در جستجوی «فردیت» گمشده‌ی مارکس / علی رها

نسخه‌ی پی دی اف:ali raha on marx and individuality

 

fantasycloudshead_mini 

پیش‌گفتار

ستیز دو برابرنهاده‌ی آزادی فردی و تعاون اجتماعی، در منظری عام، همواره در کانون تخاصمات دو قرن اخیر بوده است. شاید بتوان در سپهر نظری، تجلی این دو را به‌نوعی در لیبرالیسم و «کمونیسم» شناسایی کرد. این دو گرایش که در بستر تاریخی پیدایش خود از اصالتی معین برخوردار بودند، در روال تکوین و درارتباط با زمینه‌ی عینی صورت‌بندی‌های سیاسی متناسب‌شان، به ایدئولوژی استحاله یافتند؛ نه آن «آزادی فردی» را به ارمغان آورد و نه آن دیگری به «عدالت اجتماعی» واقعیت بخشید.

در نهایت معلوم شد که علت وجودی هریک وابسته به دیگری است؛ یعنی هرکدام به‌واسطه‌ی نفی «غیر» خود را تصدیق می‌کند. لذا از جنبه‌ی نظری، فروپاشی یکی، بالقوه تداوم دیگری را نیز ناممکن می‌سازد. بنابراین به‌محض ای‍‍‍ن‌که جهان از سرگیجه‌ی ریزش به‌ظاهر ناگهانی کمونیسم به‌واقع موجود به‌خود آمد، لیبرالیسم را نیز با بحران هویت روبرو ساخت. عمر بسیار کوتاه «نولیبرالیسم» که کم‌تر از دو دهه دچار فروپاشی درونی گشت، خود نشانگر آن بود که لیبرالیسم بدون اتکا به ضد خود، قابلیت نوسازی و تداومش را ازدست داده است.

تقارن بحران‌های عمیق اقتصادی با افول نولیبرالیسم در عین حال به بروز حرکت‌های اجتماعی جدیدی منجر شد که به‌دنبال راه خروج از بن‌بست کنونی جهان‌اند‌. این جنبش‌های جهانی به‌نوبه‌ی خود راه‌گشای تحرک‌های تازه‌ای سپهر نظری گشتند. به باور این نویسنده، بازگشت آثار مارکس به قفسه‌های کتابفروشی‌ها، روآوری به مفاهیم فلسفی – تاریخی نقد اقتصاد سیاسی وی، گسترش بی‌سابقه‌ی تارنماها و وبلاگ‌های مارکسی، پیدایش گروه‌های «مجازی» و واقعی مطالعه‌ی آثار مارکس و نیز شدت‌یابی تلاش پژوهشگران و ویراستاران آرشیوهای مارکس (موسوم به «مگای ۲») برای انتشار مجموعه‌ی کامل ۱۱۷ جلدی نوشتارهای مارکس و انگلس، جملگی معرف کششی همه جانبه به‌سوی یک «بدیل» مثبت است که خود را صرفاً ازطریق نفی ضد خویش تعریف و تأیید نکند.

دغدغه‌ی نوشتار کنونی معرفی چهره‌ی متفاوتی از مارکس است به‌وجهی که اندیشه‌ی وی دیگر صرفاً با یک جامعه‌ی اشتراکی انتزاعی شناسایی نشود. متن زیر بر این ادعاست که «مارکسیسم مارکس» در تمامیت خود دربردارنده‌ی کلیه‌ی شاخص‌های عبور از پارادوکس «فردیت» و «جمعیت»، آزادی فردی و رهایی اجتماعی است. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، آن‌چه امروز ارائه‌ی سیمای واقعی مارکس را میسر کرده، شرایط عینی تغییریافته‌ی جهان کنونی و ذهنیت پخته‌ی جنبش‌های نوین اجتماعی است. لذا این نویسنده بستر فکری ملاحظات خود را نیز مدیون همین اوضاع جدید است.

۱ ورود زودهنگام مارکس به «کانون توفان»

کارل مارکس (۱۸۸۳ – ۱۸۱۸) کار جدی برروی پایان‌نامه‌ی دکترایش را در ۲۱ سالگی آغاز و در سال ۱۸۴۱ (23 سالگی) به اتمام رساند. «تفاوت بین فلسفه‌ی طبیعی دموکریتوس و اپیکور» عنوان این‌پایان‌نامه بود. آن‌طور که از یادداشت‌های مقدماتی وی برمی‌آید، بااین‌که موضوع گفتمان تشریح و تبیین تفاوت‌های دو فیلسوف عهد باستان بود، توجه اصلی مارکس به زمان خود و سمت‌گیری فلسفی شاگردان هگل از پس مرگ استاد (۱۸۳۱) معطوف بود.

همان‌طور که خود وی اظهار می‌کند، در تاریخ فلسفه «نقاط عطفی» فرا می‌رسد که فلسفه‌یکمال‌یافته و فی‌نفسه انضمامی‌شده را به‌سوی تمامیت جهان پدیداری متوجه می‌سازد. سپس فلسفه وارد ارتباطی عملی با واقعیت می‌گردد. اما ازآن‌جا که خود جهان واقع منقسم و متضاد است، فعالیت فلسفی نیز به تناقض کشیده می‌شود. به‌همین خاطر «وقتی آتن با خطر انهدام روبرو بود، تمیستوکل کوشید آتنی‌ها را به ترک شهر قانع کند تا آتن جدیدی در دریا، در یک عنصر بنیادین دیگر، تاسیس کنند.» (کلیات آثار ۱، ۴۹۲)

معضل مقدماتی مارکس در این پایان‌نامه این بود که چرا دو فیلسوف که علمی واحد را با روشی مشابه تدریس می‌کنند، آن‌قدر در تبیین «رابطه بین تفکر و واقعیت اختلاف دارند.» رکن اساسی تفاوت آن دو در طرز تلقی آن‌ها از «اتم» و حرکتش در خلأ» نمودار می‌گردد. اصل علمی دموکریتوس «جبر» و «تقدیر» و اصل پویای اپیکور «آزادی مطلق خودآگاهی» است. هردوی آن‌ها درحرکت اتم معتقد به «سقوط در خطی مستقیم» و نیز ایجاد حرکت به‌واسطه‌ی «دفع» می‌باشند. اما اپیکور قائل به حرکت سومی است که آن‌را انحراف یا «گریز» از خط مستقیم می‌نامد.

به تعبیر مارکس، اپیکور در این «گریز»، انصراف از «ضرورت کور» را یافته، آن‌را بلافاصله به «آگاهی» مرتبط ساخته، و در «سینه‌ی اتم» نیرویی را تشخیص می‌دهد که به «مقاومت»، ایستادگی و ستیزه مجال بروز می‌دهد. اپیکور این اصل را «روح واقعی اتم» می‌خواند که با توسل به «علیتِ» صرف قابل‌فهم نیست. به‌قول او «زیستن زیر سلطه‌ی ضرورت نشانه‌ی نگون‌بختی است. ولی ضرورتی ندارد که زیر سلطه‌ی ضرورت زندگی کنیم.» (همان‌جا، ص ۴۳)

تا آن‌جا که به اتم مربوط می‌شود، به باور اپیکور بدون «انحراف از خط مستقیم» امکان «تلاقی» و «تداخل» اتم‌ها و از آن‌جا امکان «دفع» و «جذب» میسر نیست. اما برخلاف اپیکور، دموکریتوس همواره بر عنصر «مادی» تکیه می‌ورزد. به‌دیده‌ی وی، «اتم صرفاً تجسم عام و عینی بررسی تجربی کلیت طبیعت است.» نزد وی، «اتم نه اصلی فعال بلکه یک مقوله‌ی انتزاعی خالص، یک انگاشته، که ماحصل تجربه است باقی می‌ماند.» (همان‌جا، ص ۷۳)

بنابراین دموکریتوس «جهان محسوس را به نمادی ذهنی تبدیل می‌سازد» و با پشت کردن به فلسفه، به «علم اثباتی» و «مشاهده‌ی تجربی» رومی‌آورد. درعوض اپیکور «علوم اثباتی» را تحقیر می‌کند، به‌طوری‌که برخی از وی به‌عنوان «دشمن علم» نام می‌برند. ولی مارکس اپیکور را «فیلسوف عصر» می‌نامد و از او به‌عنوان برجسته‌ترین «نماینده‌ی روشنگری یونان» یاد می‌کند. اما این ابدا بدان معنا نیست که مارکس نسبت به اپیکور برخوردی غیر انتقادی دارد.

