِ بروزِ جوهر نامتناهی است؛ به این ترتیب می‌توان گفت که پدیدار، حدِ واسطِ قیاسی است که یک سرِ آن من قرار دارد و سر دیگر آن، دنیای درونیِ شئ؛ و از طرفی دیگر، پدیدار یعنی تجمع محمول‌های مختلفِ معین. حال اگر این پرده را از مقابل خود برداریم، یعنی متناهی بودنِ مفهوم را نفی و نقض کنیم، به نامتناهی بودنِ مفهوم، یعنی به جوهر درونی می‌رسیم. پس آگاهیِ سوژه در مرحله‌ای که دریافت، جوهرِ شئ، محمولِ کلی یا مفهوم کلی است، نتیجه می‌گیرد که: پس موضوعِ آگاهی، نه تنها یک نوع آگاهی است، بلکه از جنس خودِ آگاهی هم است. و جوهرِ آن چیزی که اسمش را شئ گذاشته بود و به‌مثابه‌ی شئِ بیگانه‌ازخود و غیر، احساس می‌کرد، درواقع چیزی است از جنس خودِ او. و در این مرحله است که سوژه، از آگاهی، به خودـ‌آگاهی گذار می‌کند. پس در پایان مرحله‌ی فهم، با برداشته شدنِ پرده‌ی پدیدار، به دنیای درونیِ شئ، نگاه می‌کنیم و به‌این‌ترتیب آگاهی، به خودـ‌آگاهی بدل می‌شود(خط تیره‌ی بین خودآگاهی، عمدی است، تا روشن باشد که در خودآگاهی، موضوعِ آگاهی، «من» و «آگاهی» است).

در این‌جا باید به دو نکته توجه کرد. اول این‌که، عنوان پدیدارشناسیِ ذهن، عنوان دقیقی است؛ یعنی وقتی درحالِ پدیده‌شناسیِ ذهن هستیم، انواعِ مختلف ذهن را که به‌مثابه‌ی پدیده در مقابلمان قرار می‌گیرد، یکی یکی، پرده‌هایش را کنار می‌زنیم تا به ذاتِ ذهن یا جوهرِ ذهن پی‌ببریم. و به‌این خاطر اسمش، پدیده‌شناسیِ ذهن است و واضح است که پدیده‌شناسیِ ذهن است، به‌مفهومِ هگلیِ پدیده. نتیجه‌ی دوم این‌که، با رسیدن به انتهای مرحله‌ی فهم یا آخرین لحظه‌ی آگاهی، تضادِ بین سوژه و ابژه ـ به این معنی که سوژه از جنس آگاهی و ابژه از جنس شئ باشد ـ حل می‌شود؛ و هردو از جنسِ آگاهی می‌شوند و به همین دلیل است که می‌توان به مرحله‌ی خودـ‌آگاهی، گذار کرد.

به اعتبار دیگر، می‌توان گفت تضادی که مارا از فهم به ‌خودـ‌آگاهی منتقل می‌کند، تضاد بین مفهوم نامتناهی و متناهی است؛ بسیار خوب. می‌پرسیم: موضوعِ آگاهی، در مرحله‌ی ‌خودـ‌آگاهی، چیست؟ موضوعِ یقینِ حسی، هستیِ صِرف بود و موضوعِ ادراک، فرد بودن و عامیت بود؛ موضوعِ فهم، هستیِ میان‌تهی بود.(همان چیزی که از نظر کانت، موضوع شناخت بود.) در مرحله‌ی ‌خودـ‌آگاهی، به این نتیجه رسیدیم که هیچ‌کدام از این‌ها، جوهر نیستند و جوهر، خودِ آگاهی است. و به‌این ترتیب، به مرحله‌ی ‌خودـ‌آگاهی گذار کردیم. پس می‌توانیم بگوییم که ‌خودـ‌آگاهی، سه لحظه را طی کرد: لحظه‌ی یقین حسی، لحظه‌ی ادراک و لحظه‌ی فهم، تا به خودش رسید. در این‌جا می‌بایست بحث هگل در ‌خودـ‌آگاهی، تمام شده باشد، درحالی که می‌بینیم ‌خودـ‌آگاهی خود را به‌مثابه‌ی آنتی‌تزی در مقابل آگاهی طرح می‌کند تا سنتزش عقل باشد.

همان‌طور که قبلاً گفتیم به هر مرحله که می‌رسیم، بین سوژه و ابژه، انشقاق پیدا می‌شود و این انشقاق، حل تضاد را به مراحل دیگر، راهبر می‌شود. آگاهی در مرحله‌ی ‌خودـ‌آگاهی، دو موضوع دارد: از یک طرف موضوعش، خودِ آگاهی است و از طرف دیگر، جهان حسی است. ‌خودـ‌آگاهی دریافته است که جوهر جهانِ حسی، آگاهی است، اما هنوز همه‌ی این آگاهی را از آنِ خود نکرده است. یا به‌زبانی دیگر، وقتی به ذهن، نگاه می‌کنیم، می‌بینیم دو موضوع دارد، از یک طرف موضوعاتی که به ذهن درآمده‌اند و از طرف دیگر، موضوعاتی که هنوز به ذهن، درنیامده‌اند. پس نیروی محرکه‌ی ‌خود‌ـ‌آگاهی در این مرحله برای حرکت به پیش، «میل» است؛ میل به تصرف آن چیزی که هنوز به تصرف درنیامده؛ و این‌جاست که ‌خود‌ـ‌آگاهی می‌بیند که می‌بایست این میل را از طریق تصرف در آنچه هنوز بیرونی است، یااز طریقِ عملِ در چیزِ هنوز بیرونی، به تصرفِ خود درآورد.

همین جا اشاره به دو نکته‌ی مهم لازم است. یکی این‌که، هگل از هستیِ عام حرکت می‌کند و به شئِ منفرد می‌رسد و با نشان دادن تناقض در این‌دو مفهوم، ثابت می‌کند که می‌بایست رابطه، وجود داشته باشد تااساساً شئِ خاص وجود داشته‌باشد، پس تشخص یافتنِ شئِ خاص، بدونِ وجودِ رابطه، معنا ندارد؛ تأکید روی این نکته بدین خاطر است که هگل بعد از این هم، وقتی به ‌خودـ‌آگاهیِ بسیط، یعنی به یک فردِ خودآگاه رسید، باز شروع می‌کند با نشان دادن تناقضات یک خودآگاهیِ منفرد، به ثابت کردن این‌که باید این خودآگاهی دربرابر خودآگاهیِ دیگری قرار بگیرد تا تشخص پیدا کند. خودِ هگل می‌گوید صورت معقولِ خودآگاهی سه لحظه دارد: 1. منِ محض، 2. تمایز داشتنِ با دیگری و 3. این که این دیگری، به شکل منفی، ولی مستقل، وجود داشته باشد.(که در مبحث «خدایگان و بنده» به آن می‌پردازیم.)؛ یعنی از یک طرف، این «من»، لازم است که باشد؛ و درعین حال، باید یک دیگری‌ای هم وجود داشته باشد؛ و آن دیگری، باید یک منفیِ موجود و مستقل باشد؛ و این‌ها سه لحظه‌ی صورتِ معقولِ خودآگاهی‌اند. آن مرحله‌ای که برای گذار از ادراک به فهم دیدیم که اسمش را بازی نیروها گذاشتیم، ـ یعنی بین چیز و غیرِ چیز(یا غیر خودش) تمایز قایل شدیم ـ این بازیِ نیروها در مرحله‌ی خودآگاهی هم تکرار می‌شود. پس اهمیت موضوع مورد اشاره این است که هگل چه جایگاهی برای رابطه، در تشخص یافتنِ موجودِ مشخص قائل است.

