الن بدیو: رخداد، حقیقت و «فرضیه‌ی کمونیسم» / الیور هریسون / ترجمه‌ی پریسا شکورزاده

نسخه‌ی پی دی اف: Badiou

خلاصه

نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی بدیو به واسطه‌ی ارتباط او با مائویسم در دهه‌ی 1980 میلادی در فرانسه شکل گرفت. بدیو پروبلماتیک اصلی را نظریه‌ای در باب سوژه دانست که از آن پس راهنمای تمام کارهای نظری و عملی او قرار گرفت. با این‌که نظریه‌ی سوژه‌ی اولیه‌ی او هر سه شرط نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی مارکس را در خود داشت، اما در اواخر دهه‌ی 1980 این نظریه به‌طور قابل‌توجهی تغییر کرد. این تغییرات در نظریه‌ی بدیو همانند نظریه‌ی لاکلائو و نگری، ناشی از بهره‌گیری عمیق‌تر او از هستی‌شناسی بود؛ اگرچه هستی‌شناسی بدیو با اصول ریاضی نظریه‌ی مجموعه‌ها مرتبط است. بدیو در نظریه‌ی «رخداد» خود بیان می‌کند که سوژه‌ی انقلابی دارای وفاداری دایمی به «حقیقتِ» بحرانی پیش‌بینی‌نشده در «وضعیتی» مستقر است. او در کارهای بعدی‌اش، با زنده‌کردن درونمایه‌های موجود در کار پیشین‌اش کمی این نظریه را تدقیق می‌کند. در این مرحله مفهوم «فرضیه‌ی کمونیسم» محوریت می‌یابد؛ مفهومی که ابتدا از سویی فاصله‌گرفتن بدیو از نظریه‌ی مارکس را توضیح می‌داد و در عین‌حال از سوی دیگر امروزه برای بازاندیشیدن به نظریه‌ی مارکس به کار می‌رود. ارزیابی من از نظریه‌ی بدیو بر مفاهیم رخداد و سوژه متمرکز است و همچنین به ملاحظه‌ی نتایج کلی آن چیزی می‌پردازم که به باور بدیو سوژه‌ی انقلابی امروزه باید در آن دخیل باشد.*


مائویسم و «نظریه‌ی سوژه»

مائویسم فرانسوی گرچه جنبش سیاسی عمدتاً حاشیه‌ای بود اما در حدود پانزده سال، به‌ویژه در اوایل دهه‌ی 1970 رونق گرفت و در میان دانشجویان و روشنفکران «آوانگارد» بسیار محبوب بود (بورگ،2005:473). سازمان چپ پرولتری (جی‌.پی.)[1] که در سپتامبر 1968 تأسیس شد، احتمالاً مشهورترین سازمان مائویستی در فرانسه بود. از نظر جی.‌پی. «پروپاگاندای برانگیزاننده» و به‌طور هم زمان خشونت سیاسی برای احیای روح می 68 ضروری است (درک،2001:140). در این راستا در سال 1970 الن بدیو در تأسیس سازمان مائویستی نه چندان متفاوتی به نام اتحاد کمونیستی جوانان مارکسیست لنینیست[2] همکاری کرد. از نظر بدیو و همکارانش اهمیت مائویسم در سه چیز بود: اول، پذیرفتن حکم «از توده‌ها به توده‌ها»‌ی مائو (مائو،1967:119)؛ روشنفکران باید به توده‌ها اعتماد کنند و از آن‌ها بیاموزند و همه‌ی کارهای سیاسی باید در جهت حفظ این پیوند دیالکتیکی دایمی بین نظریه و عمل باشند (بدیو،2008:131). دوم، باید از هرگونه فعالیت در نهادهای بورژوایی (مثل انتخابات، احزاب سیاسی و…) پرهیز کرد. این تفاوت اصلی مائویست‌ها با تروتسکیست‌های آن دوره بود و چنان‌که اشاره خواهم کرد، امروزه جزءِ اصول سیاست بدیو باقی مانده است. سوم این‌که  اتحاد کمونیستی جوانان مارکسیست لنینیست بیش‌تر به یک اتحادیه شباهت داشت تا یک سازمان حزبی متعارف. سیاست باید پیوندش را با رویه‌های سیاسی عملی حفظ می‌کرد و از خطر عینیت‌یافتن در یک ساختار حزبی انعطاف‌ناپذیر پرهیز می‌کرد.

در اوایل دهه‌ی 1970 بسیاری از سازمان‌های مائویستی فرانسه کم‌کم منحل شدند و شور و امید 1968 جای خود را به حال‌وهوای سیاسی و فکری بسیار متفاوتی داد. چپ فرانسه غیر از مسائل دیگر باید با اصلاح‌طلبی رو‌به‌رشد، شکست انقلاب 1975 پرتقال، رسوایی‌های تندروی‌های انقلاب فرهنگی چین و تهدید تازه‌ی «فیگور تروریست» به‌خصوص در آلمان و ایتالیا مواجه می‌شد (دریک،2001:152؛ رس،2002:173). به تعبیر کالینیکوس «جزرومدّ چپ‌گرا» کاملاً در حال عقب‌نشینی بود (کالینیکوس،2006:91). هم‌زمان با این عقب‌نشینی فیلسوفان نو[3] ظهور کردند. از نظر بدیو تحت تأثیر انتشار کتاب مجمع‌الجزایر گولاگ[4] اثر الکساندر سولژنیتسین در سال 1974، این فیلسوفان نو نوعی سوژه‌ی ارتجاعی مهمی را نشان می‌دادند. درحالی‌که در دهه‌ی 1970 دلایل بسیاری برای مبارزان برای رها کردن مبارزه‌شان وجود داشت، نظریه‌پردازانی مثل اندرو گلوکسمن[5] و برنارد هانری لووی[6] آن را یک گام پیش‌تر بردند؛ با آشکار کردن خشونت و وسیله قرار دادن آن برای استقرار مرجعیت اخلاقی و مشروع، خود را به‌عنوان نماینده‌ی تام ظهور «صدای حقیقی» می 68، ده سال بعد از رخداد، قالب کردند (رس،2002:19). به‌طور‌کلی فیلسوفان نو با اتکا به قدرت رسانه‌ها ادعا کردند که هر نظریه‌ای درباره‌ی‌ تغییر همه‌جانبه به‌طور غیرقابل‌اجتنابی منجر به توتالیتاریسم می‌شود و در نتیجه «هیچ چیزی را نمی‌توان تصور کرد که از آنچه اکنون هست بهتر باشد» (همان،170). مهم‌ترین اثر بدیو در دهه‌ی 1970، یعنی  نظریه‌ی سوژه او تلاشی بی‌واسطه برای بررسی و درک زمینه‌ای است که طرح کردیم و همچنین تلاش برای  بازاندیشی مسئله‌ی سوژه‌ی انقلابی.