همان‌طور که نزد دموکریتوس «خط مستقیم» به‌منزله‌ی «نفی نقطه» و در عرصه‌ی اجتماعی معرف حذف «فردیت» بود، نزد اپیکور گریز از خط مستقیم به‌معنی «خود ـ سرنوشت‌سازی» است. لذا فلسفه‌ی اپیکور از نحوه‌ی مشروط و مقید هستی گریز حاصل می‌کند ولی از این‌طریق صرفاً مفهوم «فردیت انتزاعی» و «خودکفا» را برقرار می‌سازد. چنین فردی «موجودی برای خود محض» بوده و استقلالش از هستی بلاواسطه، نفی کامل «نسبیت»، یعنی ارتباط‌یابی با «غیر» است. این فردیت موقعی مؤثر است که از موجودیتی که دربرابرش ایستاده منتزع شود. هنگامی‌که این «فردیت انتزاعی در اوج آزادی و استقلال‌اش، در تمامیت وجودی‌اش ظاهر می‌گردد، معلوم می‌شود که وجودی که از آن گریز حاصل کرده بود، کل هستی است.» (همان‌جا، ص ۵۱)

لذا مارکس اپیکور را فیلسوف «اتمیسم» می‌نامد که پیش‌نهاده‌ی عامش کیفیت فرد یکتاست، نه کمیت و کثرت مجازی. و از آن‌جا که در درون خود امکان گذار به فردیت انضمامی یا جامع را حمل نمی‌کند، در عرصه‌ی اجتماعی زمینه‌ی «نزاع همه با همه» را فراهم می‌سازد. این ستیز همگانی در «جامعه‌ی مدنی» معاصر، موضوعی است که دو سال بعد (۱۸۴۳) در «نقد فلسفه‌یحق» هگل (از این پس «نقد») مرکز توجه خاص مارکس قرار می‌گیرد.

۲ مارکس جوان آموزگارش را به چالش می‌کشد

آن‌طور که از متن بالا برمی‌آید، مارکس در بررسی تطبیقی دموکریتوس و اپیکور، پاسخی را که به‌دنبالش بود پیدا نمی‌کند. با این‌که فلسفه‌ی «اتمی» در برابر «دترمینیسم» (جبرگرایی) به رویش عنصر «سوبژکتیو» قوام بخشیده، امکان شکل‌گیری «شخصیت» و از آن‌جا «خودآگاهی» را فراهم می‌آورد، تعارض «افراد» را برطرف نمی‌کند.

مارکس، همان‌طور که در پایان‌نامه‌اش خاطر نشان کرده بود، طی یک‌سال فعالیت شدید مطبوعاتی، توجه خود را به‌سوی ارتباط عملی با جهان پدیداری معطوف می‌کند. اما با کمال میل از بسته شدن نشریه‌ی «راینیشه تسایتونگ» استقبال کرده و به‌قول خودش «با اشتیاق فرصت را غنیمت داشته، از عرصه‌ی عمومی کنار کشیده و به پژوهش روآوردم. جهت رفع تردیدهایی که برمن هجوم آورده بودند، اولین اثری که دردست گرفتم، بررسی نقادانه‌ی فلسفه حقوق هگل بود.» (مقدمه «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی»)

مارکس «نقد» را با مفهوم دولت شروع می‌کند که در واقع فصل نهایی کتاب هگل است. البته در خلال «نقد» اشاره می‌کند که گفتمان «جامعه‌ی مدنی» را در بخشی جداگانه پرورش خواهد داد. (ص ۸۲) مع‌هذا بااین‌که چنین مبحث جداگانه‌ای دراین دست‌نوشته‌ی ناتمام یافت نمی‌شود، وی در سراسر «نقد» به جامعه‌ی مدنی رجوع می‌کند و نقد موشکافانه‌ی دولت معاصر را فقط در ارتباط با آن قابل‌فهم می‌داند.

البته مارکس با تعریفِ عام هگل از جامعه‌ی مدنی مخالفتی ندارد. به‌طور خلاصه، هگل جامعه‌ی مدنی را عرصه‌ی نزاع همگانی ارزیابی می‌کند که در آن منافع «عام» به‌معنی عمومیت‌یافتگی نفع خصوصی است. آن‌چه هگل «مجموعه نظام اخلاقی» می‌نامد، در جامعه‌ی مدنی به‌طور مفرط منقسم و خودگم‌گشته است، از خود بیرون است، «دولت خارجی» یا «مادی» است. از این‌رو «جامعیت» یا «وهله‌ی اجتماعی»، حامل انبوهی از خصوصیات متعارض است. یعنی هنوز درمرحله‌ی انفصال به‌سر برده و وابسته به «ضرورت» است به‌طوری‌که هگل آن‌را «سیستم نیازمندی‌ها» می‌خواند.

مارکس که در این دوره‌ی کوتاه اقامت در کروزناخ ده‌ها کتاب درمورد تاریخ و تئوری سیاسی را مورد بررسی قرار داده بود، همانند هگل به این نتیجه رسیده بود که با پیدایش «جهان مدرن»، دولت سیاسی و جامعه‌ی مدنی برای نخستین بار از هم تفکیک شده‌اند. به باور وی، در جمهوری یونان، دولت سیاسی منطبق با ماهیت واقعی شهروند بود ولی انسان خصوصی برده بود. در «استبداد آسیایی»، دولت معرف اراده‌ی خصوصی فردی واحد بود و دولت سیاسی و مادی هردو دربندگی به‌سر می‌بردند. در قرون وسطا نیز عرصه‌ی خصوصی، مستقیماً سیاسی بود. شکل‌بندی جامعه، مترادف محتوای مادی دولت بود. «انتزاع دولتِ فی‌نفسه، فقط به عصر مدرن تعلق دارد.»

انقلاب فرانسه درحکم آخرین کنشی بود که طبقات سیاسی را به طبقات اجتماعی تبدیل کرد و «جدایی بین زندگی سیاسی و جامعه‌ی مدنی را به کمال رساند.» دراین‌جا تمامی «آحاد مردم در بهشت جهان سیاسی‌شان برابرند درحالی‌که در هستی زمینی اجتماع نابرابرند.» لذا هستی سیاسی «موجودیتی آسمانی است، ماورای‌طبیعه‌ی جامعه‌ی مدنی است.» (ص ۸۰) درنتیجه شهروندان دولتی و اعضای جامعه‌ی مدنی نیز ازهم مجزا هستند.

دردرون فرد کشمکشی ذاتی بین شهروند سیاسی و انسان خصوصی وجود دارد. دولت سیاسی کمال‌یافته به‌منزله‌ی هستی انتزاعی انسان است که با هستی مادی‌اش درتعارض به‌سر می‌برد. فردگرایی، اصل حاکم جامعه‌ی مدنی است. بنابراین، «بندگی شخصی هدفی غایی است درحالیکه فعالیت، کار، ضمیر و غیره در حکم ابزاراند.» (ص ۸۱) درجایی‌که دولت به اوج خود رسیده باشد، «انسان یک زندگی دوگانه دارد… در جامعه‌ی سیاسی خود را موجودی اشتراکی می‌انگارد ولی درجامعه‌ی مدنی به‌عنوان فردی خصوصی فعالیت می‌کند.» در چنین اوضاعی «تنها رابطی که آن‌ها را بهم پیوند میزند ضرورت طبیعی، نیاز و نفع خصوصی است؛ حفاظت از مالکیت و خویشتن خودخواه‌شان.» («درباره‌ی مسأله‌ی یهود»، کلیات آثار ۳، ص ۱۵۴)

جامعه‌ی مدرن ذات عینی انسان را همچون عنصری خارجی و مادی از او جدا می‌سازد. این ماهیت انسان نیست که به‌عنوان فعلیت حقیقی او شناخته می‌شود. فرد به‌سان «فردی اجتماعی» ادراک نمی‌شود. لذا «خاص» و «عام» با این‌که ارتباطی متقابل دارند و یکدیگر را مشروط می‌کنند، در عین حال نافی همدیگرند. هدف، رفع تعارض خاص و عام است. اما در جامعه‌ی مدنی، جایی‌که افراد «بورژوا یا شهروند از بند رسته‌اند»، هدف‌شان «با عامیتی وساطت می‌شود که خود یک وسیله است.»

وقتی‌که نیازمندی‌ها و ابزار کیفیتی انتزاعی پیدا کنند، «انتزاع» به خصیصه‌ی روابط متقابل افراد با یکدیگر تبدیل می‌گردد. در این‌جا «خرد جمعی» نیز خود را به‌صورت عمومیتی تجریدی تصریح می‌کند که از نظارتِ خود اعضای اجتماع خارج است. مارکس و هگل در تفیهم کلیه‌ی موارد بالا اتفاق نظر دارند. ریشه‌ی اختلاف مارکس با هگل در چگونگی رفع تعارضات جامعه‌ی مدنی نهفته است.

به‌دیده‌ی مارکس، هگل درعین اذعان به خصلت اتمی اجتماع معاصر، درصدد است که مجموعه‌ی پراکنده‌ی عرصه‌های تضادمند خصوصی را در کلیتی انتزاعی متحد کند. «ماتریالیسم» جامعه‌ی مدنی نیازمند روح و عقلی جامع است. اما هگل «ذهن عام» را در «خودآگاهی بالفعل شهروندان و روح اجتماعی آنان» جستجو نمی‌کند. خود هگل تأیید می‌کند که دولت از سویی درحکم «ضرورتی خارجی» و قدرتی مافوق است اما ازسوی دیگر استدلال می‌کند که دولت غایتی است که دربطن جامعه‌ی مدنی حضور داشته و توانمندی‌اش وابسته به وحدت اهداف عام‌اش با منافع خاص افراد است.