نکته‌ی مهم دوم: تفسیری از هگل وجود دارد که بنا بر آن، این بحث الهام‌بخش نظراتی نزد مارکس، و بشکل قویتری نزد انگلس، است. بنا به این تفسیر، مارکس و انگلس بیشتر روی «کار»، یا بر «عملِ تصرف» درغیر، تکیه می‌کنند تا براین‌که اساساً می‌بایست «غیر»ی وجود داشته باشد تا بتوان در آن تصرف کرد؛ یعنی بر رابطه، کمتر از کار تکیه دارند. اما ما براساس این‌که شئ، فقط به این معنی شئِ خاص است که در رابطه با اشیاء دیگر قرار می‌گیرد، یا وقتی هگل می‌گوید یک فرد فقط به این دلیل تشخص فردی پیدا می‌کند که در رابطه با افراد قرار می‌گیرد، می‌توانیم نتیجه بگیریم: هگل اساساً جامعه یا انسان را در شکل اجتماعی‌اش می‌پذیرد. انسانی که در جامعه نیست، تشخص ندارد؛ یعنی تأکیدش روی عنصر رابطه است، چراکه درغیر اینصورت اساساً چیزی به نام جامعه و انسان نمی‌توانست وجود داشته باشد. دقت داشته باشید که این تأکید روی رابطه در روایت انگلس به شکل ضعیفی و نزد مارکس به نحو به مراتب آشکارتری موجود است.

برگردیم به بحث اصلی. با حلِ تضادِ درون خودآگاهی که دو موضوع داشت، ـ جهان حسی و آگاهی یا جوهر خودش ـ وقتی تمام این جهانِ حسی به آگاهی درآمد، می‌توانیم بگوییم سوژه به خودآگاهی رسیده است، اما به یک خودآگاهیِ بسیط و منفرد؛ و در قدم بعدی باید نشان داد چه‌گونه‌انشقاقی، در خودآگاهی، ایجاد می‌شود تا ما به مقوله‌ی سوم یعنی عقل، گذار ‌کنیم.

خدایگان و بنده

از این‌جا به بعد، هگل وارد بحث «خدایگان و بنده» می‌شود؛ یعنی بحث راجع‌به این‌که 1. خودآگاهی چه‌گونه به یک دیگری احتیاج پیدا می‌کند؛ و 2. خودآگاهی چه‌گونه آزاد می‌شود.

در لحظه‌ی خودآگاهی راجع به دو موضوع صحبت می‌شود: یکی مبحثی که هگل زیر عنوان استقلال و وابستگیِ خودآگاهی طرح می‌کند یا به اعتباری اتکاء و عدم اتکاء خودآگاهی، که همان مبحثی است که تحت عنوان «خدایگان و برده» معروف است؛ و دیگری مبحث آزادیِ خودآگاهی که اساساً به‌عنوان مراحل خودآگاهیِ بنده معروف است؛ اهمیت این بخشِ «خدایگان و بنده» یا آزادیِ خودآگاهی در «فنومنولوژی» دراین است که به‌نحوی، کلیدِ فهمِ فنومنولوژی است؛ چراکه لحظات خودآگاهیِ بنده لحظاتی هستند که ما براساس آن می‌توانیم مقایسه‌هایی صورت دهیم و تناظرش را با سه‌گانه‌های مختلف هگلی در سپهرهای مختلف نشان دهیم. ببینیم.

ابتدا از استقلال و وابستگیِ خودآگاهی شروع می‌کنیم. ما در ادامه‌ی بحثِ فهم به لحظه‌ی خودآگاهی گذار کردیم و دیدیم که خودآگاهی واجد تضادی است بینِ جوهر، که خودش است، و موضوعِ آگاهی و دنیای حسی. وقتی که این تضاد در فرد یعنی در سوژه‌ی منفرد حل شود، ما یک فرد داریم. یعنی اگر قرار باشد مقایسه‌ای در مراحل آگاهی با کل سپهرها در «فنومنولوژی» داشته باشیم، می‌بینیم که در آگاهی، ما از عام حرکت می‌کنیم یعنی یقین حسی، و بعد به لحظه‌ی خاص که ادراک است، می‌رسیم و بعد دوباره بازگشت یا حل شدن این خاص و عام، در یک مفهوم نامتناهی، یعنی فهم را می‌بینیم. پس در مراحل خودِ آگاهی، سه لحظه را می‌بینیم که لحظه‌ی دوم نشان‌دهنده‌ی خاص شدن و منفرد شدن، بود؛ حالا می‌توانیم بگوییم که کلِ مقوله‌ی آگاهی، نماینده‌ی عامیت است و طبعاً خودآگاهی که مقوله‌ی دوم است، باید نماینده‌ی جزء شدن باشد، یعنی به‌صورت خاص موردِ نظرقرارگرفتن. به این معنی، پس ناچاریم از خودآگاهی به‌مثابه‌ی یک جزء، حرکت کنیم، یعنی بگوییم یک خودآگاهیِ واحدِ بسیط داریم که همه‌ی ابژه را یا همه‌ی موضوع را به تصرف خود درآورده است و واقف و آگاه شده به این‌که موضوع با او بیگانه نیست، به این‌که: موضوع از جنس خودش است؛ یعنی موضوعِ آگاهی، خودِ آگاهی است و درنتیجه به خود-آگاهی رسیده است.

ببینیم چه‌گونه انشقاق در مرحله‌ی خودآگاهی پیش می‌آید. خودآگاهی، خود می‌داند که سوژه است، می‌داند که سوژه‌ی شناسا است، می‌داند که ابژه با او بیگانه نیست، ـ چرا که ابژه را به تصرف خود درآورده است ـ اما همان‌طور که تشخص یافتن یک جزء، فقط به‌واسطه‌ی یک غیر یا یک چیزِ بیرون از جزء، قابل تحقق بود، خودآگاهیِ بسیطِ منفردی هم که الان مورد نظر ماست هم ناگزیر است که یک «غیر» در مقابل خود داشته باشد که آن غیر، به این تشخص اعتراف داشته باشد. اما مسئله این‌جاست که وقتی به خودآگاهی نگاه کنیم، هر خودآگاهیِ دیگر هم، همین مشخصات را دارد. یعنی هر خودآگاهیِ دیگری، خود را درعین حال، هم به‌مثابه‌ی سوژه‌ می‌شناسد، و هم خود را به‌مثابه‌ی تصرف کننده‌ی در ابژه می‌شناسد، اما کسی یا عاملی دربیرون، به‌وجود او اعتراف نمی‌کند. اگر دقت کنیم، می‌بینیم که ما وقتی درباره‌ی بخش آگاهی صحبت می‌کردیم، گفتیم که اگر درست است که سوژه وجود دارد و درست است که ابژه، به‌مثابه‌ی منفی وجود دارد، اما برای تشخص بخشیدن به این ابژه یا به این منفی، باید یک سوژه‌ی فعال، در چهره‌ی منفی نگاه کند؛ حالا ما در خودآگاهی، یک قضیه‌ی وارونه می‌بینیم. یعنی یک ابژه باید در چهره‌ی سوژه نگاه کند تا سوژه بتواند خود را برنشاند.