نقطه‌ی آغاز نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی نخستین بدیو درک مائویسم از تناقض است. بدیو برخلاف «دور»[7] موجود در دیالکتیک مرسوم هگلی، بر این باور است که تمام تناقض باید به‌عنوان «انقطاع خلاقانه» فهم شود؛ برخلاف این ایده که از «دو» (تز و آنتی‌تز) «یک» (سنتز) را می‌توان اثبات کرد، بدیو بیان می‌کند که تنها یک قانون دیالکتیک وجود دارد: یک به دو تقسیم می‌شود (بدیو،2009:14،15). سپس با کاربست این مفهوم دیالکتیک درمورد سوژه، «شکافی» بین طبقه‌ی کارگر و پرولتاریا ایجاد می‌کند. درحالی‌که طبقه‌ی کارگر به‌طور عینی در مناسبات تولید قرار گرفته است، پرولتاریا به سوژه‌شدن انقلابی طبقه‌ی کارگر ارجاع می‌دهد (فلثم،2008:35؛ کالینیکوس،2006:93). بنابراین طبقه‌ی کارگر در جامعه‌ی «امپریالیستی» بورژوازی ابژه‌ی سرمایه شده است، به‌عنوان عامل صرف تولید «مکان یافته است». پس جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌مثابه نظم خاصی از جاگذاری در نظر گرفته می‌شود که  بدیو آن را «فضای مکانمند»[8] می‌نامد. از نظر بدیو پرولتاریا زمانی پدید می‌آید که وجودش به‌عنوان طبقه‌ی کارگر را  «با زور می‌راند»،[9] با زور راندن مکانی که جامعه‌ی سرمایه‌داری برایش منظور می‌کند. «هر سوژه با زور عقب راندن از مکانش پیشی می‌گیرد» (بدیو،2009:35؛ رایت،2013:49). بنابراین دارای اهمیت است که اگر پرولتاریا پدیده‌ای است موقت، بدین معنا که صرفاً با شورش دوره‌ای پدید می‌آید، پس براساس نظریه‌ی بدیو درک ما از خود تاریخ هم باید پدیده‌ای موقت باشد. بدیو بیان می‌کند که تاریخ بدون داشتن هیچ پیشرفت خطی مطلقی، با مجموعی از وقفه‌ها و آغازها پیش می‌رود که همه‌ی آنها بستگی دارد به ظهور سوژه‌ای که آن را دوره‌ای می‌کند (همان،18،92).

آن‌چه بدیو «سوژه‌شدن» می‌نامد به ظهور سوژه‌ی انقلابی یا به زبان او «زمان طغیان» ارجاع می‌دهد. البته سوژه‌شدن همواره باید با لحظه‌ی مؤسس‌تری – رویه‌ی سوبژکتیو – تکمیل شود. این رویه انسجام سوژه‌ی انقلابی را تبیین می‌کند و «قانون سوژه» در وصل‌کردن موفقیت‌آمیز این دو لحظه به‌هم قرار دارد: شورش باید به بازترکیب گره بخورد(همان،160،244،259). بدین منظور سوژه باید به مجموعه‌ی پیچیده‌ای‌ از «آثار سوژه» توجه کند که همگی وقتی ترکیب شوند می‌توانند به اشکال مختلفی از سوژه‌ منجر شوند. بدیو با استفاده از نظریه‌ی روان‌کاوی ژاک لکان، سوژه‌ی انقلابی را شامل چهار فیگور سوبژکتیو می‌داند که به یکدیگر گره زده شده‌اند (باستیلز،2011:90). به زبان بدیو درحالی‌که سوژه‌ی انقلابی از مازادهای وحشتناک سوپراگو پرهیز می‌کند، اضطراب نخستین سوژه‌شدن باید به شجاعتی ضروری ختم شود. شجاعتی که عدم‌قطعیت شورش را می‌پذیرد و بر «عدالتی» شرط‌بندی می‌کند که در آن لحظه ذاتاً تصمیم‌ناپذیر است (همان،286،294؛ رایت،17-2013:167). شجاعت توانایی سماجت، تسلیم نشدن و زور راندن بازترکیب (و با این‌حال تخریب نهایی) فضای مکانمند است. عدالت نتیجه‌ی ضروری است که متضمن اشغال خلأ به‌جامانده از تخریب فضای مکانمند و ایجاد چیزی اساساً جدید است (همان،264). به‌همین‌خاطر همان‌طور که باستیلز یادآور می‌شود شجاعت و عدالت «رویه‌ای را مفصل‌بندی می‌کنند که در آن نظم موجود نه‌تنها از بین می‌رود و به بن‌بست می‌رسد و یا به شیوه‌های گذشته‌اش حمایت می‌شود، بلکه در واقع بسط می‌یابد، تغییر می‌کند و به حقیقتی نو انسجام می‌بخشد (باستیلز،2011: 89). پس برای تکرار و تضمین انسجام تغییر انقلابی هر چهار «اثر سوژه» باید با هم به‌شیوه‌ی صحیحی گره بخورند (بدیو،2009:284).

در این‌جا نقش حزب مائویست اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد. در واقع بدیو گاهی سوژه را مستقیماً با خود حزب مائویست پیوند می‌داد (همان،243). به دو دلیل: اولاً بدیو پذیرفته است که «زور آوردن» پرولتاریا هرگز کاملاً «خالص» نبوده و از این‌رو نقش حزب متمرکزکردن آن ازطریق خالص‌سازی انحرافات «چپ‌گرا» و «راست‌گرا» است (همان،12،3؛ فلثم،2008:49). بنابراین طبقه‌ی کارگر با کمک حزبش «وجود عینی»اش را گسترش می‌دهد و «وجود سیاسی»اش به‌مثابه پرولتاریا را می‌سازد. هدف از این کار تخریب همه‌ی اشکال جاگذاری‌های ساختاری است: «محوشدن مکان جاگذاری طبقات. این گم‌شدن همه‌ی شاخص‌های طبقه است» (بدیو،2009:7). ماهیت سوژه صرفاً تخریب فضای مکانمند نیست، بلکه تخریب خودش در و از طریق تخریب فضای مکانمند نیز هست(همان،62). دلیل دوم تأکید بدیو بر ضرورت حزب مائویست آن است که به باور بدیو حزب مائویست برای حل‌کردن دشواره‌ی «انحلال خود»[10] که میراث حزب لنینیستی‌ روسیه است، اهمیت دارد. به عبارت دیگر، اگرچه حزب لنینیست روسیه ثابت کرد که در قبضه‌ی قدرت ماهر است، اما در نهایت در رها کردن آن موفق نبود. از نظر بدیو این دقیقاً چیزی بود که حزب مائویست در چین می‌کوشید از طریق انقلاب فرهنگی چین حل کند (همان،205).

نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی بدیو در این مرحله دارای سه عنصر است: اول، «سوژه» مشخصاً سیاسی و مبارز است و با این‌حال سوژه‌ای است که ضرورتاً باید بنیاد یا «تثبیت شود». سوژه «نه جوهر است نه خودآگاه است… نه علت است نه دلیل» و بنابراین باید درچارچوب یک پرسش و نه پیش‌فرض درنظر گرفته شود (همان،198،278،280). بدیو مانند لاکلائو تأکید می‌کند که ما باید ساختارهایی را که سوژه‌ها در آن‌ها پدیدار می‌شوند درک کنیم (پلاث،2010:3). دوم، بدیو هم‌چون لاکلائو و نگری، نه‌تنها ظهور سوژه‌ی انقلابی بلکه یکپارچگی آن را نیز تبدیل به مسئله می‌کند. در واقع همان‌طور که اشاره کردم، این چیزی بود که بدون شک فکر آن‌هایی را که جذب رخدادهای می 68 شده بودند و بسیاری را در آن دوران به خود مشغول کرده بود. پاسخ بدیو به این دغدغه روی‌آوردن به حزب مائویست بود. از نظر بدیو امکان کمونیسم در نوعی اخلاق «اعتماد» است، هم در شورش توده‌ها و هم در خط توده‌ای که توسط خود حزب ایجاد شده است (بدیو،2009:330،331). البته همان‌طور که هالوارد یادآور می‌شود، بدیو در این مرحله ایمان زیادی هم به تاریخ برای تضمین کل فرایند داشت (هالوارد،2003:39). به‌عبارت دیگر، گرچه بدیو در وهله‌ی اول تاریخ را در چارچوب «دوره‌ای شدن» متخاصمانه‌ی آن تئوریزه کرد، اما در اصل ایمان او به ظرفیت انقلابی توده‌ها ناشی از باورش به «هدف اندکی عینی» بود (فلثم،2008:84). در نهایت بدیو علاوه بر ضرورت و یکپارچگی سوژه‌ی انقلابی، همچنین به ظرفیت واقعی آن برای انحراف توجه می‌کند. ‌اکنون در این مرحله در نظریه‌ی سوژه‌ی بدیو مسئله‌ی انحراف یک امکان درون‌ماندگار کاملاً واقعی است.