مارکس دراین ادعای هگل تعارضی حل ناشدنی را تشخیص می‌دهد و تأکید می ورزد که یک عامل وحدت‌بخش خارجی نمی‌تواند میانجی دوگانگی انسان به‌مثابه یک «بورژوا» و یک «شهروند» باشد، چراکه یکی در درون خود آرزوها، آمال، نیازمندی‌ها و انتظارات دیگری را برآورده نمی‌کند. انسان بیش از یک «شهروند» و زندگی انسانی فراتر از موجودیت سیاسی است.

لذا به‌عوض یک دولت سیاسی، مارکس مفهوم دموکراسی اجتماعی را طرح می‌کند که از خصلتی سیاسی برخوردار نیست. به‌دیده‌ی وی، «دموکراسی سیاسی» با این‌که در مقایسه با حکومت مطلقه گام تاریخی بزرگی به جلو است، هدف آزادی اجتماعی نیست. انقلاب فرانسه «روح سیاسی» را آزاد کرد ولی نتوانست عناصر مادی و معنوی سازای جامعه‌ی مدنی را به آزادی برساند. در یک دموکراسی سیاسی، انسان قدرتی والاست اما همچون انسانی که «خود را گم کرده ، بیگانه شده و تحت سلطه‌ی شرایطی غیر انسانی قرار گرفته باشد. یعنی انسانی که هنوز همنوعی واقعی نیست.»

به‌نظر وی، خصیصه‌ی بنیادین «دموکراسی حقیقی» دراینست که انسان هستی انسانی یافته باشد حال آن‌که او در سایر اشکال فقط یک هستی حقوقی دارد. در این دموکراسی، اصول صوری و مادی قرین یکدیگرند؛ یعنی هم شکل است و هم محتوا که وهله‌ی حاکم برآن دیگر دولتی انتزاعی نیست. بنابراین مارکس نتیجه می‌گیرد که «در یک دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید می‌شود.» (همان، ص ۳۱)

مارکس به‌دلایلی که در حوصله‌ی این نوشتار نیست از انتشار این «نقد» در شکل کنونی‌اش منصرف شد. ولی بلافاصله پس از «اتمام» آن، درحین ادامه‌ی تحقیقاتش دوباره درگیر فعالیت مطبوعاتی شد؛ ابتدا در «سالنامه‌های فرانسوی – آلمانی» و سپس در نشریه‌ی «وُروارت». او در جستاری «درباره‌ی مسأله‌ی یهود» که درست پس از «نقد» به‌قلم کشید و دربهار ۱۸۴۴ منتشر ساخت، مضامین «نقد» را بازتولید می‌کند.

او در این‌جا دریکی از عالی‌ترین بیانات خود، سرشت ایجابی آزادی را بدین نحو توصیف می‌کند: «فقط هنگامی‌که فرد بالفعل انسانی، شهروند تجریدی را به خود بازگردانده باشد، وقتی‌که توانمندی اجتماعی خویش را به‌وجهی ادراک و سازماندهی کرده باشد که دیگر قدرت اجتماعی همچون نیرویی سیاسی از او جدا نشده باشد، فقط درچنان موقعی است که رهایی انسانی کامل می‌گردد.» (همان، ص ۱۶۸)

 

dastneveshteha

تصویر جلد نخستین نشر فارسی دست‌نوشته‌های 1844 کارل مارکس که با ترجمه‌ی علی رها و با مقدمه‌ی اختصاصی رایا دونایفسکایا نشر انجمن آزادی در لوس آنجلس (امریکا) در سال 1364 منتشر کرد

۳ نقطه‌عطفی در تکامل فکری مارکس

مارکس که فضای حاکم بر آلمان را خفقانی می‌دید و امکانی برای فعالیت آزاد نمی‌یافت، در اواخر اکتبر ۱۸۴۳ رهسپار پاریس می‌شود. او قبل از حرکت در نامه‌ای به آرنولد روگه پاریس را «مرکز همایش اذهانی مستقل و واقعاً متفکر» ارزیابی کرده و جهت تأسیس نشریه‌ای به‌قصد «نقد بی‌امان تمامی شرایط موجود»، اندیشمندانی چون فوئرباخ، پرودون و باکونین را به همکاری دعوت می‌کند. اما به‌زودی چنان تحول عمیقی در خودفهمی و پالایش افکار مارکس به‌وقوع می‌پیوندد که دیگر جمع‌وجور کردن گرایش‌هایی متعارض حول یک حرکت نظری و عملی جدید را ناممکن می‌سازد.

مارکس طی اقامت خود در پاریس (پایان ۱۸۴۳ تا ژانویه‌ی ۱۸۴۵)، بیش از ۹ دفتر یادداشت از خود باقی می‌گذارد که دربردارنده‌ی مطالعه‌ی فشرده‌ی آثار نویسندگانی است همچون آدام اسمیت، دیوید ریکاردو، جیمز میل، سیسموندی، ژان باتیست سه، مک کلوخ، بنتهام، فردریک انگلس و غیره. این یادداشت‌ها همچنین حاوی مطالعه‌ی مجدد «پدیدار شناسی روح» هگل، به‌ویژه فصل نهایی آن، «دانش مطلق»، است. ماحصل این مطالعات، نگارش کتاب نسبتاً کاملی است که به «دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی ۱۸۴۴» شهرت یافته‌اند. او این اثر بنیادین را بین آوریل و اوت به‌قلم کشید و در فوریه‌ی ۱۸۴۵ با ناشری در دارمشتات قرارداد چاپ آن‌را امضا کرد که به‌دلایلی عملی نشد.

مطالعه‌ی دقیق این دست‌نوشته‌ها معلوم می‌سازد که مارکس با این اثر منظومه‌ی فکری جدیدی را پایه‌گذاری می‌کند که در سراسر عمر خود بدان وفادار می‌ماند. عمیق ترین دستاورد وی ارائه‌ی برداشت کاملاً نوینی از آزدی است که در پرتو ادراک رابطه‌ی انسان با «کار» قابل‌تشخیص است. او اذعان می‌کند که کشف نیروی کار توسط اسمیت و ریکاردو حاوی نقطه‌عزیمتی تازه بود. اما اقتصاد سیاسی، «کار» را صرفاً به‌عنوان «جوهر» یا منشأ ثروت و ارزش ادراک می‌کند، درحالی‌که مارکس این جوهر را همچنین به‌عنوان «سوژه» معرفی می‌کند.

به‌قول او، اقتصاد سیاسی انسان را فقط به‌مثابه «کارگر» یا فعله مد نظر دارد. لذا بیرون از محیط کاری، وضعیت وی را به «قانون جزایی، پزشکان، دین، جدول‌های آمار، سیاست و سرپرستان خانه‌ی بینوایان» واگذار می‌کند. بنابراین ضروری است که به ورای اقتصاد سیاسی رفته و پرسش کنیم: «در سیر تکامل انسان، نزول قسمت اعظمی از بشریت به کار انتزاعی چه معنایی دارد؟» (کلیات آثار ۳، ص ۲۴۱) یعنی چرا «ماده ای مرده بر انسان سلطه‌ای کامل پیدا کرده است»، (ص ۲۶۷) چرا «بی‌ارزش شدن جهان انسانی با رشد ارزش درجهان اشیا ارتباطی مستقیم پیدا کرده است»، (ص ۲۷۲) چرا انسان هرچه بیش‌تر تلاش می‌کند، سیطره‌ی جهان مصنوعات بیگانه‌ای که می‌آفریند توانمندتر شده و دنیای درونی‌اش فقیرتر می‌گردد؟ «اقتصاد سیاسی با بی‌توجهی به رابطه‌ی مستقیم کارگر (کار) با تولید، بیگانگی نهفته در سرشت کار را پنهان می‌سازد.» (ص ۲۷۳) پس باید پرسید: «رابطه‌ی اساسی» کاری چیست و بیگانگی انسان ازکجا ناشی می‌شود؟

به باور مارکس، فردیت‌‎یافتگی انسان با خلاقیت وی قابل شناسایی است. محصول کنش انسانی در یک فرآورده، یا «ابژه» نمادین می‌شود. سوژه‌ی انسانی از این‌طریق است که «عینیت» می‌یابد و به یگانگی می‌رسد. هستی فعال انسان درخلال باروری وی و با میانجیگری داده‌های طبیعت، ارتباط‌یابی فرد با «سرشت ذاتی» و خویشتن خویش را به‌همراه می آورد و معرف انکشاف انرژی‌های جسمانی و فکری اوست. انسان از این‌طریق «شمولیت» یافته خود را موجودی آزاد می‌یابد. کنش آزاد، آگاه، داوطلبانه و هدفمند، ضرورت وجودی انسان است و صرفاً جنبه ای ابزاری ندارد. یعنی مفهوم هستی، تلاش برای معاش و ملازمات زندگی نیست بلکه بارآوری، خود «غایت خویش» است. پس «انسان حتی وقتی‌که از نیاز جسمی مبرا باشد نیز تولید می‌کند، و موقعی حقیقتاً تولید می‌کند که از چنان نیازی رهایی یافته باشد.» (ص ۲۷۶)

درعین حال انسان موجودی «نوعی» است. رابطه‌ی فرد با خودش ازطریق ارتباط با فردی دیگر عینی و بالفعل می‌گردد. فعالیت بارآور نه فقط رابطه‌ی فرد با فرآورده اش، که رابطه افراد دیگر را نیز با فعالیت و محصول خویش برقرار می‌سازد.