پس فرق قضیه باید روشن باشد: در مرحله‌ی آگاهی، ابژه در مقابل سوژه قرار داشت و آن چه به ابژه، حقیقت و هستی می‌بخشید، سوژه بود. ابژه‌ منفی بود، و این قدرتِ جان بود که این توان را داشت که در چهره‌ی منفی نگاه کند. ولی اگر در همان‌جا در پروسه‌ای که طی شد، دقت کنیم، می‌بینیم که چرا یک موجود یا یک سوژه قادر است به سوژه بودنِ خود اعتراف کند و به این نتیجه برسد که آن وجود، از جنسِ خودِ اوست، و آن وجود و یا آن شئ بیگانه را می‌تواند به تصرفِ خود درآورد. و ما حالا در مرحله‌ی خودآگاهی هم، همان بازیِ نیروها را می‌بینیم؛ یعنی دیده می‌شود که این سوژه، برای این‌که بتواند به خود تشخص بخشد، باید در چیزی که ابژه‌اش است، تصرف کند، ولی ابژه‌ی خودآگاهی، این‌جا یک خودآگاهیِ دیگر است، پس می‌توان گفت که این خودآگاهیِ دیگر هم، این توانایی را دارد که به تشخصِ این خودآگاهی‌ای که در جستجوی تشخص یافتن است، اعتراف کند. به عبارت دیگر می توانیم به تمثیل بگوییم که برای انسانِ دیگر هم این تشخص یافتن همین ویژگی را دارد و فرقی نمی‌کند. آن انسانِ مقابل هم، در جستجوی این است که یک غیر به‌وجودش اعتراف کند. پس برای این‌که این وجود، تحقق پیدا کند، می‌بایست درگیر به‌اصطلاح مبارزه‌ای با یک خودآگاهیِ دیگر شود تا او را وادار کند که به تشخصش به‌مثابه‌ی خودآگاهی، اعتراف کند. بدین ترتیب ما شاهد یک مبارزه‌ تا به‌اصطلاح پای جان هستیم که اگر آن را به‌مثابه‌ی یک تمثیل بین دو انسان درنظر بگیریم، قابل فهم‌تر می‌شود. اما توجه داشته باشید که وقتی گفته می‌شود مبارزه تا پای جان، یعنی همین مبارزه تا پای هویتی که این‌دو خودآگاهی دارند، یعنی اگر هرکدام‌یک از این دوسر، به مبارزه ادامه ندهد، هویت خود را به‌مثابه‌ی خودآگاهی، از دست می‌دهد، یا هویت خود را به‌مثابه‌ی خودآگاهی، دربند می‌کشد. در نتیجه مبارزه‌ای داریم تا پای حفظ هویت.(در تمثیل انسان، وقتی می‌گوییم مبارزه‌ی دو فرد تا پای جان، یعنی کسی حاضر است جانش را دست بدهد، و وقتی جانش را دست می‌دهد، یعنی هویت انسانی‌اش را از دست می‌دهد.)

پس دو خودآگاهی که رودرروی هم‌اند، به‌اصطلاح به مبارزه‌ای تا پای جان دعوت می‌شوند، چراکه اگر شکست بخورند، هویت خود را ازدست می‌دهند و خودآگاهی‌شان دربند می‌شود.

هگل می‌گوید در این‌جا ما با یک تناقض روبرو می‌شویم: اگر این مبارزه، مبارزه‌ای است تا پای جان، اگر یکی از این خودآگاهی‌ها، دیگری را از بین ببرد، ـ یعنی هرکدام را که سوژه بگیریم، می‌خواهد ابژه‌اش یا دیگری را، ازبین ببرد ـ درآنصورت کسی باقی نمی‌ماند که به‌وجودش اعتراف کند.

ما همین پروسه‌ی استدلال را می‌توانیم در مرحله‌ی آگاهی هم دنبال کنیم. بشر در تصرفِ واقعیت یا آن‌جا سوژه در تصرف واقعیت، نمی‌تواند واقعیت را منهدم کند، بلکه باید واقعیت را رام کند تا بتواند آن‌را به تصرف خود درآورد، چراکه اگر واقعیت را منهدم کند، چیزی به تصرفش درنیامده‌است. به همین خاطر این‌جا هم به‌اصطلاح مبارزه تا پای جان، مفهومش را از این زاویه ازدست می‌دهد، چراکه نمی‌تواند یکی از این طرفین را ازمیان بردارد.

این‌جا می‌توان دو تعبیر ارائه کرد:

یکی این‌که: خودآگاهیِ مقابل، ذاتاً واجد یک نوعِ خاص از خودآگاهی است. یعنی دو جور خودآگاهی داریم: خودآگاهی‌ای که تسلیم‌پذیر نیست و خودآگاهی‌ای که ذاتاً تسلیم‌پذیر است. پس اگر دو خودآگاهیِ از نوع اول در مقابل هم قرار بگیرند، تشخصی حاصل نمی‌شود، برای این‌که هردو، تا پای جان مبارزه می‌کنند و هیچ‌کدام حاضر به تسلیم نیستند.

پس راه حل این است که یک خودآگاهی ـ از نوعی که اساساً این امکان در ذات و سرشتش هست که تسلیم‌پذیر باشد‌ ـ با خودآگاهی‌ای از نوع اول روبرو شود. او در مقابل دیگری تسلیم می‌شود و حاضر می‌شود خود را نفی کند و به‌صورت موضوع یا منفی درآید و می‌تواند خودآگاهی بودنِ طرفِ مقابل را اثبات کند.

این نوع تعبیر موجب این استنتاج شده که بگویند هگل، به ذاتِ بردگی قائل بود؛ یعنی معتقد بود، علت برده شدنِ انسان‌ها را باید نهفته در ذاتِ خود آن انسان‌ها ‌دانست. انسانِ آزاده، تا پای مرگ مبارزه می‌کند و هرگز تن به بردگی نمی‌دهد. کسانی که تن به بردگی دادند، نوع خاصی انسان بودند و پذیرشِ بردگی در سرشتشان قرار داشت. و می‌گویند منشاء تفکر فاشیستی دراین نوع تفسیر از هگل بوده است.

به نظر من این نوع از استدلال، یک پایش می‌لنگد، زیرا اگر ما بپذیریم که یک خودآگاهی، به لحاظ سرشتیً قاهر است و خودآگاهی دیگر به لحاظ سرشتیً مقهور، از پیش این‌را فرض گرفته‌ایم که یکی خدایگان است و دومی، بنده. درحالی که هگل تازه می‌خواهد مقوله‌ی خدایگان و بنده را استنتاج کند. ما دو خودآگاهیِ مقابلِ هم داریم و هنوز نه خدایگانی وجود دارد و نه بنده‌ای.

ببینیم آیا می‌توانیم با تعبیر دیگری این تضاد را حل کنیم؟ می‌گوییم یکی از خودآگاهی‌ها از دیگری دچار «ترس» می‌شود و به این ترتیب فقط به این دلیل که یکی از دیگری می‌ترسد، مقوله‌ی «ترس» وارد این مرحله می‌شود. به دلیل ترس است که آن‌که ترسیده است، بنده می‌شود و آن‌که باعثِ ترس شده، می‌شود خدایگان. اساساً در ادیان، خدا به‌این خاطر خداست که بندگان از او می‌ترسند. تعبیر اول، نمی‌تواند جایگاهِ مقوله‌ی ترس در «فنومنولوژی» هگل را توضیح دهد و آن‌را در ذات خودِ بنده و خدایگان معرفی می‌کند.