نظریه‌ی نخست سوژه‌ی انقلابی بدیو در ظاهر هر سه شرط نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی مارکس را حفظ می‌کند: سوژه‌ی انقلابی به‌واسطه‌ی فعالیت تولیدی تعریف می‌شود، به‌طور درون‌ماندگار از ترکیب عوامل عینی و ذهنی به وجود می‌آید و هدف آن در واقع تغییر در سطح تمامیت است که در چارچوب استقرار جامعه‌ی بی-مکان فهمیده می‌شود. اما این امر اهمیت بسیاری دارد که نقطه‌ای که نظریه‌ی بدیو از نظریه‌ی مارکس جدا می‌شود، به‌طورکلی در نوع فهمی است که از سوژه و سوژه‌گی دارد. به‌عبارت دیگر مفهوم سوژه‌ی بدیو در این مرحله‌ی اولیه مفهومی است که فرایند بسیار خاصی را مفصل‌بندی می‌کند، یعنی «ترکیب تکین و شکننده‌ی رویه‌های متکثر» (فلثم،2008:78؛ رایت،2013:156). به‌علاوه گرچه این سوژه تنها به‌واسطه‌ی شورش قابل فهم می‌شود، اما این شورش تخاصم بین دو طبقه‌ی اجتماعی نیست، بلکه بین وجود و جاگذاری ژنریک آن در ساختار جاگذاری است (کالینیکوس،2006:93؛ سوتیریس،2011:38).


بن‌بست مارکسیسم

بدیو دقیقاً مانند لاکلائو و نگری در دهه‌ی 1980 تاحدّ زیادی در نظریه‌ی نخست خود تجدیدنظر کرد. این امر تحت‌تأثیر بن‌بستی بود که برای مارکسیسم تصور می‌شد. مارکسیم عملاً «تکیه‌گاه تاریخی‌اش» را از دست داده بود و دیگر نمی‌توانست مرجعی برای اشکال نوظهور سیاست رهایی‌بخش باشد (توسکانو،2008:537). متن واسط مهم بدیو در این دوره آیا می‌توان به سیاست اندیشید؟(1985)]، هنوز به انگلیسی ترجمه نشده است.[11] با این‌که مفسران بسیاری موافقت دارند که این اثر واضح‌ترین نقطه‌ی گسست آثار متأخر بدیو از آثار دوران جوانی‌اش است (همان؛پاور،2012). درست است که بدیو بحران مارکسیسم در سال 1977 را تأیید کرده بود، اما شکست انقلاب فرهنگی چین که پایانی بود بر «تسلسل خشونت سیاسی» خاص آن را تصریح کرد. در این‌باره به ادامه بحث توجه کنید.

اولین درس مهم شکست انقلاب فرهنگی چین بازاندیشیدن به خود سیاست بود: به‌طور خاص بازاندیشی درباره‌ی این ایده که سیاست از شکل حزب پدید می‌آید یا ناشی می‌شود. این به معنای انکار نقشی که حزب درگذشته بازی کرده نیست. بلکه از نظر بدیو این شکل خاص سازمان هرچه داشته عرضه کرده است. بدیو بیان می‌کند که اکنون منازعات سیاسی باید در چارچوبی کاملاً تکین فهمیده شوند و توسط حزبی که هم‌زمان نماینده‌ی نیروهای اجتماعی معین خواهد بود، منحصر نشود (بدیو،2002:96). البته بعدتر خواهیم دید که دقیقاً مانند نگری، طرد شکل حزب لنینیستی/مائویستی به این معنا نیست که بدیو کاملاً مسئله‌ی سازمان را کنار گذاشته است. با منحل شدن اتحاد کمونیستی جوانان مارکسیست لنینیست در سال 1985، بدیو و رفیقانش به‌سرعت سازمان سیاسی جدیدی تأسیس کردند با نام ارگانیزاسیون پلتیک [12] و این کار دقیقاً مبتنی بر بازاندیشی مسئله‌ی سازمان بود. در وهله دوم، بدیو از اهمیت سنتی منسوب به طبقه‌ی اجتماعی و درنتیجه استراتژی سیاسی مارکسیسم سنتی فاصله گرفت. درحالی‌که او می‌پذیرد که تحلیل طبقاتی مارکسی هنوز ابزاری کاملاً قابل‌اعتماد است، با وجود این از نظر او مهم است «این ایده را پشت سر بگذاریم که سیاست گروه‌های عینی‌ای را نمایندگی می‌کند که می‌توانند طبقات نام بگیرند… دیگر اختصاص دادن کنش‌های توده‌ی انقلابی یا پدیده‌ی سازمانی به منطق خاص نمایندگی طبقاتی ممکن نیست» (بدیو،2005:48). بدیو  از دهه‌ی 1980 به این سو آغاز به تأکید بر اهمیت کارگران مهاجر می‌کند و به‌طورکلی‌ بیان می‌کند که سیاست باید خود را از مدلول اقتصادی سنتی‌اش [یعنی طبقه‌ی کارگر] جدا کند (پلاث، 2010:25). در آخر، بدیو نظرش درمورد دولت را هم مورد تجدیدنظر قرار داد. همان‌طور که نشان دادم در نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی نخست بدیو، دولت چیزی بود که باید نابود می‌شد. اما در آثار متأخر بدیو، هدف سوژه‌ی انقلابی خصومت با دولت و در عین‌حال مجبور کردن آن به تصدیق یا «به شمارش آوردن» چیزی کاملاً جدید است. بنابراین تأکید بر نابودی دولت رها شده است و از نظر سیاسی امروز باید بیشتر به دنبال ایجاد شرایطی برای تبدیل دولت به چیزی دیگر باشیم. به‌همین‌خاطر دشمنی بدیو با دولت گرچه قطعاً محتاطانه‌تر است، اما همچنان بعد اصلی اندیشه‌ی متأخر او است (هالوارد،2003:98). به تأیید خود او با بحران مارکسیسم در دهه‌ی 1980، نظریه‌ی سوژه‌ی انقلابی نخست بدیو به بن‌بست رسید. اما به‌جای حمایت از انواع اعلام مرگ مارکسیسم و در واقع مرگ سوژه، وظیفه‌ی بدیو تثبیت آنچه هنوز می‌توان نجات داد بود (فلثم، 2008:8؛ توسکانو،2008:539).


هستی‌شناسی و رخداد

 بدیو همانند لاکلائو و نگری، برای تعمیق و بازاندیشی ابعاد نظریه‌ی آغازینش به هستی‌شناسی روی آورد. اما درحالی‌که لاکلائو از روان‌کاوی و نگری از فلسفه مدد جستند، بدیو به اصول ریاضی نظریه‌ی مجموعه‌ها روی می‌آورد. این بهره‌جستن از ریاضیات در بخش‌های پایانی کتاب نظریه‌ی سوژه قابل‌مشاهده بود. اما همان‌طور که باستیلز یادآور می‌شود، بدیو در کتاب وجود و رخداد برای آن‌که برای نظریه‌ی سوژه «تکیه‌گاه هستی‌شناسانه» محکم‌تری تأمین کند، کار اصلی خود را مفصل‌بندی «هستی‌شناسی منسجم‌تر» قرار می‌دهد (باستیلز،2011:106). نظریه‌ی بدیو به‌خصوص برای کسانی که از ریاضیات متنفرند، پیچیدگی بسیار دارد. اما این نظریه در واقع هم‌ارزی مستقیمی بین اصول نظریه‌ی مجموعه‌ها و مسائل مختلف مربوط به عدالت اجتماعی و بازنمایی سیاسی برقرار می‌کند و تنها برقراری قیاسی تقریبی یا شباهتی غیرمستقیم بین آنها نیست (نوریس،2009:7،8؛ رایت،2013:70). از نظر بدیو هر شکلی از جامعه آن‌چه را که اعضایش فرض شده‌اند، به شیوه‌های مختلف می‌شمارد. یک شیوه می‌تواند شیوه‌ی صرفاً عددی باشد. برای مثال 63.7 میلیون نفر در بریتانیای کبیر زندگی می‌کنند و غیره. ویژگی‌های خاصی که این جوامع هر فرد یا گروهی را طبقه بندی می‌کنند مهم‌تر است، یعنی با دادن نام یا هویت مشخص مانند «کارگران»، «دانشجویان»، «مهاجران»، »بازنشستگان» و غیره. اما در استدلال بدیو این واقعیت دارای اهمیت است که هر شمارش این چنینی مبتنی بر طردی[13] بنیادی یا به قول بدیو مبتنی بر یک «خلأ» است (بدیو،2000:44،45). به همین‌خاطر نامنسجم همواره از پیش در انسجام شمارش اجتماعی رخنه کرده است. بنابراین مشابه با مفهوم «همگنی اجتماعی» لاکلائو، در نظریه‌ی بدیو آن‌هایی که به درستی شمرده نشده‌اند یا اصلاً شمرده نشده‌اند در خلأ قرار می‌گیرند. اگرچه مانند نظریه‌ی لاکلائو این امکان باقی می‌ماند که این خلأ به شکل فاجعه‌بار یا ویران‌گر بازگردد (همان،93،94). برای وقوع این امر باید «وضعیت تاریخی» بسیار ویژه‌ای باشد که غیرعادی‌بودن آن وضعیت تاریخی، شرایط را برای ظهور چیزی فراهم کند که به‌طورکاملاً غیرقابل‌انتظاری جدید است؛ یعنی آنچه بدیو «عرصه‌ی رخدادپذیر» می‌نامد. بنابراین وجود عرصه‌ی رخدادپذیر بنیادهای عینی برای ظهور دراماتیک خلأ جامعه‌ای معین را ارائه می‌کند که به‌درستی شمرده نشده‌اند یا اصلاً شمرده نشده‌اند. نام این اتفاق «رخداد» است.[14]