برخلاف اقتصاد سیاسی که با «مالکیت خصوصی» آغاز به‌کار می‌کند ولی قادر به توضیح علل پیدایش آن نیست، مارکس با شروع از سرشت کار و خودارتباطی انسان، مستدل می‌سازد که «مالکیت خصوصی محصول، نتیجه و پی آمد کار بیگانه‌شده، و ارتباط بیرونی انسان با طبیعت و با خویش است.» (۲۷۹) این روش طرح مساله، پاسخ خود را نیز درخود دارد چراکه «وقتی صحبت از مالکیت خصوصی است، به‌نظر می‌رسد که با چیزی خارج از انسان سروکار داریم. [اما] وقتی‌که از کار حرف می‌زنیم، مستقیماً با خود انسان روبه‌رو هستیم.» (ص ۲۸۱)

مارکس باچنین برداشتی خود را نه فقط از اقتصاد سیاسی، بلکه از همه‌ی گرایش‌های سوسیالیستی و کمونیستی زمانش متمایز می‌کند. به‌عوض «نفی» مالکیت خصوصی، که واسطه‌ای ضروری است، «نفیِ نفی»، یا نفی خود آن واسطه را به‌عنوان یک «اومانیسم ایجابی» برنشانده و ابراز می‌دارد که این اومانیسم خود را «هم از ایده‌آلیسم و هم از ماتریالیسم متمایز کرده و درعین حال حقیقت متحدکننده‌ی هردوی آن‌هاست.» (ص ۳۳۶)

بدین منظور، مارکس با آن «کمونیسم کاملاً مبتذل و تهی‌فکری که یکسره نافی شخصیت انسان است» مرزبندی و عنوان می‌کند که این کمونیسم انتزاعی «مقوله‌ی کارگر را رفع نمی‌کند بلکه آن‌را به تمامی انسان‌ها گسترش می‌دهد.» (ص ۲۹۴) درچنین منظری، جامعه درحکم یک سرمایه‌دارِ کل تجریدی است و خصلت بیگانه‌ی اجتماع با جهان اشیا و طبیعت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. «جامعه، اجتماع کار و برابری دستمزدهاست که از سوی سرمایه‌ی اشتراکی، از سوی جامعه به‌مثابه سرمایه‌دار عمومی، پرداخت می‌شود.» (همان‌جا)

بنابراین هردوسوی رابطه‌ی سرمایه و کار تا حد جامعیتی کاذب ارتقا یافته است. کار به‌عنوان وضعیتی که همگان را دربر می‌گیرد و سرمایه به‌عنوان عمومیت رسمیت‌یافته‌ی قدرت اجتماع! آن‌چه مارکس به‌عنوان یک جامعه‌ی کاملاً آزاد تعریف می‌کند، به‌معنی «رهایی کامل کلیه‌ی کیفیت‌ها و حواس انسانی» است. در این‌جا شکل تعاون و ارتباط‌پذیری انسان‌ها با رفع کامل ازخودبیگانگی و ماهیت آزادانه‌ی تعاون همخوانی دارد.

اما فعالیت و بهره‌مندی اجتماعی به‌هیچ‌وجه فقط در فعالیت مادی خلاصه نمی‌شود و همواره در شکل فعالیتی که مستقیماً اشتراکی است نمودار نمی‌گردد. از همین روست که مارکس هشدار می‌دهد: «از همه مهم‌تر این‌ست که ما باید از استقرار مجدد جامعه به‌مثابه یک انتزاع در مقابل فرد پرهیز کنیم. فرد، هستی اجتماعی است. بنابراین، بیان زندگی‌اش، حتی اگر درشکل مستقیم اشتراکی پدیدار نگردد، و در همکاری با دیگران هم انجام نگیرد، مبین و مؤید هستی اجتماعی است.» (ص ۲۹۹)

همان‌طور که مشاهده شد، به‌دیده‌ی مارکس انسان از «فردیتی خاص» برخوردار است و «درست همین مشخصه است که به او فردیت می‌دهد؛ فردیت واقعی موجودی انسانی.» انسان در عین حال یک «کلیت»، یک «ایده‌آل جامع» است. «موجودیت سوبژکتیو» اجتماعی که «برای خود» تجربه و تفکر شده و «تجسم تمامیت هستی انسانی» باشد. تنها برمبنای چنین دیدگاهی است که می‌توان «جامعه» را به‌عنوان «وحدت انسان و طبیعت»، و بستر رهایی همگانی و فردی شناسایی کرد.

مارکس بلافاصله پس از نگارش این دست‌نوشته‌ها، هم مجدداً درگیر فعالیت «عملی» ازجمله درگیری مطبوعاتی شد و هم ضروری دانست که دیدگاه جدید خود را از سایر گرایش‌های نظری زمانش تفکیک کند. «خانواده‌ی مقدس»، «ایدئولوژی آلمانی» (بعضاً با همکاری انگلس) و نیز «فقر فلسفه»، همگی آثاری بودند که مارکس، طی دو سال (۱۸۴۷-۱۸۴۵) به نگارش درآورد که کلیه‌ی جریان‌های «پساهگلی» ازجمله فوئرباخ و نیز گرایش‌های سوسیالیستی، به‌ویژه پرودون، را مورد بررسی و نقدی همه‌جانبه قرار می‌دهد.

فعالیت‌های شبانه‌روزی مارکس درآستانه‌ی انقلاب‌های ۱۸۴۸، همکاری و سپس هدایت فکری سازمان‌های نوبنیاد و روبه‌رشد کارگری در سراسر اروپا، همچنین سردبیری نشریه «راین جدید»، کار تحقیقاتی به شیوه‌ی سابق را عملاً غیرممکن ساخته بود. با این حال، مارکس با نگارش «مانیفست کمونیست» که در فوریه‌ی ۱۸۴۸ انتشار یافت، هم از جنبه‌ی نظری و هم عملی، کل جهان را برای همیشه دگرگون می‌سازد. ضروی است که نقطه‌ی اوج این «بیانیه» و فرجامین کلامش را دوباره بازگو کرد تا «مارکسیسم مارکس» با جریان‌های مارکسیستی پس از مارکس شناسایی نشود: «درعوض جامعه‌ی کهن بورژوایی، به‌همراه طبقات و تعارضات طبقاتی‌اش، تعاونی خواهیم داشت که در آن تکامل آزادانه‌ی هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان باشد.»

۴ – «گروندریسه»، ثمره‌ی یک دهه تلاش

شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ و سپس کودتای بناپارت سوم و الغای جمهوری فرانسه که موجی از خفقان و سرکوب به‌دنبال داشت، (در مه ۱۸۴۹) به تبعید همیشگی مارکس به انگلیس منجر شد. همان‌طور که خود مارکس در مقدمه‌ی «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی» (۱۸۵۹) بازگو می‌کند، این وقایع «موجب قطع پژوهش‌های اقتصادی‌ام گردید که فقط در لندن در ۱۸۵۰ می‌توانستم از سر بگیرم.» منابع عظیم موجود در کتابخانه‌ی موزه‌ی بریتانیا و نیز خود انگلیس به‌عنوان آزمایشگاه کلاسیک جامعه‌ی سرمایه داری، «مرا ترغیب کرد تا دوباره از اول شروع به‌کار و منابع جدید را به‌دقت وارسی کنم.»

درمجموع دهه‌ی 1850 به‌رغم مشقات بی‌پایان مالی و مرگ دو فرزندش، سال‌های پرباری در بیوگرافی نظری مارکس به شمار می‌آید. در عین حال او بیش از ۱۰ سال برای «نیویورک دیلی تریبون» مقاله می‌نوشت و ازاین‌رو مجبور بود برای ادامه‌ی کار تا دیروقت در موزه‌ی بریتانیا بماند. طی این دهه، ده‌ها دفتر یادداشت از مارکس به‌جای مانده است. «گروندریسه» که شامل هشت دستنویس است و بین اوت ۱۸۵۷ و ژوئن ۱۸۵۸ به‌نگارش درآمده، معرف نقطه‌ی اوج خلاقیت فکری مارکس در این دوره است.