پس اینطور درنظر می‌گیریم که در مقابله‌ی بین دو خودآگاهی، یک خودآگاهی، برای این‌که جانِ خود و هستیِ زمینی‌اش را حفظ کند، از «ترسِ» از خودآگاهیِ دیگر، شرافتِ خودآگاهی بودن را بخاطر حفظ زندگیِ زمینی‌اش، نفی می‌کند یااز دست می‌دهد و خود به‌صورت منفی درمی‌آید و وجود خود را نفی می‌کند. حالا با دقت به هریک از این دو خودآگاهی نگاه کنیم و ببینیم پیش از شروعِ به‌اصطلاح مبارزه‌ی این دو خودآگاهی، فرض‌های ما چه بود: دو خودآگاهی‌ای که در مقابل هم قرارگرفته‌اند، هردو، جانِ زنده‌اند و درعینِ حال هر دو می‌خواهند به‌مثابه‌ی جانِ زنده، برسمیت شناخته شوند. پس اگر دلیلی وجود داشته باشد، برای این‌که زندگی‌شان، سلب شود، آنوقت تشخص آن‌ها بی‌معنی است.

وقتی این دو خودآگاهی وارد مبارزه‌ می‌شوند، این امکان وجود دارد که یکی بخواهد جانِ زنده‌اش را حفظ کند، بدون این‌که تشخص‌اش شناخته شود؛ بدین معنی که تشخص‌ را از دست بگذارد، اما جانِ زنده را حفظ کند. این‌جا هگل مقوله‌ی «ترس» را طرح می‌کند. چرا؟ بخاطر این‌که هگل می‌خواهد براساس این مقوله، بعداً بنده و خدایگان را بسازد؛ دقت کنید که خدایگان بودن در هگل، بنوعی حتی به معنی ارباب هم بکار رفته است. اما می‌توان گفت که لفظ خدایگان به درستی ترجمه شده، چرا که ارباب یا آن خودآگاهیِ اول، جای خدا را می‌گیرد. خدا، همواره در ترسی که در دلِ بنده است، وجود دارد.

 پس یکی از طرفین می‌پذیرد که خودآگاهی‌اش نفی شود، ولی زندگی‌ و جانِ زنده‌اش حفظ شود و به‌صورت ابژه و منفی درمی‌آید. پروسه‌ی استدلال هگل برای شناخته شدن هویتِ یکی از این دو خودآگاهی این است که یک خودآگاهی ناگزیر است که هویتش را از جانی بیرون از خود، به تأیید برساند، چراکه وقتی فقط خودِ او به خود، آگاهی دارد، تنها یک خودآگاهیِ بسیط است، اما آن‌چه بیرون از این خودآگاهی وجود دارد، همه خودآگاهی‌های دیگر‌اند و این خودآگاهی‌های دیگراند که باید به‌وجودش شهادت دهند. ولی خودآگاهی‌های دیگر هم همین ویژگی را دارند. پس استدلالش این است: برای این‌که به‌اصطلاح یکی از این خودآگاهی‌ها به‌عنوان خودآگاهی‌ پذیرفته شود، می‌بایست ضرورتاً خودآگاهیِ دیگری، جانِ زنده‌ی خود را حفظ کند، ولی از تشخصِ خودآگاهی بودنِ خود بگذرد. چطور چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ فقط وقتی امکان‌پذیر است که یکی از طرفین از این‌که جانِ زنده‌اش راازدست بدهد، بترسد و بدین خاطر خود را به‌مثابه‌ی جانِ زنده حفظ می‌کند و از این ‌که خودآگاهیِ هویت‌یافته باشد، درمی‌گذرد. بعداز چنین انشقاقی، خودآگاهی‌ای که به‌صورت خدایگان درآمده و خودآگاهیِ دیگر را بنده‌ی خود کرده است، ارتباط بی‌واسطه‌ی خود را با موضوعش از دست می‌دهد، چراکه از این‌جا به بعد، این برده یا بنده است که در ارتباط مستقیم با موضوع قرار می‌گیرد. چرا؟ چون موضوع، اساساً منفی (یا واجد سلبیت) است و برده هم منفی است. از این‌جا به بعد ادامه‌ی حرکت خودآگاهی، دیگر نمی‌تواند ادامه‌ی حرکتِ خودآگاهیِ خدایگان باشد، چرا که دیگر تضادی را باخود حمل نمی‌کند. بدین ترتیب می‌توان گفت تضاد خدایگان و بنده، درواقع تضادی است حل شده از طرفِ خدایگان؛ چراکه بنده را به موضوعِ خود بدل کرده. این بنده است که منشاء و نطفه‌ی تضاد را در دل خود دارد، چراکه از نظر هگل، همیشه این منفی یا سلبیت است که باعث حرکت می‌شود. این عاملِ منفی است که تضاد را ممکن و از آن‌جا حرکت را ممکن می‌کند.

خودآگاهی بنده

ما در این‌جا در وهله‌ی اول سعی می‌کنیم لحظات مختلفِ خودآگاهی بنده را توضیح دهیم و بعد بگوییم که چرا این مبحث، در هگل این‌قدر اهمیت دارد.

هگل می‌گوید اولین لحظه‌ی آگاهیِ بنده در مقابل خدایگان، لحظه‌ای است که بنده خود را تسلیم شده، احساس می‌کند، یعنی آن لحظه‌ای که خود را مستقل از بیرون از خود، می‌بیند.

پیش از وارد شدن به مراحل خودآگاهی برده، خواستم نکته‌ای را بگویم که وقتی به آن مراجعه می‌کنیم، ناگفته نمانده باشد. سؤال می‌کنم: تا این‌جا کدام خودآگاهی‌ای برنشانده شد؟ خودآگاهیِ خدایگان. و چه خودآگاهی‌ای از خود گذشته است؟ خودآگاهیِ بنده. به این ترتیب، خودآگاهیِ هویت‌یافته، خودآگاهیِ خدایگان است. اما اندک اندک این مسئله روشن خواهد شد که خودآگاهیِ حقیقی، خودآگاهیِ بنده است و نه خودآگاهیِ خدایگان، چراکه خودآگاهیِ خدایگان تنها به‌وساطتِ آگاهیِ بنده ممکن است. این آگاهیِ بنده است که اعتراف به وجودِ خودآگاهیِ او می‌کند. واگر زمانی برسد که بنده دیگر چنین اعترافی نکند، خودآگاهیِ خود را به‌دست آورده، اما خودآگاهیِ خدایگان رانفی کرده است. و هگل اسمِ این پروسه را پروسه‌ی آزادیِ خودآگاهی می‌گذارد.

ببینیم هگل چه‌گونه پروسه‌ی خودآگاهیِ بنده را توضیح می‌دهد. او می‌گوید، لحظه‌ی اول این پروسه،آگاهیِ بنده، آگاهیِ نوعِ رواقی است و آزادی بنده، آزادیِ نوعِ رواقی است. پس خودآگاهی در خودآگاهیِ بنده، اولین لحظه‌اش، لحظه‌ی رواقی است، و آن لحظه‌ای است که بنده خود را، در درونِ خود ـ مستقل از بیرون و مستقل از آنچه در خارجِ اوست ـ آزاد احساس می‌کند. حاضر نیست که در وجودِ بیرون از خود، تردید کند، حاضر نیست در خدایگانیِ خدایگان، تردید کند و در نتیجه در پیشِ خود و در اندیشه‌ی خود، احساس آزادی می‌کند.