از نظر بدیو با این‌که رخداد می‌تواند در «وضعیتی» معین «محلی‌سازی»[15] شود، تفاوت آن در «مکمّل» تمیزناپذیری است که با خود به همراه می‌آورد. پس ارتباط بین رخداد و عرصه‌ی آن برای تضمین وقوع رخداد کافی نیست. عرصه‌ی رخدادپذیر فقط شرطی وجودی برای رخداد است و صرفاً «امکان» آن را ایجاد می‌کند (همان،179). به‌علاوه اگرچه عرصه‌ی رخدادپذیر به وضعیتی خاص مرتبط است، اما نتیجه‌ی رخداد قطعاً با آن مرتبط نیست. زیرا رخداد اساساً بازفعال‌سازی خلأ است و خلأ در ابتدا «به‌طور رسمی» به شمارش نیامده است (هالوارد، 2003:114). مکمّل رخدادپذیر به این معنی کاملاً یگانه است و در اصطلاح هستی‌شناسی، به «آنچه-که-هستی-به‌مثابه- هستی- نیست» تعلق دارد (بدیو،2005:189؛ بدیو،2002:41). این نکته دارای اهمیت است که از نظر بدیو، یکی از ویژگی‌های خاص رخداد موقتی بودن آن است: رخداد به همان سرعت و پیش‌بینی ناپذیری‌ای که پدید آمد، ناپدید می‌شود. اثبات این‌که رخداد واقعا رخ داده است یا نه و درنتیجه با آن وضعیت خاص نسبتی دارد یا نه، از درون وضعیتی که از آن گسسته «غیرممکن» است (بدیو،2005:181). بنابراین اگر رخداد را «نوعی مکمّل برق‌آسا بدانیم که برای یک وضعیت اتفاق می‌افتد»، چیزی که رخداد به جا می‌گذارد «ردّپا»یی است که برای درک اهمیت حقیقی رخداد باید یافته و بررسی شود (بدیو،2002:72؛ فلثم،2008:120).


سوژه‌ی وفادار، بازفعال و مبهم

تصمیم‌ناپذیری رخداد با «مداخله» رفع می‌شود. «نام‌گذاری غیرقانونی» و «آشکار کردن این نام‌گذاری در مکان وضعیت- که عرصه‌ی (رخدادپذیر) به آن تعلق دارد»- ماهیت مداخله را تشکیل می‌دهند (بدیو،2005:203). چیزی که این نام رخدادپذیر را غیرقانونی می‌کند، این واقعیت است که این نام با وجود نتیجه‌شدن از عرصه‌ی رخدادپذیر، بر چیزی مازاد بر زبان و معرفت وضعیتِ مورد پرسش دلالت می‌کند (همان،208). زیرا اگرچه عرصه‌ی رخدادپذیر قطعاً می‌تواند امری نو در وضعیت را تأیید کند، اما ارتباط آن با نام رخداد عقلانی نیست: «در اثبات منطقی بودن این پیوند ناکام است» (همان، 208). به همین‌خاطر از درون خود وضعیت همیشه تردید وجود خواهد داشت که رخدادی بوده است یا نه، مگر این‌که کسی روی این امکان شرط‌بندی کند که رخداد در واقع رخ داده است. بنابراین دو مفهوم «نام‌گذاری» و «مداخله» مراحل اولیه‌ی سوژه‌ی انقلابی هستند. انقلابی به این معنا که به‌منظور ارزیابی نسبت رخداد و وضعیت، ضرورتاً باید از امکان مفروضِ وضعیت گسست. پس از نظر بدیو، بسیار شبیه به نظریه‌ی مارکس، بحرانی عینی در وضعیت ضروری است و با این‌حال به تنهایی برای تبیین ظهور سوژه‌ ناکافی است. سوژه‌ی بدیو صرفاً واکنش به بحرانی عینی نیست. بلکه این سوژه باید تعهد سوبژکتیو رادیکالی به رخدادی خاص داشته باشد و در این کار «از نظرگاه مکمّل رخدادپذیر آن» به‌طور متفاوتی به وضعیت بیندیشد و عمل کند (بدیو،2002:41). بنابراین مداخله کار یک «قهرمان» نیست، بلکه مربوط به نظمی هماهنگ است و «سوژه»‌ای که به تبع آن پدید می‌آید واقعاً سوژه‌ی چیزی غیر از خودش است. سوژه‌ای است که به توابع (ناشناخته‌ی) رخداد پای‌بند است (بدیو،2005:41).

 وفاداری با پرسش‌کردن از وضعیت اثبات می‌کند که نسبتی ایجابی یا سلبی بین رخداد و وضعیتی -که عرصه‌ی رخدادپذیر از درون آن می‌تواند محلی‌سازی شود- وجود دارد یا نه. بنابراین «ژست مینیمال» وفاداری ثابت می‌کند که این نسبت وجود دارد یا نه. بدیو مشتاق است بر جزئی‌بودن این وفاداری تأکید کند: «هیچ نظم پایدار عامی وجود ندارد» (همان،233). به‌علاوه اگرچه پرسش‌کردن توسط وفاداری ذاتًا تکرار رویه‌ی شمارش توسط وضعیت منقطع‌شده است، اما از نظر بدیو بدون تردید هیچ همسانی‌ای بین اشکال آن‌ها وجود ندارد. به‌عبارت دیگر وفاداری فقط یک رویه‌ی شمارش نیست؛ وفاداری می‌کوشد انسجام وضعیت را در ارتباط با آن‌چه در وهله‌ی اول به شمارش نیامده است ایجاد کند (همان،237). بنابراین «وفاداری نهادینه نشده» نوعی «ضد-دولت/ضد-حالت»[16] را شکل می‌دهد که وضعیت متفاوتی را برقرار می‌سازد که مبتنی است بر «مشروعیت شمول‌های» متفاوت (همان،238). بدیو نتیجه‌ی برقراری نسبت ایجابی بین رخداد و وضعیتش را «حقیقت عام»[17] می‌داند. در این‌جا تمایز دانش و حقیقت اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد. هر وضعیت «دایره‌المعارف یا دانشِ» تثبیت‌شده‌ی خودش را دارد و این دانش (مشتمل بر زبانی که برای مفصل‌بندی آن استفاده شده است) برای ایجاد آنچه در آن وضعیت ممکن یا قابل‌شمارش فرض شده، عمل می‌کند (همان،328). همان‌طور که دیدیم تفاوت رخداد در آن است که چیزی نامتمایز را وارد وضعیت می‌کند. بدین‌طریق رخداد به زبان وضعیت تعلق ندارد و درنتیجه از دانش بیرون گذاشته می‌شود. پس ایجاد حقیقت رخداد نمی‌تواند تنها مبتنی بر دایره‌المعارف دانش موجود باشد. وفاداری مسئله‌ی دانش نیست. وفاداری کار متخصص نیست: کار مبارز است و هدف نهایی رویه‌ی حقیقت دست‌کاری وضعیت است برای آنکه حقیقت آشکار شده بتواند «عادی‌سازی» شود (همان،342).