ظاهراً بحران اقتصادی ۱۸۵۷ که منجر به سقوط مؤسسات مالی شده و مبادلات بانکی را مختل ساخته بود، انگیزه‌ی اصلی مارکس در نگارش «گروندریسه» بوده است. همان‌طور که از نامه‌ی او به انگلس برمی‌آید (دسامبر ۱۸۵۷)، پیش‌بینی رخدادهای جدید اجتماعی ناشی از بحران، مارکس را بر آن می‌دارد تا چکیده‌ای از نتایج تحقیقاتش را دراختیارعموم قرار دهد: «من دیوانه‌وار مشغول کار شبانه‌روزی برای جمع‌آوری پژوهش‌های اقتصادی‌ام می‌باشم بلکه بتوانم قبل از فرارسیدن توفان، حداقل طرح کلی آنرا روشن کنم.» ( کلیات آثار ۴۰، ص ۲۱۷)

صرف‌نظر از مجادلات نظری عصر حاضر پیرامون «گروندریسه»، همگان برسر یک چیز توافق دارند؛ این‌که این اثر، «کار یک نابغه» بوده و انتشارش پنجره‌ی جدیدی بر روی «کارگاه خلاق فکری» مارکس گشوده است. فوران «خودانگیختگی فکری» مارکس که بیش از ۸۰۰ صفحه را درمدتی کوتاه به قلم کشید، حاوی فشرده‌ترین مفاهیم نظری، ازجمله مقدمه‌ی وسیع و عمیقی درمورد روش دیالکتیکی بررسی و ارائه‌ی نقد اقتصاد سیاسی است.

گفتار حاضر که صرفاً از دریچه‌ی طرح موضوع «فردیت آزاد» در کانون اندیشگی مارکس به «گروندریسه» می‌نگرد، نه توان واکاوی جامع آن‌را دارد و نه امکان دنبال کردن مباحثی که از پس انتشارش درگرفت. به‌هررو، نخستین پرسش «گروندریسه» این‌ست که نقد اقتصاد سیاسی را ازکجا باید آغاز کرد؟ این نقطه‌ی آغاز دربرگیرنده‌ی مبحث پیچیده‌ای است که آن‌را با «متد» یا روش فکری مرتبط می‌سازد. شاخص اصلی دیدگاه مارکس «جامعیتی انضمامی» است. ازاین‌رو وی در این مقدمه دو نظریه را به نقد می‌کشد؛ یکی نظریه‌ای که با «فرد» به‌عنوان واحدی خودکفا شروع می‌کند و دیگری دیدگاهی که با «اجتماع» به‌سان «سوژه‌ای واحد.»

به‌دیده‌ی او، خاستگاه نظریه‌ی اول «جامعه‌ی مدنی» معاصر است و ژان ژاک روسو نماینده‌ی آن‌ست. «قرارداد اجتماعی» روسو، سوژه‌هایی را که طبیعتاً مستقل‌اند به‌واسطه‌ی یک قرارداد وارد یک ارتباط و ائتلاف عمومی می‌کند. (ص ۸۴) اما خود این فردِ خودمختار موُلفه‌ی اجتماعی است که برخلاف عهد کهن، دیگر جزو متعلقات یک مجموعه‌ی معین و محدود نیست بلکه فردی منفصل‌شده از پیوندهای طبیعی و انقیاد بی‌واسطه است؛ فرد «ایده‌آل» قرن هجدهم و موردنظر آدام اسمیت و ریکاردو است. اما دیدگاهی که با «جامعه» و یا «جمعیت» شروع به‌کار می‌کند نیز «نگاهی نادرست و اسپکولاتیو» نسبت به جامعه دارد که شامل ادیبان سوسیالیست و اقتصاددانانی مثل ژان باتیست سه می‌گردد. (ص ۹۴)

با وجودی‌که شروع از جمعیت به‌ظاهر واقعی و انضمامی بنظر می‌رسد، اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که جمعیت به‌محضی که طبقات اجتماعی را از آن حذف کنیم، یک «انتزاع» است. خود این «طبقات» نیز واژه‌ای بی‌معنی است مگر آن‌که با عواملی که برآن تکیه دارند، مانند کار دستمزدی، سرمایه و غیره آشنایی پیدا کرده باشیم. بنابراین چنان شروعی به‌معنی «مفهومی آشفته از کلیت» است. (ص ۱۰۰) پس ضروری است که به‌واسطه‌ی تعینات بعدی و توسل به تجزیه و تحلیل، از این برداشت متصوراً انضمامی به‌سوی مفاهیم ساده‌تر و تجریداتی بسیط‌تر حرکت کنیم تا بتوان به ساده‌ترین تعینات برسیم.

از آن‌جا می‌بایست مسیر حرکت را از نو تعقیب کرد تا این‌که بالاخره بار دیگر به جمعیت رسید. ولی این‌بار به‌عنوان جامعیت پربار تعینات و روابطی چندجانبه. یک امر انضمامی موقعی واقعاً چنین است که «ترکیبی از تعینات همه‌جانبه‌ی بسیار و ازاین‌رو وحدت عواملی گوناگون» باشد. (ص ۱۰۱) چنین روشی «نتیجه‌ی فرآیندی فکری» به‌نظر می‌آید، اما در حقیقت به‌منزله‌ی نقطه‌ی شروع در واقعیت و لذا همچنین در مشاهده و ادراک است.

به‌طور کلی، هرچه بیش‌تر به گذشته‌ی تاریخ جوامع برگردیم، فرد و لذا فرد بارآور، بیش‌تر به یک مجتمع کلان وابستگی دارد؛ چه در خانواده، چه در قبیله و چه در اشکال مختلف جوامع اشتراکی. «فقط در قرن هجدهم، در ‹جامعه‌ی مدنی› است که اشکال متنوع پیوند اجتماعی دربرابر فرد به‌سان وسیله‌ی صرف امیال خصوصی وی، به‌عنوان ضرورتی خارجی، قرار می‌گیرند. اما عصری که چنین خاستگاهی را می‌آفریند، یعنی خاستگاه فرد منزوی، در عین حال دقیقاً عصر پیشرفته‌ترین روابط اجتماعی است. موجود انسانی… فقط در بینابین اجتماع می‌تواند به‌خود فردیت ببخشد.» (ص ۸۴) بنابراین هرگاه صحبت از «تولید» می‌شود، مقصود افرادی هستند که در درون جامعه تولید می‌کنند؛ یعنی افرادی اجتماعی. جامعه از آحاد جداگانه تشکیل نشده و حاصل جمع کمّی افراد نیست بلکه مبین مجموعه روابط متقابل بین آن‌هاست. (ص ۲۶۵)

عصر جدید با اضمحلال کلیه‌ی روابط ثابت وابستگی شخصی، درحین ایجاد «فردی خودبنیاد»، همه‌جانبه‌ترین و گسترده‌ترین نوع وابستگی متقابل افراد را نیز به‌وجود می‌آورد. یعنی خود «نفع خصوصی»، واقعیتی است که توسط اجتماع به تعین رسیده است. نکته در این‌جاست که وارستگی فرد از کلیه‌ی اشکال مستقیم وابستگی، با این‌که عامل «سوبژکتیو» یا ذهنیتی که خود را آزاد شده می‌پندارد به‌همراه می‌آورد، در عین حال درحکم «وابستگی عینی» فرد به کلیتی «نامرئی» و انتزاعی است.

به باور مارکس، این «استقلال ذهنی» نسبت به پیوندهای خونی، «طبیعی» و ارباب و رعیتی رجحان دارد و می‌تواند زمینه‌ساز «مرحله»ای عالی‌تر باشد که تحت آن «فردیت آزاد، متکی به رشد جامع افراد» بوده و «بار آوری اشتراکی و اجتماعی» را تابع چنان رشدی می‌کند. مع‌هذا «آزادی واقعی» تنها در صورتی تحقق می یابد که با «خود واقعیت‌بخشی» یا «عینیت‌یابی سوژه» توأم باشد. (ص ۶۱۱)

اما در اجتماع حاضر، بین «ذهنیت» و «عینیت» هیچ تعاملی برقرار نیست. در زمان ما «وابستگی متقابل و همه‌جانبه‌ی افرادی که نسبت به یکدیگر بی‌تفاوتند، شاکله‌ی پیوند اجتماعی آن‌هاست. ارزش مبادله واسطه‌ی این پیوند اجتماعی است.» (ص ۱۶۵) ارزش مبادله «عمومیتی» است که به‌واقع ویژگی و فردیت را «نفی» می‌کند. در این‌جا خصلت اجتماعی فعالیت و نیز شکل اجتماعی فرآورده به‌سان «شیئی بیگانه و عینی» درمقابله با فرد اعلام وجود می‌کند. انگار که این واسطه خود محصول و تابع روابط متقابل بین آن‌ها نیست بلکه از «وجودی مستقل» برخوردار است. این شیئ «خودمختار» شده معرف «استحاله‌ی پیوند اجتماعی افراد به پیوند اجتماعی بین اشیا» است.