هگل می‌گوید، آزادیِ رواقی، درواقع صورتِ معقولِ آزادی است. آزادیِ در اندیشه است، آزادی‌ای است که هنوز خود را در بیرون از خود، متحقق نکرده است. او می‌گوید: «آزادیِ در اندیشه، تنها صورتِ معقولِ آزادی‌است، نه واقعیتِ زنده‌ی خودِ آزادی.» آزادیِ خودآگاهی در مرحله‌ی رواقی، آزادی‌ای است بی‌محتوایِ عینی؛ دلخوشیِ ذهن است در دنیای ذهن؛ آزادیِ در اندیشه، خود را از بند‌ها، رها احساس می‌کند، بخاطر این‌که اصلاً وجودِ بندها را نمی‌خواهد بپذیرد، به این خاطر که به وجود بند‌ها اعتقاد ندارد. در یک جهانِ ماوراء عینی، احساس آزادی می‌کند. خلسه‌ای است که با فراموش کردنِ واقعیتِ عینی، به‌دست می‌آورد، و در آن‌جا خود را رها احساس می‌کند. در لحظه‌ی رواقی، خودآگاهیِ خدایگان، بوسیله‌ی آگاهیِ بنده، وساطت می‌شود و هیچ مشکلی هم وجود ندارد.

اما لحظه‌ی گذار از آگاهی یا آزادیِ رواقی به آگاهی یا آزادیِ شکاک، لحظه‌ای است که خودآگاهیِ برده به وجود یا عدمِ وجودِ موضوع شک می‌کند. ببینیم چرا و ببینیم منشاءاین شک کجاست. برده می‌بیند که وجودِ جهان را به هیچ می‌انگارد، اما خودِاین فکر ـ که وجود جهان را به هیچ می‌انگارد ـ را نمی‌تواند دیگر به هیچ بگیرد. یعنی اگر فکر می‌کند که جهان هیچ است، خودِاین فکر، دیگر نمی‌تواند هیچ باشد، چرا که اگر خودِ این فکر هیچ باشد، پس جهان چیزیست. به این ترتیب می‌بیند بینِ فکرِ به هیچ بودنِ موضوعش و خودِ هیچ بودنِ جهان، یک تناقض وجود دارد. به این ترتیب این فکر که خدایگان، خدایگانِ اوست با این‌که آیا واقعاً خدایگان، خدایگانِ اوست، او را دچار این تردید می‌کند. یا به اعتبار دیگر می‌توان گفت تضاد بین خدایگان و بنده به درونِ بنده منتقل می‌شود. یا به قول هگل «شک‌گرایی، تحقق آن چیزی است که رواقی‌گری، صورتِ معقول آنست یا تجربه‌ی عملیِ همان چیزیست که آزادیِ در اندیشه است.» در مرحله‌ی شکاکیت، آگاهی بنده یا سیر آزادیِ خودآگاهی، به تناقض در وجودِ خود پی می‌برد، اما هنوز نمی‌داند که این تناقض، تناقضی است اساسی و تناقضی است مربوط به ذاتِ خودآگاهی. هنوز فقط تناقض را در وجودِ خود تجربه می‌کند، هنوز به مرحله‌ای گذار نکرده که این تناقضی را که بین اندیشه به خارج و خودِ خارج احساس می‌کند، بفهمد و بفهمد که این تناقض، تناقضِ ذاتِ خودآگاهیست و نه تناقض خودِ او. پس در مرحله‌ی شکاکیت، ثنویت خدایگان و بنده، به درون بنده منتقل می‌شود.

حال ببینیم که تکامل این حرکت به لحظه‌ی سوم چه‌گونه صورت می‌گیرد. ما تا این‌جا شاهد طی شدنِ دو لحظه بودیم: رواقی‌گری نشانه‌ی بساطت بود، نشانه‌ی عامیت بود. آزادیِ خودآگاهی در مرحله‌ی رواقی، آزادی‌ای بود در اندیشه که بدون این‌که به هیچ واقعیتی توجه داشته باشد، خود را آزاد احساس می‌کرد. شکاکیت به‌عنوان آنتی‌تزی در مقابلِ رواقیت طرح می‌شود.

حال خودآگاهی باید به مرحله‌ای گذار کند که در آن، تجربه‌ی بنده از تضاد، به اصلِ خودآگاهی، یا به جوهر خودآگاهی بدل شود تا بتواند به مراحل بالاتر گذار کند. این مرحله‌ای است که خودآگاهی می‌بایست، موضوع را به‌صورت متناهی و گذرا ببیند و تصوری که نسبت به موضوع دارد را به‌صورت نامتناهی ببیند. پس به مرحله‌ی آگاهیِ ناخوش یا نگون‌بخت یا نژند گذار می‌کنیم. (برخی این اصطلاح را به «وجدان معذب» ترجمه کرده‌اند). اما چرا آگاهیِ ناخوش؟ خودآگاهی به چه چیزی دست یافت، یا به چه چیزی بدل شد که ناخوش‌آیند است؟ به این‌که: نامتناهی فقط در وجود متناهی ممکن است و متناهی حتماً باید از خود بگذرد تا در نامتناهی غرق شود. خودآگاهی در مرحله‌ی آگاهی ناخوش به این نتیجه می‌رسد که انسان، از یک طرف یک روحِ جاودان دارد و از طرف دیگر یک کالبد میرنده؛ به‌مثابه‌ی روح، لحظه‌ای است از یک نامتناهیِ جاودان و جاری، و به‌مثابه‌ی کالبد، موجودیست محدود. این تناقض ذاتیِ انسان است که در آگاهی ناخوش نشان داده می‌شود؛ تضاد بین جاودانگیِ روح و میرندگی جسم، تضاد بین خدا و انسان، بین نامتناهی و متناهی، تضادی است دیالکتیکی. زیرا انسان اگر می‌خواهد انسان باشد، می‌بایست لحظه‌ای از نامتناهی باشد، ولی وقتی لحظه‌ای از نامتناهی شد، کالبدْ پذیرفته و به شئ بدل شده و این کالبد، سدی است دربرابر ازخودگذشتن و دوباره در لایتناهی غرق شدنِ او. به این ترتیب انسان به تضادِ وجودِ خود پی می‌برد. یا لحظه‌ای است که خودآگاهیِ بنده، دیگر خدایگان را قبول ندارد؛ و به این نتیجه رسیده که واسطه‌ی وجودیِ خدایگان، خودِ او بوده است، یعنی کسی که خدایگان را، به مقام خدایگان رسانده، تنها،اعتراف بنده به‌وجودِ خدایگان بوده است. پس وقتی خودآگاهیِ بنده به این نتیجه رسید و این تناقض را دریافت که به این دلیل، بنده شده که وجود خدایگانی را ثابت کند، به این ترتیب، وجود خدایگان را نفی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این تضاد، تضادِ واقعیتِ انسانیِ خودِ اوست.