بدیو این گام آخر رویه‌ی حقیقت را «زور آوردن» می‌نامد. «قانون سوژه» در ایجاد «زبان سوژه»ی خودش مستقر است. زبانی که دانش دایره‌المعارفی وضعیت را بسط می‌دهد و آن را با حقیقتی که در رویه‌اش ایجاد شده، تکمیل می‌کند. ماهیت سوبژکتیو این فرایند در نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو قطعاً مرکزی است. در واقع نظریه‌ی رخداد بدیو را می‌توان تا حدّی با مفهوم «تغییر پارادایم» توماس کوهن مقایسه کرد، اما یکی از تفاوت‌های اصلی آن‌ها تأکید بدیو بر سوژه است. همان‌طور که نوریس شرح می‌دهد علاوه بر تفاوت‌های دیگر این دو نظریه، در نظریه‌ی بدیو نسبت به نظریه‌ی کوهن تأکید بسیار بیش‌تری بر جنبه‌ی سوبژکتیو وجود دارد (نوریس،2009:154). ماهیت تصمیم‌ناپذیر رخداد تنها از طریق «اصل سوبژکتیو» ایجاد می‌شود، یعنی تعهدی رادیکال؛ اعتماد یا باور به این‌که رویه‌ی حقیقت بی‌نتیجه پیش نخواهد رفت: «هرکاری که می‌توانید برای استقامت کردن در آنچه که از استقامت شما افزون است بکنید. استقامت در انقطاع. آنچه را که در وجودتان شما را تصرف کرده و شکسته است تصرف کنید» (بدیو،2002:48). نسبت دقیقی که نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو بین سوژه و حقیقت برقرار می‌کند، از این گفتاورد روشن است. او به صراحت بیان می‌کند که سوژه و حقیقت مترادف نیستند. سوژه هرگز به حقیقت دست نمی‌یابد، بدین‌طریق که توابع آن به‌طور نامحدودی فراتر از آن است. بنابراین در نظریه‌ی بدیو حقیقت سوژه را عقب می‌زند؛ سوژه در برابر چیزی بیرون از فهمش اختیار از دست می‌دهد. پس با این‌که می‌توان قاطعانه گفت سوژه حقیقت را تولید می‌کند، این حقیقت در اختیار سوژه نیست. سوژه با وفاداری اشغال می‌شود و از این‌رو از حقیقت معلق می‌شود. به بیان دیگر سوژه صرف مکانیسم-یا تکیه‌گاه- است که حقیقت از طریق آن در نهایت می‌تواند ایجاد ‌شود (بدیو،2005: 396،397،406).

بدیو در کتاب منطق جهان‌ها(2009)، با عنوان فرعی وجود و رخداد 2، چند بازنگری مهم در نظریه‌ی طرح شده در کتاب پیشین‌اش انجام می‌دهد. من برای دستیابی به هدف این تحقیق می‌خواهم بر دو مورد از این بازنگری‌ها تمرکز کنم: مورد اول بازنگری در مفهوم وقوع عینیِ رخداد است و مورد دیگر، فهم تعدیل‌شده‌ی او از شکل سوژه‌‌ی نهایی است. از نظر بسیاری از مفسران ازجمله هولت با این‌که مفهوم رخداد یکی از جذاب‌ترین بخش‌های نظریه‌ی بدیو بود، اما درنهایت نمی‌توان فهم آن از تغییر اجتماعی رادیکال را به‌طور کامل پذیرفت (هولت،2007:57). در واقع همان‌طورکه پلاث یادآور می‌شود وضع رخداد یکی از «رازهای غیرقابل‌تبیین بود که ظاهراً به‌طور خودانگیخته پدید می‌آید، هم‌چون معجزه‌ای از آسمان نازل می‌شود» (پلاث،2010:68). بدیو در کتاب منطق جهان‌ها با بازنگری نسبت رخداد و عرصه‌ی رخدادپذیر، یا همان «جهانی» که رخداد از آن می‌گسلد، به این مسئله می‌پردازد. او همچنین در این‌جا انواع مختلف تغییراتی را تبیین می‌کند که عرصه‌ی رخدادپذیر ممکن است ایجاد کند. در یک سر طیف، بدیو اولین شکل تغییر را «تعدیل»[18] می‌نامد و آن را مجاز و درونیِ نظم منطقی یک وضعیت/جهان خاص توصیف می‌کند (بدیو،2009:359). چنان‌که دیدیم از نظر بدیو تغییر «واقعی» یا «حقیقی» نیازمند عرصه‌ای با «شدت وجودی» خاص برای ظهور است. تغییر اساسی در نظریه‌ی بدیو در این نکته است که چنین شدتی نمی‌تواند در خود «هستی‌شناسی عرصه» یافت شود؛ او اضافه می‌کند که این تغییر به نتایج شدت وجودی عرصه بستگی دارد (همان،371). تغییر دوم در نظریه‌ی بدیو به آنچه او «واقعیت» می‌نامد بازمی‌گردد. واقعیت اولین شکل تغییر است که فعّالانه نیازمند عرصه‌ای برای ظهور است، اما بااین‌حال عرصه‌ای است که «شدت وجودیِ آن حداکثری نیست» (بدیو،2009:372). «تکینگی» نامی است برای شکل دوم تغییر که بر عرصه‌ای دلالت می‌کند که «شدت وجودی آن حداکثری است». در آخر قوی‌ترین و رادیکال‌ترین تکینگی مسلماً رخداد است: «رخدادی که نتیجه‌ی آن موجودکردن ناموجود مناسبِ ابژه-عرصه در جهان است» (همان372-7).

بنابراین طرح دوم نظریه‌ی بدیو می‌تواند اشکال مختلف تغییر را تبیین کند و بدین‌گونه به‌طور مستدل به اتهام انفعال‌گرایی سیاسی در نظریه‌ی پیشین او پاسخ دهد. اتهاماتی از این قبیل که برای کنش سیاسی باید منتظر وقوع یک رخداد باشیم. در واقع همان‌طور که پلاث یاداور می‌شود، نظریه‌ی متأخر بدیو بیش از آن که بر وقوع رخدادها تأکید کند، بر این‌که «چه تغییری با رخدادها انجام شده» تأکید می‌کند. وقوع رخداد همان‌طور که به شدت عرصه‌ی رخدادپذیر وابسته است، تا حدّ زیادی به توابع آن هم وابسته است و مانند نظریه‌ی نخست او، تنها راه تعیین توابع آن وفاداری سوبژکتیو به آن است. به همین‌خاطر توابع رخداد مسئله‌ای کاملاً عملی است و وابسته به نسبتی است که افراد تصمیم می‌گیرند با آن برقرار کنند. در این‌جا به بازنگری دوم بدیو در نظریه‌ی نخستش می‌رسیم. اگر یادتان باشد بدیو در وجود و رخداد بر نظریه‌ی سوژه‌ی مشخصی تأکید می‌کرد. سوژه‌ی وفادار که تغییر آن را تحت‌شعاع قرار داده و به مسیر غیرمنتظره‌ی جستار توابع رخداد تن می‌دهد. از نظر بدیو این دقیقاً فرایند شکل‌گیری سوژه‌‌ی انقلابی است. بدیو در کتاب منطق جهان‌ها این نظریه را هم مورد بازبینی قرار می‌دهد و ناخواسته درونمایه‌های موجود در کتاب نظریه‌ی سوژه را تکرار می‌کند. او در طرح نظریه‌ی دومش می‌پذیرد که سوژه‌ی (انقلابی) وفادار یکی از انواع سوژه‌گی است که توسط رخداد می‌تواند ایجاد شود: او انواع دیگر سوژه‌گی را  سوژه‌ی «ارتجاعی» و سوژه‌ی «مبهم» می‌نامد.