پس درواقع آن‌چه جایگزین نهادهای فرافردی اجتماع کهن شده، شکل جدیدی از یک مجتمع کلان و عمومیت یافته است که شالوده‌ی وابستگی انسان معاصر را تشکیل می‌دهد. وابستگی فردی و پیوند اجتماعی آن‌ها همانند گذشته تعین یافته است اما برخلاف سابق این نه یک وابستگی شخصی بلکه مصلوب شدن به روابطی عینی است که از کنترل آن‌ها خارج شده و بر آنان حاکمیت یافته است. به‌قول مارکس، «اکنون افراد زیر سلطه‌ی تجریدات به‌سر می‌برند.» ( ص ۱۶۴)

این مناسبات نوین هم در خودآگاهی افراد تجسم می‌یابد و هم به‌شکلی «ایده‌آل» در مفاهیم اقتصادی، حقوقی و سیاسی. به تعبیر آدام اسمیت، در این‌جا هرفرد با پی‌گیری منافع خصوصی خود، بدون آن‌که خود اراده کرده یا دانسته باشد، منافع عمومی را به پیش می‌برد. ولی درحقیقت، در این «نزاع همگانی»، در این «رقابت آزاد»، هرفرد با دنبال کردن منافع خود متقابلاً مانع تأیید دیگران می‌گردد. به‌طوری‌که به‌عوض تصدیق «وجه عام» با «سلبیتی عمومی» روبه‌رو می‌گردیم! در این قاعده، نفع عام در حکم عمومی‌کردن منافع خودپوی خصوصی است.

شکل کلی معامله‌ی متقابل بین افراد، بدون هیچ تمایزی، برابری صوری آن‌ها را برمی‌نشاند. دراین معامله‌گری افراد به‌طور متقابل برای رسیدن به امیال خود، خویشتن را ابزار تحقق منافع دیگران و دیگران را وسیله‌ی اهداف خود می‌کنند. هر فرد در آن واحد هم «وسیله» و هم «هدف» است؛ رابطه‌ی ابزاری واسطه‌ی «برای خود» و «برای غیر» بودن می‌شود. لذا فرد، در خودآگاهی اش به این ادراک باژگون دست می‌یازد که برآورده کردن منافع شخصی‌اش، به‌منزله‌ی حذف تعارضات اجتماعی است.

درعین حال، در انجام معامله، هریک از افراد در ذهن خود چنین می‌پندارد که «سوژه‌ای‌» ویژه و چیره است. لذا به‌همراه برابری، «آزادی» فردی نیز برقرار شده است. مراوده‌ای آزادانه و داوطلبانه که نه تقلبی در آن صورت پذیرفته است و نه اعمال زوری. در نتیجه، درحالی‌که شکل این مراوده‌ی متقابل «برابری» طرفین را برمی‌نشاند، «آزادی» محتوای آن‌را رقم می‌زند! پس «آزادی و برابری» به‌سان «ایده‌هایی ناب»، به‌عنوان «بیان ایده‌آل» روابط اجتماعی موجود، محترم شمرده شده و در «وهله‌ی حقوقی» انسان نمادین می‌گردند.

ولی مبادله‌ی «برابرنهاده‌ها» که متصوراً بر پیش‌نهاده‌ی مالکیت بر محصول کار فردی یا کار عینیت‌یافته‌ی فردی بنا شده و توسط قانون به‌عنوان «اراده‌ی عام» شناسایی شده، در حقیقت به‌معنی دیالکتیک ضروری استحاله‌ی مالکیت فردی به «جدایی مطلق کار و مالکیت، و تصاحب کار غیر بدون مبادله‌ی برابرهاست.» (ص ۵۱۴)

به‌طور کلی، مبادله‌ی کالایی متعلق به فرایند گردش است که پس از خروج از تولید و ورود به بازار، دوباره به مبدأ، به روند تولید، باز می‌گردد. اما فرایند گردش حاوی بُعد دومی است که هیچ‌گاه از فرایند تولیدی خارج نشده و دائماً درخلال تولید جریان دارد. این بُعد دوم، شامل آن بخش از سرمایه‌ای است که با ظرفیت کاری مبادله می‌شود. اما محتوای این مبادله درست خلاف «قانون مبادله‌ی برابرها» را به اثبات رسانده نشان می‌دهد که ارزش مبادله صرفاً معرف یک برابری صوری است. در درجه‌ی اول، آن‌چه در این‌جا معاوضه شده، مبادله‌ی مستقیم سرمایه با کار نیست بلکه مبادله‌ی بنیه کاری با محصولاتی است که خود تجسم کار عینیت یافته‌اند؛ مبادله‌ی محصول کار با کار زنده که جهت بازتولید و بقای ظرفیت کار زنده پرداخت می‌شود. درعوض آنچه سرمایه دریافت می‌کند، نه ارزش مبادله بلکه ارزش مصرفی بنیه‌ی کار است. در درجه‌ی دوم، ارزش ظرفیت کار، نیرویی ارزش‌افزاست.

پس در این مبادله، کارگر معادل زمان کاری عینیت‌یافته‌ی خود را دریافت می‌کند، درحالی‌که جوهری ارزش‌آفرین یا زمان کار زنده‌ی ارزش افزای خود را پیشکش می‌کند. «او خود را به‌عنوان معلول می‌فروشد و به‌مثابه‌ی فعالیت، جذب پیکر سرمایه به‌عنوان علت می‌گردد. لذا مبادله [آزاد] به ضد خود بدل و قوانین مالکیت خصوصی – آزادی، برابری، مالکیت – مالکیت بر کار خود و آزادی جابجا کردنش، به خلع ید از کارگر و سلب مالکیت از کارش تبدیل می‌شود. به‌طوری‌که به‌مثابه مالکیتی بیگانه خویشتن را بدان مرتبط می‌کند.» ( ص ۶۷۴)

همان‌طور که از متن بالا برمی‌آید، درواقع این افراد نیستند که به آزادی رسیده‌اند، بلکه آزادی رقابت معرف آزادی حرکت سرمایه و «خود ارتباطی» آن است. از این‌رو ضروری‌ست که جزمیات ثبات‌یافته‌ای که حذف رقابت آزاد را با نفی آزادی فردی مترادف می‌دانند، از ذهنیت زدوده و تصریح کنیم که این نوع آزادی به‌معنی تعلیق کامل آزادی فردی و انقیاد کامل فردیت زیر سیطره‌ی شرایطی اجتماعی است که به شکل قدرت‌هایی عینی پدیدار گشته‌اند. این‌که روابط بین خود افراد به قدرتی بر فراز آن‌ها تبدیل شده و بر آنان تسلط یافته «نتیجه‌ی محتوم این امر است که فرد آزاد اجتماعی نقطه‌ی شروع نیست.» ( ص ۱۹۴)

مارکس درعین شروع از این «نقطه‌ی آغاز» به‌عنوان پیشنهاده‌ای اساسی، بر این باور است که «تکامل دائمی توانمندی‌های بارآور فردی» هم ابتدا و هم انتهاست؛ لذا لزوم فراروی از آن نقطه‌ی شروع؛ چرا که تلاش برای تحقق بخشیدن به این پیشنهاده‌ی ضروری، خود موُید آن‌ست که افراد کماکان درکشاکش ایجاد شرایط زیستِ اجتماعی خویش‌اند، ولی هنوز زندگی کردن برشالوده‌ی چنین شرایطی را آغاز نکرده‌اند.

در حقیقت در چشم‌انداز مارکس، «مقصد» یا «پایانی» درکار نیست. برای همین در «گروندریسه» اعلام می‌کند که «تکامل کلیه‌ی توانمندی‌های انسانی، به‌خودی‌خود پایانی در خویش است که با معیارهایی از پیش معین‌شده قابل‌سنجش نیست.» این قلمرویی کاملاً نوین است که در آن انسان برای «آن‌چه شده است تکاپو نمی‌کند، بلکه در حال حرکت مطلق شدن است.» (ص ۴۸۸)

۵ کلام آخر: از «گروندریسه» تا «سرمایه» (۱۸۸۳ ۱۸۶۱)

می‌دانیم که مارکس «گروندریسه» را منتشرنکرد. آن‌چه یک‌سال بعد (۱۸۵۹) تحت عنوان «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی» در فصولی جداگانه به چاپ رسید، به‌همراه یک مقدمه‌ی جدید، شامل سه فصل «کالا»، «پول» و «سرمایه» بود. اما یکم، باید خاطرنشان کرد که مارکس تنها دو فصل اول آن‌را منتشر ساخت؛ دوم این‌که از کل «گروندریسه» فقط فصل فشرده و بازنویسی‌شده‌ی «پول» را بازتولید کرد؛ و سوم و از همه مهم‌تر این‌که این‌بار ارائه‌ی نقد اقتصاد سیاسی را با «کالا» آغاز کرد.

همان‌طور که خود وی در مقدمه این اثر اظهار می‌کند «من نظام اقتصاد بورژوایی را به ترتیب زیر مورد بررسی قرار می‌دهم: سرمایه، مالکیت بر زمین، کار دستمزدی، دولت، تجارت خارجی، بازار جهانی.» سپس ادامه می‌دهد که «متن کلی این طرح هم اکنون دراختیار من است، اما به‌صورت دستنویس‌هایی که برای انتشار نگاشته نشده بودند.» زیرا «ملاحظات بعدی به من نشان داد که پیش‌بینی نتایجی که هنوز می‌باید به اثبات برسند قابل ایراد است، و خواننده‌ای که قصد دنبال کردن من را دارد می‌باید راه خود را از خاص به عام بازکند.»