بنده از چه راهی به این نتیجه می‌رسد؟ از راه کار. بنده موجودی است که به‌صورت بلاواسطه با طبیعت درارتباط است، با شئ درارتباط است، اوست که اتفاقاً بطور واقعی، موضوع را به‌تصرف خود درمی‌آورد. او در لحظه‌ی رواقی‌گری، این مسئله را نمی‌شناسد، در لحظه‌ی شکاکیت به این مسئله شک می‌کند و در لحظه‌ی آگاهی ناخوش به این نتیجه می‌رسد که این اوست که جهان را می‌سازد، اوست که موضوع را بطور واقعی تغییر می‌دهد. پس ازنظر هگل، حرکتِ خودآگاهی، حرکتی است که بر دوشِ بار منفیِ خودآگاهی یعنی بنده، گذاشته شده، رسالتی است که بنده باید به عهده بگیرد، یعنی آن کسی ‌که کار می‌کند، جهان را می‌سازد. اوست که تضادِ مرکزی خودآگاهی یا تضاد مرکزی انسان را، در درونِ خود دارد. پس رسیدن به مرحله‌ی آگاهیِ ناخوش یعنی، رسیدنِ به تضاد اساسیِ انسان. به همین دلیل اول باید به این تضاد اساسی برسیم تا یک انسان واقعی داشته باشیم، تا بعد بتوانیم عقل را از آن نتیجه بگیریم.

اما ما عجالتاً وارد مرحله‌ی عقل نمی‌شویم و همچنان در مرحله‌ی آخر خودآگاهیِ بنده باقی می‌مانیم، تا بعداً بتوانیم چگونگی گذار به عقل را توضیح دهیم.

در این‌جا می‌توان خودآگاهی کاذب و رابطه‌ی سه مرحله‌ا‌ی خودآگاهی بنده را، به لحظات مسیحیت تشبیه کرد. خدا، لایتناهی است، اما لایتناهی نمی‌تواند موجود باشد. لایتناهی تنها زمانی می‌تواند موجود باشد که در متناهی، حلول کند و تعین یابد. پس خدا، خود را در متناهی نشان می‌دهد و به‌صورت مسیح درمی‌آید. اما مسیح بدلیل متناهی بودن، آنتی‌تزِ نامتناهی، یعنی خداست و به دلیل این‌که آنتی‌تزِ خداست، می‌بایست در مقوله‌ای حل شود که هردو را دربرگیرد، یعنی تضاد متناهی و نامتناهی در وجودش حل شوند. به همین دلیل مسیح ناگزیر است که از کالبد مادیش بگذرد و در روح‌القُدُس حل شود. روح‌القُدُسی که دیگر، خدا و مسیح را باهم دربردارد. می‌توان گفت که روح‌القُدُس نماینده‌ی آگاهی معذب است، یعنی جایی که‌این آگاهی بوجود آمده‌است و می‌بایست دو لحظه‌ی متناهی و نامتناهی را درخود داشته باشد.

تا این‌جا به ارائه‌ی خلاصه‌ای از لحظات آزادیِ خودآگاهی در بخش خدایگان و بنده بسنده می‌کنیم، و دولحظه در سپهر اولِ خدایگان و بنده را با سه‌گانه‌های هگلی در «فنومنولوژی» مقایسه ‌کنیم و همانطوری که قبلاً گفتم از این جهت، بخشِ «خدایگان و بنده»، در شناخت کلِ «فنومنولوژی» کلیدی‌اند؛ و این مقایسه را باید همواره در سپهرهای بعدی هم، با سه گانه‌ی رواقیت، شکاکیت و آگاهی ناخوش، دنبال کرد.

ما تا همین‌جا امکان این مقایسه را داریم: تنها سه‌گانه‌ای که تابحال طرح شده، سه گانه‌ی درونِ آگاهی است؛ یعنی، حس و ادراک و فهم. پس ببینیم آیا حس و ادراک و فهم، متناظر با مقولاتِ رواقیت، شکاکیت و آگاهی ناخوش هستند یا نه.

رواقیت چه‌گونه آزادی‌ای یا چه‌گونه آگاهی‌ای بود؟ یعنی چه‌سطحی از آزادیِ خودآگاهی بود؟ آگاهی‌ای که وجود را به‌مثابه‌ی یک کل، وجود را به‌مثابه‌ی یک چیز تمایزنایافته می‌دید. فکر می‌کرد که وجود، چیزیست که هست؛ فکر می‌کرد که در وجود، نمی‌تواند تصرفی صورت دهد، در وجود، نمی‌تواند تمایزی قائل شود، در وجود تفکیکی و اجزائی ممکن نیست. وجود، چیزی بود به‌مثابه‌ی یک مای منفردِ انتزاعی و عام در مقابل بیرونِ انتزاعی و عام و تشخص نایافته. در مرحله‌ی حس، چنین وضعیتی برای آگاهی داشتیم. پس می‌بینید که لحظه‌ی اول خودآگاهی، متناظرِ لحظه‌ی اول آگاهی است.

در مرحله‌ی یقین حسی هم، یک منِ انتزاعی در مقابلِ دیگریِ انتزاعی یا یک شئِ انتزاعی وجود داشت. یک «معنیِ» عام در مقابلِ یک «اینِ» عام وجود داشت.

در مرحله‌ی ادراک چه اتفاقی افتاد؟ شئ، به‌مثابه‌ی خاص، خود را از کلِ به‌اصطلاح عام جدا کرد، اما دائماً این مشکل وجود داشت که به‌خود مطمئن نبود، یعنی برای این‌که خود باشد به دیگری نیاز داشت و همینطور برعکس.

و در مرحله‌ی آزادیِ خودآگاهی در مرحله‌ی شکاکیت هم با چنین وضعیتی مواجهیم. متناظر با این لحظه از خودآگاهی، در لحظه‌ی ادراک در آگاهی، سوژه به وجود صورت معقول در ابژه پی می‌برد، اما هنوز خود را به‌مثابه‌ی صورت معقول نمی‌شناسد.

برده در مرحله‌ی شکاکیت، تناقض را در خود تجربه می‌کند، اما آن را به‌مثابه‌ی اصلِ تناقض بشری نمی‌شناسد. با کمی دقت، تناظرهای بین این مراحل، یعنی مرحله‌ی شکاکیت در خودآگاهی و مرحله‌ی ادراک در آگاهی آشکار می شود.

در مرحله‌ی فهم، چه تناقضی وجود داشت؟ تناقض بین مفهوم نامتناهی و متناهی؛ یعنی نامتناهی برای این‌که شئ شود، می‌بایست به‌صورت تشکل معینی از تعین‌های مختلف درآید. پس نامتناهی برای این‌که باشد، می‌بایست متناهی شود و متناهی برای این‌که به نامتناهی بدل شود، باید از خود بگذرد. یعنی آگاهی در مرحله‌ی فهم، تناقضِ وجودیِ خودِ آگاهی را درک می‌کرد یا تناقض بین مفهوم نامتناهی و متناهی را می‌فهمد.

متناظر با این مرحله از آگاهی، در مرحله‌ی آگاهی ناخوش هم خودآگاهی به آن‌جا رسید که تضاد بین جاودانگی و میرایی را می‌فهمد؛ تضاد بین خدا و انسان، تضاد بین جوهرِ تغییرناپذیر و جوهرِ تغییرپذیر را پیدا می‌کند. پس می‌بینیم که مرحله‌ی آگاهی ناخوش، درعین‌حال لحظه‌ای از خودآگاهی است که متناظر با آخرین لحظه‌ی آگاهی، یعنی فهم است.