سوژه‌ی ارتجاعی سوژه‌ای است که با گفتن «نه به رخداد»، اکنون تثبیت‌شده به‌وسیله‌ رویه‌ی حقیقتِ سوژه‌ی وفادار را انکار می‌کند (همان،55). اما این انکار به‌طور متناقضی مبتنی بر پذیرفتن این اکنون در وهله‌ی اول است. ارجاع اصلی بدیو در این‌جا به فیلسوفان نو است که در این فصل پیش‌تر در مورد آن‌ها بحث کردیم. آن‌ها با این‌که می‌پذیرفتند می68 گونه‌ای رخداد است، اما این سوژه‌‌ی ارتجاعی به وفاداری خودشان خیانت کرد و درواقع دیگران را فعّالانه به همین کار تشویق می‌کردند. پس سوژه‌ی ارتجاعی یک انحراف ممکن از اکنونی است که توسط سوژه‌ی وفادار تثبیت‌شده است. سوژه‌ی دوم و سوژه‌ی خطرناکتر سوژه‌ی مبهم است. سوژه‌ی مبهم ورای انکار اکنون فعالانه آن را نفی می‌کند و این کار را با توسل به دوران کهن انجام می‌دهد، «اکنونی حذف‌شده» که می‌خواهند احیا شود. اما دقیقاً مانند سوژه‌ی ارتجاعی، سوژه‌ی مبهم باید دست‌کم به‌طور‌ضمنی اکنونی را که به دنبال نفی آن است، تصدیق کند. بدیو توضیح می‌دهد که «بدین طریق گذشته با غروب اکنون برای آن‌ها روشن می‌شود» (همان،59). نمونه‌ی خوبی از این سوژه‌‌ی مبهم را در انتخابات ریاست جمهوری 2007 می‌توان یافت. نیکولاس سارکوزی در مبارزات انتخاباتی‌اش قول داد که جامعه‌ی فرانسه را بر مبنای حذف یا از نو آغاز کردن می 68 تقویت کند. از نظر او علت بسیاری از مشکلات فرانسه را می‌توان به این لحظه‌ی معین برگرداند. به همین‌خاطر چنان‌که پاور و توسکانو یادآور شده‌اند، سارکوزی با تلاش برای فراخواندن «تجسّد جمهوری» صراحتاً می‌کوشید اکنون را از نظر پنهان کند (پاور و توسکانو، 28-2009:30). در این‌جا درون‌مایه‌ی اثر نخست بدیو، به‌طور دقیق‌تر توجه او به مسئله‌ی انحراف را دوباره می‌بینیم. بنابراین در نظریه‌ی متأخر بدیو سه شکل سوژه‌ وجود دارد که هر کدام به‌گونه‌ای به تثبیت «اکنون» مربوط هستند: سوژه‌ی وفادار محصول اکنون را، سوژه‌ی ارتجاعی انکار اکنون را و سوژه‌ی مبهم نهان‌بودگی اکنون را سازمان می‌دهد (بدیو،2009:62).

فرضیه‌ی کمونیسم

‌در کنار می 68، انقلاب‌های فرانسه، روسیه و چین مثال‌های همیشگی بدیو از رخدادهای سیاسی هستند.[19] دراین‌جا می‌خواهم تنها بر نمونه‌های فرانسه و چین تمرکز کنم. از نظر بدیو این رخدادها برای درک مناسبات سوژه‌‌ی انقلابی امروز دارای اهمیت ویژه‌ای هستند. از نظر بدیو می 68 رخدادی منحصربه‌فرد بود. از این جهت که عملاً آشکارکننده‌ی حقیقتی بود که هر سه شرط نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی مارکس را از نظر تاریخی از بین برد. «حقیقت پنهان» می 68 این بود که مفهوم کلاسیک تغییر انقلابی منقرض شد (بدیو، 2010:55). بدیو مشابه نگری (و تا حدّ کمتری لاکلائو) بیان کرد که ابعاد مسئله‌مند نظریه‌ی مارکس مثل هر چیز دیگری تابع شرایط هستند و سوژه‌‌ی انقلابی امروزه با همین شرایط سروکار دارد. در این‌جا درس‌های پیش‌تر گفته‌شده‌ی انقلاب فرهنگی چین اهمیت می‌یابد. همان‌طور که پیش‌تر بیان کردیم از نظر بدیو انقلاب فرهنگی چین تلاشی بود برای گسستن از سکون گذشته، به‌خصوص درباره‌ی مسئله‌ی تجدیدنظرطلبی و بوروکراسی در دولت حزبی. بدیو مانند نگری تأیید می‌کند که لنین شکل سازمانی صحیح برای بنیاد نهادن دیکتاتوری پرولتاریا را یافته بود. لنین به رخدادِ کمون پاریس وفادار بود و به‌طور خاص به آموختن از شکست آن که نتیجه‌ی ناتوانی رخداد در حفظ خود در مواجهه با ضدّ انقلاب بود (بدیو،2010:274). از سوی دیگر مائو به درس‌های انقلاب روسیه و به‌طور خاص به شکل حزبی وفادار بود که انقلاب را ممکن می‌کرد. اما این درس‌ها همراه بود با تحلیلی دقیق از این‌که چه‌گونه هم‌چون تمام رویه‌های حقیقت، حقیقت مزبور با خاص‌بودگی شرایط چین نسبت می‌یافت. در واقع، با این‌که مائو ضرورت وجود حزب انقلابی را می‌پذیرفت، درعین‌حال ایمان بی‌نهایتی به ظرفیت خود توده‌ها داشت. بدیو به این جنبه از اندیشه‌ی مائو اشاره می‌کند و بیان می‌کند که مائو همواره بسیار بیش‌تر از همتایان روسی‌اش، به نیاز برای حفظ رابطه‌ای تا حدّ امکان ارگانیک بین توده‌ها و حزب‌شان آگاه بود. از این‌رو براساس رویکرد بدیو، انقلاب فرهنگی چین تلاشی بود برای «بازشناسی منابع و بازیگران اصلی انقلاب در قیام عمومی توده» و بدین طریق شکستن انجماد موجود در حزب و ادامه دادن منازعه برای کمونیسم (همان،276).

از نظر بدیو انقلاب فرهنگی چین در این مقوله شکست خورد. بااین‌حال علی‌رغم این شکست می‌توان درس‌های مهمی از آن گرفت. مانند لاکلائو و نگری، برای نظریه‌ی بدیو مهم‌ترین درس انقلاب فرهنگی چین در گسست از هر شکلی از تاریخ‌گرایی قرار دارد. اما جالب است که بدیو کل مفهوم فرایند تاریخی را کنار نمی‌گذارد. بدیو مانند نگری در مفهوم «چرخه‌ها‌ی منازعه»اش، مفهومی از فرایند تاریخی را حفظ می‌کند. گرچه (دست‌کم از نظر سیاسی) بسیار متفاوت از مفهوم ماتریالیسم تاریخی مارکس است. بنابراین هدف نهایی بدیو در این‌جا مانند لاکلائو و نگری، «گسستن از تاریخ به‌مثابه آخرین دادگاه محاکمه‌ی سیاست» است (رایت،2013:71). از نظر بدیو علت وفاداری لنین به کمون پاریس و وفاداری مائو به انقلاب روسیه، وفاداری آن‌ها بود به آنچه او «ایده‌ی کمونیسم» و به‌طورعام‌تر «فرضیه‌ی کمونیسم» می‌نامد. منظور بدیو از اصطلاح فلسفی «ایده» در این‌جا نه یک برنامه است، نه چیزی که با ابزارهای انضمامی قابل‌دست‌یابی است. بلکه ایده اصل راهنمای پشت هر تغییری است: «امکانی است که به خاطر آن عمل می‌کنیم، تغییر می‌کنیم و برنامه‌ای داریم» (بدیو و تاربی،2013:14). بدین‌طریق از نظر بدیو «ایده‌ی کمونیسم» در طول تاریخ دوام آورده است و در هر منازعه‌ای که علیه دولت صورت می‌گیرد و برابری اصل موضوعی را نقطه‌ی شروع بنیادی آن درنظر می‌گیرد، اجزا یا نامتغیرهای آن آشکار می‌شوند (بدیو،2008:35). ازاین‌رو با این‌که بدیو پافشاری می‌کند که کمونیسم می‌تواند/باید از میراث مخصوص مارکسی‌اش رها شود، اما با این حال می‌پذیرد که دو دنباله‌ی[20] پیشین آن در واقع پیوند نزدیکی با مارکسیسم داشته‌اند.