این‌که مارکس تا چه حد به آن «طرح کلی» که شش مبحث جامع را شامل می‌شد وفادار ماند در توان گفتار حاضر نیست. قدرمسلم این‌که کلیه‌ی آن مباحث در صورتبندی سه جلد «سرمایه» و نیز «تاریخ تئوری» به‌نوعی منظور و ترکیب شده‌اند. به‌هر حال چه «گروندریسه» را به‌عنوان «پیش‌نویس اول» کتاب «سرمایه» استنباط کنیم و چه «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی» را «متن اولیه»ی آن بدانیم، مارکس بین سال‌های ۱۸۶۱ تا ۱۸۶۶ سه پیش‌نویس دیگر را به‌قلم می‌کشد که تازه طی سه دهه‌ی اخیر برای اولین بار به چاپ رسیده‌اند. این سه پیش‌نویس شامل دست‌نوشته‌های ۶۳-۱۸۶۱، ۶۵-۱۸۶۳ و ۱۸۶۶ می‌شود.

به‌هرتقدیر، مارکس اولین جلد «سرمایه» را در ۱۸۶۷ منتشر ساخت. اما تا آخر عمر (۱۸۸۳) مشغول تصحیح، تدقیق و تکمیل کل «سرمایه» بود. شاید بیماری‌های متعدد، فعالیت‌های نظری و عملی در تأسیس «بین‌الملل اول»، به‌ویژه در حین و پس از «کمون پاریس» (۱۸۷۱)، تاحدی به وی فهمانده بود که ممکن است عمر کوتاهش امکان انتشار جلدهای بعدی «سرمایه» را ندهد. با این حال مارکس تا آخرین لحظات زندگی از پژوهش و نگارش دست نکشید و تاجای ممکن بسیاری از ملاحظاتش را در تغییرات متعدد همان جلد اول وارد می‌کرد.

باید تأکید کرد که مارکس پیش‌نویس‌های «سرمایه» را کاملاً برعکس طرح نهایی انتشار آن نوشته بود. یعنی ابتدا «تاریخ تئوری» (موسوم به «تئوری‌های ارزش اضافی»)، سپس مضامین جلدهای سوم و دوم (با قدری پس و پیش) و درآخر پیش‌نویس جلد اول را به نگارش درآورده بود. ( نگاه کنید به نامه‌ی مارکس به زیگموند شوت، ۳ نوامبر ۱۹۷۷، کلیات آثار ۴۵، ص ۲۸۶)

بنابراین مارکس نه فقط بر ساختمان‌بندی کل «سرمایه» وقوف کامل داشت، بلکه با عبور از چنین فرایندی بود که جلد اول را نوشت. حتی در بررسی جلد اول نیز باید خاطرنشان کرد که وی فصل اول را نه در ابتدا بلکه در انتهای کار به پایان رساند. نوشته‌ی حاضر که صرفاً از زاویه‌ای معین به «سرمایه» نگاه می‌کند نه مجال و نه استطاعت واکاوی جامع این بزرگ‌ترین اثر مارکس را دارد. لذا تمرکز اصلی گفتار کنونی عمدتاً بر روی فصل اول است که بین چاپ اول تا چاپ ترجمه‌ی فرانسوی آن (۸۵-۱۸۸۲) بارها درآن تجدیدنظر شد. یکم، آن‌چه در اصل یک فصل بود، به سه فصل بسط پیدا کرد؛ دوم، آن‌چه تحت عنوان «شکل ارزش» ضمیمه‌ی فصل اول بود، درخود آن فصل ترکیب شد؛ و سوم، قسمت چهارم آن فصل، «بت‌وارگی کالایی»، انکشاف و تکامل یافت.

همان‌طور که خود مارکس در مقدمه‌ی چاپ اول اظهار می‌دارد: «در کلیه‌ی علوم، نقطه‌ی شروع همواره دشوار است. بنابر این فهم فصل اول، به‌ویژه قسمتی که کالاها را تجزیه و تحلیل می‌کند، معرف بیش‌ترین دشواری‌ها خواهد بود.» (ص ۸۸) سپس ادامه می‌دهد که عقل بشر بیش از ۲۰۰۰ سال است که بدون نتیجه درپی ادراک ماهیت «شکل ارزشی» بوده است چراکه «مطالعه‌ی کل یک بدنه آسان‌تر از سلول‌های آن‌ست. مضافاً این‌که در تجزیه و تحلیل صورت‌بندی‌های اقتصادی نه از میکروسکوپ و نه از معرف‌های شیمیایی کمکی برمی‌آید. در این‌جا قوه‌ی انتزاع می‌باید جایگزین هردو شود.» (ص ۹۰)

مارکس در عین اذعان به دشواری فصل اول، به‌جای تن دادن به «عامیانه»سازی مفاهیم، با اعتماد به قدرت فاهمه‌ی خوانندگان «سرمایه» عنوان می‌کند که: «البته من خواننده‌ای را درنظر دارم که می‌خواهد چیزی بیاموزد و لذا برای خود فکر کند.» (همان‌جا) اما چرا مارکس به‌جای شروع از فرآیند تولیدی، یا پول و استحاله‌اش به سرمایه، و یا «تاریخ» پیدایش و انباشت بدوی سرمایه (قسمت نهایی کتاب)، با «کالا» آغاز می‌کند؛ یعنی با «ابتدایی‌ترین شکل» تجسم ثروت در جامعه‌ی سرمایه‌داری؟

به بیان خود او، درنظر اول، کالا یک چیز پیش پا افتاده و ساده‌فهم است. چنین می‌نماید که کالا یک ابژه‌ی خارجی، یک شئ صاف و ساده و یک جنس قابل‌مصرف است که دارای خواص جسمی و کیفیات ماده‌ای مفید است. اما تجزیه و تحلیل و نفوذ مفهومی به‌درونش نشان می‌دهد که کالا وحدت اضداد است. در درونش یک تعارض، یک دوگانگی، وجود دارد که به‌هنگام ارتباط‌یابی با کالا یا کالاهای دیگر نمادین می‌گردد؛ یعنی به‌سان کمیت معینی است که حامل «ارزش مبادله» است.

پس کالاها به‌محض ظهور به‌عنوان ارزش مبادله از «کیفیت» و خواص طبیعی محموله‌ای که نیازی انسانی را برآورده می‌سازند به «کمیت» استحاله پیدا می‌کنند. در این‌جا، در فعل مبادله‌ی کالایی، «تجریدی کامل» صورت پذیرفته است. یعنی در کالا به‌مثابه ارزش مبادله، دیگر ذره‌ای ارزش مصرفی یافت نمی‌شود بلکه صرفاً مقادیر متفاوتی از یک کمیت وارد معامله می‌گردند.

پس چنان‌چه از خاصیت یا مادیت محسوس یک کالا صرف‌نظر شود، آنچه باقی می‌ماند خصیصه‌ی عامی است که درهمه‌ی آنها مشترک است؛ این‌که آن‌ها همگی حاصل «کار» انسان اند. اما نه همچون محصولات اشکال انضمامی و انواع معین کار، بلکه به‌عنوان نتیجه‌ی صرف کار یکسان و منجمدشده‌ی انسانی و بدون درنظر گرفتن چگونگی مصرف آن! کاری که جوهر ارزش را شکل می‌دهد، ظرفیت کاری انسان به‌عنوان یک نیروی کار مشابه است. بنابراین اگر مجموعه‌ی نیروی کار لحاظ شده در کلیه‌ی کالاهای یک اجتماع را درنظر بگیریم، با انبوه متراکم‌شده‌ی کاری تک‌ساحتی مواجه می‌شویم که از آن فردیت‌زدایی شده است.

هر یک از این واحدهای کاری، همسان دیگری است که به‌عنوان کمیت‌های خالص مصرف نیروی کار با «زمان» اندازه‌گیری می‌شود؛ یعنی واحدی که مقدار ارزش را تعیین می‌کند، میزان کار اجتماعاً لازمی است که برای تولیدش مصرف شده است. این نیروی کار «عام»، کاری «خالص و ساده» است که خصوصیات و کیفیت‌های افرادی را که درحال کنشگری هستند مدفون می‌سازد. آن‌چه به‌شمار می‌آید، «انسان ناب» یا انتزاعی است. پس معلوم می‌گردد که دوگانگی کالایی خود ناشی از دوگانگی کاری است که در تولیدش به‌کار رفته – کار معین انضمامی و کار تجریدی عامی که با هر کار دیگری «برابر» است.