عنوان جلسه‌ی بعدی: ما با توضیح رابطه‌ی دولحظه‌ای که در سپهر اول طرح کردیم یعنی آگاهی به مثابه‌ی تز و خودآگاهی به مثابه‌ی آنتی‌تز، باید توضیح دهیم که مفهومِ خرد، چه‌گونه به مثابه‌ی سنتز از آخرین مقوله‌ی خودآگاهی که آگاهی ناخوش است، قابل استنتاج است. دراین باره، در جلسه‌ی بعد صحبت می‌کنیم.

4 Comments on درس‌گفتارهایی پیرامون «پدیدارشناسی روح» (2) / کمال خسروی

  1. محمدحسن شاهکوئی // 06/03/2017 در 9:55 ق.ظ. //

    آقاي كمال خسروي در شرح پديده‌ شناسي (يا به قول ايشان پديدارشناسي) روح، بخش دوم، درسايت نقد اقتصاد سياسي، عبارت‌بندي (فرمولة) زير را در بارة يقين حسّي عرضه مي‌كند: «پس یقین حسی، نه می‌تواند متکی بر شئ باشد و نه متکی بر من.»
    آيا اين عبارت‌بندي صحيح است؟ مي‌دانيم، «داده‌شده» در نزد هگل با «داده‌شده» در منطق صوري متفاوت است. «داده‌شدة» هگلي همان «داده‌شده‌گيِ» درحالِ شدن است. و چون مي‌دانيم كه در نزد هگل، حتي جوهر در بخش آگاهي امري نفساني است كه هنوز واقعيّت پيدا نكرده، پس «من» يا فرد در شعور حسّي امري نفساني است. معني‌اش اين است كه «من» از شعور حسّي يا يقين حسّي (كه البته هنوز مفهوم را نمي‌شناسد) جدا نيست. زيرا يقين‌ حسّي كه هنوز يك جهتي است، خودِ من يا فرد در شعور حسّي يا ابتدائي است كه از درون گرايش به تكامل آگاهي در زمان دارد. اگرچه آگاه نيست كه در نفس خود ذهنِ شناساست. بنابراين، در عبارت‌بندي بالا و درتصريح‌اش بر اين‌كه يقين حسّي نه متكي بر شيء است و نه متكي بر «من» (به رغم توضيحاتي كه آقاي كمال خسروي در زيرِ عبارت‌بندي يادشده آورده‌اند)، در واقع، ديالكتيكْ ظهور و بروز نداشته و آن را مخدوش مي‌كند. يعني خودِ آن عبارت‌بندي عيب بنيادين دارد.
    اكنون مي‌توانيم بپرسيم، مگر مي‌شود يقين حسّي به جائي بند يا متكي نباشد؟ حتي در نزد كانت كه شناخت شيء في‌نفسه دست نمي‌دهد و پديدار به عنوان نسبتِ تصوّر ما با جهان «بيرون» تعريف مي‌شود و از «ماده» هيچ مفهوم محضي نمي‌توانيم داشت، او مي‌گويد، اگرچه ما شيء را چونان شيء في‌نفسه نمي‌شناسيم ولي دست‌كم بايد به آن بيانديشيم. زيرا در غيراين‌صورت، اين قضيّة بي‌معني مطرح خواهد شد كه پديدار بدون هيچ چيزي پديد مي‌شود. آيا هگل حتي در بخش آگاهي نيز از كانت عقب‌تر است؟ و آقاي كمال خسروي البته خوب مي‌دانند كه چنين نيست. خودِ وساطت آگاهي در رابطه با يقين حسّي، يعني من آن را از درون حس مي كنم يا به عبارت دقيق‌تر، «من» در اين مرحله چيزي بيش از يقين حسّي نيست و بنابراين، يقين حسّي امري دروني است و متكي به بيرون نيست. چنان‌كه هگل مي‌گويد: تنها بخشي از آگاهي كه هنوز رابطه¬اي با جهان بيروني ندارد، آگاهي حسّي است. امّا استدلال خودِ آقاي خسروي در زيرِ آن عبارت‌بندي خودش، عليه آن است. در واقع عبارت‌بندي (يا فرمولة) آقاي خسروي در نفس خويش، يك عبارت‌بندي پوزيتيويستي است و نه ديالكتيكي و هگلي، و تغيير آن ضروري است.
    ديگر اين‌كه آقاي خسروي ميان جان و روح در نزد هگل تمايز اساسي قائل نشده اند. در حالي‌كه جان همان نفس يا روح طبيعي است. حتي در نزد كانت نيز جان در مرحلة حسّاسيت است و تأثير پذير. جان و روح در نزد هگل نيز يكي نيستند. اين دونكته را از يك مطالعة سريع به دست آوردم. اميدوارم آن‌ها كه در سلامت جسماني هستند و توانا به درك اين امور، مقالة آقاي خسروي را با امعان نظر دقيق‌تر و همه‌جانبه ارزيابي كنند. تندرست و بهروز باشيد. با احترامات بسيار

  2. خواننده ی محترم جناب شاهکویی

    با سپاس صمیمانه از توجهی که به این درسگفتار نشان داده اید، اجازه میخواهم به چند نکته، که هم جایگاه این درسها را روشن میکنند و هم به موضوع انتقاد شما میپردازند، اشاره کنم.

    نخست: همانطور که در آغاز بخش نخست این درسگفتارها اشاره شده است، این متن بازنوشت گفتاری است آموزشی برای آشنایی با کتاب «پدیدارشناسی». از همین رو، شیوه‌ی صورتبندی جمله‌ها را باید با توجه به زبان و لحن شفاهی آن و نیز هدف مستقیما آموزشی آن برای آشنایی مخاطبانش با همین کتاب ارزیابی کرد. این درسگفتار، تحلیل یا تفسیری درباره‌ی فلسفه یا منطق یا شناخت شناسی هگل و نتایج حاصل از آن نیست. چنین نیست که نتایجی از پیش معین در بحثی پیرامون هگل در نوشتار یا رساله‌ای مستدل شده باشند؛ و این، نکته‌ی کلیدی در ارزیابی انتقاد شماست.

    دوم: از انتقاد شما برمی‌آید که باید با «پدیدار شناسی» یا «پدیده شناسی» (عجالتا اصراری بر ترجمه‌ی فارسی «فنومنولوژی» ندارم) و با آثار هگل آشنایی کامل داشته باشید. بنابراین می‌دانید که مهمترین و شاخص‌ترین نکته‌ای که هگل در مقدمه به «پدیدار شناسی» طرح می‌کند، سرشت تکوینی خودِ شناخت است. از همین رو کل شناخت شناسی پیش از خود را مورد انتقاد قرار می‌دهد که نتایج را از پیش اعلام می‌کنند. او می‌خواهد بنا به روش خود، پیدایش و سفر تکوین شناخت را گام به گام، از یقین حسی تا ایده‌ی مطلق، با خواننده طی کند، به نحوی که ما در پایان متقاعد شویم که چرا چنان آغازی بایسته است و دریابیم با چه انگیزش، چه منطق و طی چه مسیری به نقطه‌ی پایانی می‌رسد که می‌باید. در درسی درباره‌ی «پدیدارشناسی» نیز جز این نباید کرد. من واقعا مشتاقم بدانم که شما چطور از همین 11 صفحه‌ی اول کتاب می‌دانید که «خودِ من… آگاه نيست كه در نفس خود ذهنِ شناساست». نکته‌ی مورد نظر من این نیست که این نتیجه شما درست هست یا نیست، بلکه این است که اگر در درسگفتاری برای معرفی «پدیدارشناسی»، این نتیجه را در همین نخستین گام پیرامون «یقین حسی» اعلام کنیم، کمترین اشتباهمان بی‌اعتنایی به روش هگل و جان و جانمایه‌ی خود «پدیدارشناسی» است.