بدیو اولین دنباله‌ی «فرضیه‌ی کمونیسم» را از انقلاب فرانسه تا کمون پاریس (1792-1871) تاریخ‌گذاری می‌کند. فرضیه‌ی کمونیسم در این زمان است که ایجاد می‌شود. اولین تحقق این فرضیه با قیام‌های مردمی علیه دولت، با هدف نابودی نظم گذشته از طریق برقراری «اجتماع برابران» مرتبط بود (همان،35). سوژه‌ی انقلابی دراین‌جا طبقه‌ی کارگر بود و کمون پاریس الگوی کارآمد برای تأسیس قدرت سیاسی و اقتصادی طبقه‌ی کارگر در نظر گرفته می‌شد. دنباله‌ی دوم فرضیه‌ی کمونیسم در پی عملی کردن فرضیه‌ی کمونیسم بود و تا حدی هم در این کار موفق شد. چنان‌که بدیو توضیح می‌دهد در این دنباله «دیگر مسئله‌ی صورتبندی یا آزمودن فرضیه نبود… چیزی را که قرن نوزدهم رؤیایش را می‌دید، قرن بیستم عملی کرد» (همان، 36). همان‌طور که پیش‌تر طرح کردیم، این نکته دارای اهمیت است که راه وقوع این امر آموختن از شکست‌های دنباله‌ی اول بود، به‌طور خاص با اجرای انضباط آهنین حزب انقلابی لنین. از نظر بدیو این دنباله از سال 1917 تا 1975 ادامه داشت و باز همان‌طور که اشاره کردم سال‌های آخر آن با «دهه‌ی خونین» همراه بود که هم می 68 و هم انقلاب فرهنگی چین را دربرمی‌گرفت. بدیو باور دارد که با این شکست چهل سال وقفه بین دنباله اول و دوم به وجود آمد و ما اکنون در موقعیت مشابهی هستیم. از نظر او امروز مسئله تلاش برای باز کردن دنباله‌ی سیاسی کاملاً جدید و مستقل از الگوها و نمونه‌های گذشته است؛ به‌طور خاص شامل مارکسیسم، جنبش کارگری، دموکراسی توده‌ای، لنینیسم، حزب پرولتاریا و دولت سوسیالیستی (همان،37).

از نظر بدیو سوژه‌‌ی انقلابی امروز باید وفاداری همیشگی به دنباله‌های تاریخی‌ای داشته باشد که مشخصه‌ی تولد و تحقق فرضیه‌ی کمونیسم بودند. «برهه‌ی کنونی سیاست انقلابی» باید شکست انقلاب فرهنگی چین را نقطه‌ی آغاز خود قرار دهد. هم‌چون شکست کمون پاریس که نقطه‌ی عزیمت لنین بود (بدیو،2010:278). با این‌حال در غیاب اکثر ارجاعات انقلابی گذشته، ازجمله تمام سه شرط شکل دهنده‌ی نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی مارکس، این پرسش باقی می‌ماند که به‌طور دقیق چنین وفاداری‌ای در شرایط عملی چه ویژگی‌هایی می‌تواند داشته باشد؟ در این‌جا سیاست سازمان سیاسی خود بدیو، یعنی ارگانیزاسیون پلتیک  می‌تواند راهگشا باشد. از نظر هالوارد چهار عنصر خاص وجود دارند که باید به آن‌ها توجه کنیم:

ابتدا، نقطه‌ی آغاز هرگونه سیاست انقلابی مبنا گرفتن آکسیوم بنیادی برابری است. برابری به‌عنوان اصل بدیهی چیزی نیست که مورد تحقیق یا اثبات قرار بگیرد، بلکه اصلی سیاسی است که باید بدون قید و شرط تأیید شود (بدیو،2006:98). شیوه‌ی ارگانیزاسیون پلتیک برای انجام این کار مجموعه‌ای از تجویزات مساوات‌خواهانه‌ علیه دولت است؛ یعنی علیه ساختاری اجتماعی که در شمارش‌اش افراد را اساساً نابرابر در نظر می‌گیرد. ازاین‌رو به جای قرار دادن برابری به‌عنوان هدف کنش سیاسی، اکنون باید با تجویزات مساوات‌خواهانه بی‌درنگ اصل برابری را تأیید کرد. این تجویزات در یک جهت، بدون‌واسطه و تفرقه‌انداز هستند. بدین طریق که آن‌هایی را که از اصل بدیهی برابری حمایت می‌کنند و آن‌هایی را که نمی‌کنند، کاملاً ازهم جدا می‌کند (هالوارد، 2005:71). به‌علاوه تجویزات سیاسی باید برای همه روشن و بدون ابهام باشند. تجویزاتی مثل «مبارزه با سرمایه» یا «وداع با مرزها» کاملاً ناکافی هستند. زیرا همان‌طور که بدیو توضیح می‌دهد «هیچ خط‌مشی‌ای در واقع را وضع نمی‌کنند، چون هیچ‌کس واقعاً منظور آن را نمی‌فهمد» (بدیو،2002:105). بنابراین در عمل تجویزات ارگانیزاسیون پلتیک به‌طرز گمراه‌کننده‌ای ساده و مشتمل بر جملاتی به‌ظاهر واضح هستند: «هر فرد یک فرد شمرده می‌شود» یا «هرکسی که این‌جاست از این‌جاست» و از این قبیل (هالوارد،2013:106). بدین طریق می‌توان بیان کرد که فایده‌ی اصلی چنین سیاستی ظرفیت آن در صورت‌بندی اعلان‌های ساده اما عمیقاً چالش‌برانگیز است که به مسائل مهم و اصلی می‌پردازد (رایت،2013:106).