کسانی که تا حدی با «سرمایه» مارکس آشنا هستند می‌دانند که مارکس سهم همه‌ی نویسندگانی را که به‌نوعی در پیشبرد مفاهیم اقتصاد سیاسی موُثر بوده‌اند ادا می‌کند. او حتی افرادی گمنام را مورد بررسی و تحقیق قرارداده از آن‌ها قدردانی می‌کند. درهمه جا از اسمیت و ریکاردو به‌عنوان کاشفان «نظریه‌ی ارزش» نام می‌برد. اما وقتی به خصلت دوگانه‌ی کار می‌رسد، به صراحت اظهار می‌کند که: «من اولین کسی هستم که این ماهیت دوگانه‌ی کار مستتر در کالاها را نشان داده و مورد بررسی انتقادی قرار داده‌ام. از آن‌جا که این نکته برای فهم روش اقتصاد سیاسی حیاتی است، نیازمند واکاوی دقیق‌تر است.» (ص ۱۳۴) همان‌طور که مارکس به‌هنگام انتشار چاپ اول «سرمایه» درنامه ای به انگلس تأکید می‌ورزد تبیین ماهیت دوگانه‌ی کار یکی از «مهم‌ترین نکات کتاب» است و «برای فهم کلیه‌ی داده‌ها اساسی است.» ازهمین‌رو «در همان ابتدای فصل اول ارائه شده.» (۲۴ اوت ۱۸۶۷، کلیات آثار ۴۲، ص ۴۰)

ازسوی دیگر، وی از نخستین صفحات فصل اول توضیح داده بود که «ارزش مبادله فقط نحوه‌ی تجسم‌یابی، شکل پدیداری، چیزی است که در درونش نهفته»، تبلور جوهر اجتماعی کار همسانی است که در آن انباشت شده – یعنی «ارزش». پس از آن‌جا که ارزش مبادله صرفاً درحکم شکل ظهور ارزش است، ضروری است که ماهیت ارزش را سوای نحوه‌ی بروز خارجی آن مورد بررسی قرار داد. مارکس کمی بعد عنوان می‌دارد که ‌«وقتی‌که در ابتدای این فصل به‌اصطلاح معروف ابراز کردیم که یک کالا هم ارزش مصرف و هم ارزش مبادله است، به بیان دقیق، این اظهاری نادرست بود. یک کالا یک ارزش مصرفی یا ابژه‌ی مفید، و یک ارزش است.» (ص ۱۵۲)

بنابراین تعارض «خارجی» بین شئ مصرفی و ارزش مبادله، از تعارضی «درونی»، یعنی از ماهیت ارزش، ناشی می‌شود. اجناس مصرفی موقعی شکل کالایی می‌یابند که محل ذخیره‌ی ارزش باشند. تنها در چنین صورتی است که به «دو شکل» مختلف، «شکل طبیعی» و «شکل ارزشی»، نمادین می‌شوند. شکل ارزشی درست نقطه‌ی مقابل اندام مادی و محسوس کالاهاست، یک «واقعیت خالص اجتماعی» و «ماورای طبیعی» است که ارتباط اجتماعی بین کالا با کالا خود را ظاهر می‌کند.

به‌عقیده‌ی مارکس، تحلیل و توضیح این «شکل ارزشی» وظیفه‌ای است که به وی واگذار شده، چراکه از عهده‌ی اقتصاد بورژوایی خارج بوده است. به بیان او «یکی از عمده‌ترین کمبودهای اقتصاد سیاسی کلاسیک این‌ست که ازطریق تحلیل کالاها، به‌ویژه ارزش آن‌ها، هرگز موفق به کشف شکل ارزش که درواقع ارزش را به ارزش مبادله تبدیل می‌کند نشده است.» چرا؟ برای این‌که «شکل ارزشی محصول کار، انتزاعی‌ترین و درعین حال جامع‌ترین شکل شیوه‌ی تولید بورژوایی است.» (ص ۱۷۴)

بنابراین به‌محضی که وارد انواع دیگری از تولید اجتماعی شویم، کل معمای کالاها، تمام قدرت «جادویی و غیبی» محصول فعالیت انسان‌ها ناپدید می‌شود. اقتصاد سیاسی با این‌که کار را به‌عنوان محتوای ارزش کشف کرده، هرگز از خود نپرسیده که چرا این محتوا کاملاً تهی شده و چنین شکلی، شکل ارزشی، به‌خود گرفته و چرا اندازه‌گیری کار با زمان، در مقدار ارزشی محصول نمودار شده است؟ این فرمول‌بندی‌ها، این «اشکال نامعقول»، بی‌تردید مهر صورت‌بندی اجتماعی معینی را بر چهره دارند که در آن «فرآیند تولیدی بر انسان سروری دارد و نه به‌عکس.» (ص ۱۷۵)

مارکس در قسمت «بت‌وارگی کالایی و راز آن» می‌پرسد که این چیز موهوم، که مملو از نکات «متافیزیکی» است، به ورای حسیات آدمی رفته، و دارای خصوصیاتی اسرارآمیز است، از کجا ناشی شده است؟ سپس پاسخ می‌دهد: «واضح است که از خود این شکل.» (ص ۱۶۴) این «شکل»، شکل تعاون اجتماعی مستقیم بین مصنوعات کار انسان است و در «خصلت اجتماعی مجعول» کاری ریشه دارد که آفریننده‌اش است. شکل ارزشی، شکلی «مسطح‌سازنده» و «یکسان‌کننده» است که انسان را در کمیت‌اش به «مخرج مشترک» یک انسان، یعنی «میانگین» انسانی، سوای کیفیات ویژه‌اش، کاهش می‌دهد.

در این‌جا مجموعه روابط «عینی» و به‌هم‌پیوسته بین خود انسان‌ها دچار یک جابه‌جایی می‌شود و به‌سان عینیت مرموز روابطی بر آن‌ها ظاهر می‌شود که از خود آنها مستقل بوده، نسبت به آن‌ها خارجی است و بر ایشان تسلط دارد. پس این «بت‌وارگی» چیزی نیست مگر شکل تاریخی معینی از یک سازمان‌دهی اجتماعی که در نزد خود انسان‌ها به شکل خارق‌العاده‌ی رابطه بین اشیا نمودار می‌شود. در چنین شکلی از تعاون اجتماعی، روابط خود انسان‌ها نه به‌صورت رابطه‌ی مستقیم افراد بلکه «همان‌طور که واقعاً هست»، یعنی «رابطه‌ی مادی بین افراد و رابطه‌ی اجتماعی بین اشیا» (ص ۱۶۶) پدیدار می‌گردد. «این است آن‌چیزی که من بت‌وارگی می‌نامم»؛ «شخصیت‌یافتگی اشیا و شیء‌شدن افراد.» (ص ۲۰۹)

پرده از چهره‌ی این صورت‌بندی باژگون که ارتباط بین انسان و انسان، و انسان و طبیعت را از شکل شفاف و عقلانی‌اش خارج کرده است موقعی برمی‌افتد که «فرآورده‌ی انسان‌هایی شده که آزادانه به تعاون رسیده‌اند گردیده و تحت نظارت آگاهانه‌ی انها قرار گیرد.» ( ص ۱۰۳) مارکس نه فقط در ابتدا بلکه در بخش نهایی کتاب («فرآیند انباشت سرمایه») نیز یک‌بار دیگر تأکید می‌کند که «شکل عالی‌تر اجتماعی، جامعه‌ای است که در آن، رشد کامل و آزاد هر فرد اصل حاکم باشد.» (ص ۷۳۹)

منابع

 Marx, Karl, Capital, Vol. I, Ben Fowkes (New York, Vintage, 1976)

______ Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Cambridge University Press, 1970.

______ A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, 1977.

______ Grundrisse, Martin Nicolaus (New York, Vintage, 1973

______ (MECW), Karl Marx – Frederick Engels, Collected Works,  International Publishers, 1975.

Marx – Engels Selected Works, Vol. I, «Manifesto of the Communist Party», Progress Publishers, 1969

برچسب‌ها: , , ,

دسته‌بندی شده در: مقاله, مارکس‌پژوهی

۱ پاسخ

  1. از مارکس بسیار میتوان آموخت مخصوصا از دیدگاههای اقتصادی او برای درک وضعیت ما کارگران بصورت برده مزدی. اما موافق «نگرش ماتریالیستی از تاریخ» (ماتریالیسم تاریخی) او که نوعی تقدیر گرائی و هواداری ضمنی از حزب سازی و خوشبینی به دولت دموکراتیک بورژوائی و سوسیال دموکراسی است ، نیستم. با مارکس باید مثل یک آدم برخورد کرد که محدود به وضعیت، شرایط و زمان خود است، نه مثل یک پیغمبر که مثلا توضیح داده پرولتاریا چیست و اینکه جامعه ضرورتا از طریق انقلاب پرولتاریائی کمونیستی خواهد شد. خیر، ممکن است نشود. اگر بگوئید که من فقط به تفسیری از مارکس ایراد گرفته ام ، این هم دلیل بر این است که افکار مارکس در مورد موارد فوق آنقدر ناروشن است که جای تفسیر را باز میگذارد. روشن نبودن هم دلیل بر پیغمبر نبودن است. بهترین کار، برخورد استدلالی و علمی کردن با مسائل اجتماعی است، نه برخورد فلسفی و مکتب گرایانه. مثلا اینکه کارگران باید بجای استدلال و علم ، فلسفه یاد بگیرند، حرف زائدی است. به انسان باید برخورد استدلالی و علمی کرد. با این برخورد میتوان از خرافات و شبهه علم دوری کرد وبرای آزدی از بردگی مزدی تصمیمات درست تر گرفت.