    سوم: درباره‌ی جمله‌ای که عدم دقت یا «معیوب» بودنش به تنهایی کافی است که حتی «پوزیتیویستی» ارزیابی شود. با توجه به آشنایی‌تان با «پدیدارشناسی» بی‌تردید می‌دانید که آگاهی در مرتبه یا در حیث «یقین حسی» خود را آشکارترین، مشخص‌ترین و غنی‌ترین نوع آگاهی تصور می‌کند. به عبارت دیگر، چنین بنظر می‌آید که چیزی (شیئی، موضوعی، برابرایستایی،…) که به حس داده می‌شود، بدیهی‌ترین شناخت است. اینجا نقطه‌ی شروع ماست. هگل از این نقطه آغاز می‌کند تا در همان چند جمله‌ی اول به ما بگوید که این شناخت، انتزاعی‌ترین است. پرسش این است که این یقین به بداهت، به غنای شناخت، یا به عبارت دیگر این خطا و توهم نسبت به چنین یقینی از کجا می‌آید؟ پرده برداشتن از بداهت ظاهری این یقین نقطه‌ی آغاز و نیروی محرک حرکتی است که قدم به قدم، تاکید می‌کنم، قدم به قدم، تا شناخت مطلق طی می‌شود. اگر ما در همین نخستین گام به این نتیجه‌ی قطعی برسیم که منشا این یقین در سوژه یا در برابرایستاست، سفر ما همین جا به پایان رسیده است. شما نوشته‌اید: « يقين حسّي امري دروني است و متكي به بيرون نيست». اگر ما در همین 11 صفحه‌ی اول «پدیدارشناسی» به این نتیجه‌ی قطعی برسیم، در واقع در ایدآلیسمی بسیار خام و ابتدایی درجا زده‌ایم و کتاب تقریبا 600 صفحه‌ای «پدیدارشناسی» دیگر نه امکان و نه محرکی برای برداشتن گام بعدی را دارد و سفر «آگاهی» در همان نخستین قدم متوقف خواهد شد.
    هگل در صفحه‌ی اول متن می‌نویسد: «…اما این یقین درواقع خود را به مثابه‌ی انتزاعی‌ترین و فقیرترین حقیقت آشکار می‌کند… آگاهی به نوبه‌ی خود، در این یقین، صرفا منِ ناب است؛ یا اینکه من در اینجا، صرفا اینِ ناب هستم و برابرایستا نیز صرفا اینِ ناب است…. هیچیک از این دو بیان کننده‌ی حقیقت یقین حسی نیست؛ نه من و نه شئ در خود اعتبار وساطتی گونه‌گون [یا پر تعین] را دارند.»
    اگر چنین نبود و به اعتبار نظر شما می‌شد همین جا اعلام کرد که « يقين حسّي امري دروني است و متكي به بيرون نيست »، اگر این ناروشنی منشا حقیقت در این مرتبه وجود نمی‌داشت، چطور می‌شد حتی یک میلی‌متردیگر در «پدیدار شناسی» به پیش رفت؟ این که من مضمون فوق را در این نقطه از کتاب «پدیدار شناسی» و در گفتاری «به زبان ساده»، چنان صورتبندی کرده‌ام که موضوع گلایه‌ی شما شده است، امیدوارم قابل فهم و بخشایش باشد.

    چهارم: در مورد نکته‌ی مربوط به «جان» و «روح» عجالتا چیزی نمی‌گویم، زیرا بخش سوم این درسگفتارها هنوز منتشر نشده است. اگر پس از انتشار این بخش، ایراد شما کماکان پابرجا بود، با کمال میل و امتنان به آن نیز خواهم پرداخت.
    یکبار دیگر از حسن توجه و ادای سهمتان در این بحثِ براستی دشوار سپاسگزارم و برایتان آرزوی تندرستی و شادکامی دارم.
    کمال خسروی

  3. محمدحسن شاهکوئی // 07/03/2017 در 11:41 ق.ظ. //

    محمد حسن شاهكوئي به جناب آقاي كمال خسروي

    آقاي كمال خسروي با سلام و عرض پوزش. شرمنده ام كه دارم به جنابعالي توضيح مي‌دهم. ولي چون از من در يك مورد پرسش فرموديد، اين مختصر پاسخ من است: من هرگز ابتداء به ساكن نگفتم كه «خودِ من… هنوز اگاه نيست كه در نفس خود ذهنِ شناساست. زيرا همانگونه كه شما خوب مي‌دانيد، «خودِ من» (يا كلاً «من») در سير تكامل روح در زمان، يك مفهوم سيّال و تاريخي است. يعني در يك مرحله مي‌تواند يك فرد با شعور حسّي يا ابتدائي باشد يا وقتي‌كه در پويش روح مقام او رفيع مي‌شود، مي‌تواند فرد به معناي عام و روح خودآگاه باشد و يا چنان‌كه در منطق هگل هست، «منِ» بدل شده به «ما» در وحدت انديشه و وجود مي‌تواند مظهر روح مطلق باشد چنان‌كه ناپلئون در نظر هگل چنين است. بنابراين، اگر عنايت مي‌فرموديد و جملة مرا به‌طور كامل نقل مي‌كرديد، معلوم مي‌شد كه مبتداي اصلي در جمله‌ ام نه «خودِ من» بلكه يقين حسّي است. اجازه بدهيد عينِ جملة ام را تمام و كمال اينجا نيز بياورم: «يقين حسّي كه هنوز يك جهتي است، خود من يا شعور حسّي يا ابتدائي است… اگرچه هنوز آگاه نيست كه در نفس خود ذهن شناست.» در اينجا اگرعنايت بفرمائيد، حتماً متوجه مي‌شويد كه گزارة اين جمله مستقيماً معطوف به يقين حسّي بوده و به آن برمي‌گردد، جملات پيرو توصيفات آن است. بنابراين، وقتي هگل مي‌گويد، يقين حسّي هنوز مفهوم را نمي شناسد. معني اش اين است كه او هنوز در مرحله اي نيست كه بفهمد يا بداند كه ذهنِ شناساست. اگر مي توانست آن را بداند، آنگاه مفهوم تكامل در زمان و سير ديالكتيكي بي معني مي‌شد. و اينجا درست روش هگل نقض مي‌گشت. بنابراين، من از آن يقين حسّي ( يا «خودِ من» به عنوان فرد با شعور حسي) سخن مي‌گويم كه هنوز مفهوم را نمي‌شناسد و هنوز آگاه نيست كه ذهنِ شناساست. به هرحال، از اظهار لطف شما و پاسخ تان به من بسيار متشكرم. بهروز، تندرست و كامياب باشيد. با عميق‌ترين احترامات
    دوشنبه 16/12/95

  4. جناب شاهکویی عزیز.
    غرض آموزش و آموختن است. پیشروی گام به گام در تکوین دیالکتیکی فرآیند شناخت در «پدیدارشناسی»، نکته ی کلیدی است.
    با سپاس بسیار و با این امید که پس از این هم، شریک فعال اینگونه گفتگوهای آموزنده باشید.
    با احترام
    کمال خسروی

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.