در این‌جا اصل دوم بدیو اهمیت می‌یابد که به ماهیت خاص زمینه‌مندبودن چنین سیاستی مربوط است. برابری تجویزی چیزی است که «در پی تغییر وضعیت به‌شکل کلی است» و بنابراین به همه ارجاع می‌دهد، اما این تجویزات درنهایت باید همواره در عرصه‌ی خاصی عملی شوند. بدین‌طریق سیاستِ تجویز خود را به مکان‌هایی- خیابان‌ها، کارخانه‌ها و حتی کلیساها- اختصاص می‌دهد که سیاست‌های حزبی مرسوم دولت آن‌ها را در عمل نادیده می‌گیرند(همان،105). پس سیاست تجویزی به‌طورخاص برای ایجاد فضایی بین خودش و سیاست‌های دولت طراحی شده است و دولت را وادار به «آشکارکردن خودش» و « بُعد سرکوبگرش» می‌کند. این بعد سرکوبگر لزوماً به قابلیت آن به اعمال خشونت فیزیکی بازنمی‌گردد، بلکه به‌طورکلی‌تر به رویه‌های شمارش سرکوبگرش هم مربوط است (همان،107). به‌طور شگفت‌انگیزی مورد سوم که انضمامی‌تر است عبارت است از کارخانه، یکی از تکرار شونده‌ترین عرصه‌ها که ارگانیزاسیون پلتیک تجویز کرده و شاید انتظار می‌رفت که پروژه‌ی بدیو آن را کنار بگذارد. به بیان دقیق‌تر یکی از مهم‌ترین تجویزات سیاسی ارگانیزاسیون پلتیک،که بسیار یادآور ژاک رانسیر است، متمرکز بر «فیگور کارگر» است. از نظر بدیو فیگور کارگر شکلی از سوژه‌‌ی است که دائماً مورد حمله قرار گرفته و تاحدّ زیادی از چشم‌انداز سیاسی رانده شده است. ارجاع دائم ارگانیزاسیون پلتیک به فیگور کارگر تلاشی است برای ممانعت از وقوع آن (بدیو،2002:103). اما فهم ارگانیزاسیون پلتیک از فیگور کارگر به اندازه‌ی فهم رانسیر از پرولتاریا انتزاعی است؛ ارتباطی با هویت اجتماعی خاصی یا در واقع طبقه‌ی اجتماعی که از نظر ساختاری تعریف شده باشد، ندارد. بلکه فیگور کارگر دراصل به ظرفیتش برای سوژه‌شدن رادیکال ارجاع می‌دهد: در ارجاع به افرادی که مستقل از شیوه‌ی خاص دولت در شمردن آنها، «قادرند اندیشه‌ای از خودشان داشته باشند» (بدیو، 2002:102). به‌همین‌خاطر فیگور کارگر بیش از «کسی که برای دیگری کار می‌کند» است، کسی که همان‌طور که رایت خاطر نشان می‌کند صرفاً در چارچوب «حساب‌های درآمد، ساعات حضور در محل کار و اقدامات تولیدی» تعریف می‌شود. دراین‌جا تجویز فیگور کارگر توسط ارگانیزاسیون پلتیک در نسبت با نظام کاملاً متفاوتی از ارزیابی صورت‌بندی شده است: نظامی که کثرت تامّ کارگران به‌عنوان موجودات انسانی را در مقابل کارگر صرف بودن به حساب می‌آورند (بدیو،2006:174). بدین طریق بدیو باور دارد که کارخانه هنوز هم عرصه‌ی رخدادپذیر سیاسی است و به خودی خود هنوز مبنایی را برای شکلی از «رخدادِ کارخانه» ارائه می‌دهد (همان،172). همان‌طورکه در نظریه‌ی اخیر او که بر اهمیت شدت عرصه تأکید می‌کرد دیدیم، این نوع تجویزات را می‌توان در نسبت با نقش آن‌ها در ایجاد و/یا حفظ رخداد دید. به معنای دقیق فیگور کارگر را «باید در قلمروی سیاست زنده و فعال درنظر گرفت» (همان،103).

با وجود این روشن است که فیگور کارگر دیگر آنی که زمانی بود نیست و از نظر بدیو زوال آن هم‌زمان است با ظهور شکل دیگری از نمایندگی‌های سرکوبگرانه‌ی دولت: کارگران مهاجر غیرقانونی در فرانسه. وضع اسفناک این کارگران، به‌خصوص با مجموعه‌ی اقدامات تبعیض‌آمیزی که از دهه‌ی 1980 در مورد آن‌ها صورت گرفته است، مسئله‌ای دایمی در سیاست فرانسه شده است (هالوارد،2003:233). از نظر بدیو نیاز به احیای فیگور کارگر مستقیماً با این مسئله ارتباط می‌یابد. زیرا از نظر او دست‌کم در فرانسه، پیدایش خود اصطلاحات «مهاجر»، «بیگانه» یا «خارجی» دقیقاً با کمپین دولت برای حذف آن هم‌زمان است (بدیو،2002:103). تجویزات ارگانیزاسیون پلتیک در این مورد دوباره قوی و با این‌حال ساده هستند. اگر افراد در فضای جغرافیایی معینی زندگی و کار می‌کنند، پس باید به‌عنوان سوژه‌های آزاد و برابر در مکان شناخته شوند (بدیو،2008:44). به‌علاوه نه‌تنها باید به‌طور دقیق به شمارش بیایند، بلکه برای این شمرده شدن نباید هیچ شرطی وجود داشته باشد. به زبان ساده اگر مهاجران در کشور معینی زندگی و کار می‌کنند، فارغ از این‌که از کجا آمده‌اند یا اعتقادات و فرهنگی که با خود آورده‌اند چیست، باید قانونی بودن آن‌ها تأمین شود (همان،66). همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، نقش هستی‌شناسی در اندیشه‌ی بدیو مانند لاکلائو و نگری مهم است. بدیو مشابه آن‌ها بر افراد حاشیه‌ای در شمارش اجتماعی تمرکز می‌کنند و هستی‌شناسی او باعث می‌شود با دقت خاصی این کار را انجام دهد. بااین‌حال چنان‌که مشاهده کردیم، بدیو برخلاف لاکلائو به‌هیچ‌وجه قصد ندارد فیگور کارگر را کنار بگذارد. به‌رغم آن که فیگور کارگر بدیو کاملاً متفاوت از نمونه‌های سنتی‌تر آن است. فیگور کارگر دیگر نه عمدتاً اقتصادی است و نه اجتماعی. بلکه «نام ژنریک برای تمام کسانی است که بتوانند به شکلی سازمان‌دهی شده، خود را از هژمونی تحقق یافته‌ی سرمایه‌ی مالی و نوکران آن رها کنند» (بدیو،2008:44).


ارزیابی پسامارکسیسم بدیو

با این‌که بدیو «پسامارکسیسم» را به خاطر تمایل به نوعی سیاست تسلیم در برابر هژمونی مستدام جامعه‌ی سرمایه‌داری طرد می‌کند (بدیو،2002:44)، اما نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی او بدون تردید بسیار متفاوت از نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی مارکس است و از زاویه‌ی اتخاذ شده در این کتاب می‌توان آن را نوعی پسامارکسیسم دانست. از نظر بدیو سوژه‌‌ی انقلابی در پرتو فعالیت تولیدی تعریف نمی‌شود، بلکه نسبت به چیزی که می‌خواهد در آن انقلاب ایجاد کند صرفاً تاحدّی درون‌ماندگار پدیدار می‌شود و نباید درگیر تصرف قدرت دولتی شود. در بخش آخر این فصل مروری خواهم کرد بر کارآمدی نظریه‌ی بدیو و عمدتاً تمرکز می‌کنم بر مفهوم رخداد، سوژه و اثرگذاری کلی نوع سیاستی که از نظر او سوژه‌‌ی انقلابی امروزه باید یا می‌تواند در آن شرکت کند. همچنین به‌خاطر تحول مداوم ایده‌های بدیو مروری بر پاسخ‌هایی خواهم کرد که نظریه‌ی او به نقدهای پیشین داشته است. اما پیش از این‌کار از بازگویی ماهیت پسامارکسیستی نظریه‌ی او آغاز می‌کنم.

از نظر نینا پاور درک نسبت بدیو با مارکس تنها از طریق درک نسبت او با مائو ممکن است و این نظر تأییدکننده‌ی استدلالی است که در این کتاب آوردیم (پاور،2012:106). مانند نسبت لاکلائو با گرامشی و نگری با لنین، تلاش بدیو برای پشت‌سرگذاشتن نظریه‌ی انقلابی مارکس در حقیقت تحت‌تأثیر وفاداری دیرین او به مائو قرار گرفت. از نظر برونو باستیلز این وفاداری یا دِین پایدار دست‌کم در دو طریق آشکار است: اولاً، بدون تردید پیوندی وجود دارد میان تأکید مائو بر اولویت پرکسیس سیاسی – که از تأکید او بر ضرورت پژوهش برمی‌آید –  و تصور بدیو از ویژگی ضروری‌ای که سوژه‌‌ی (انقلابی) وفادار پسارخداد باید داشته باشد. اگر به یاد داشته باشید، از نظر بدیو فعالیت چنین سوژه‌ای رخدادی خاص را به وضعیتی خاص پیوند می‌زد. پس از این جهت این سازگاری دیالکتیکی بین حقیقت و دانش دقیقاً جایی است که بدیو به مائویسم مدیون است (باستیلز،2011:115). اما نسبت دیرین بدیو با مائو مبنای پسامارکسیسم بدیو را به گونه‌ای دیگر نیز شکل می‌دهد و آن در بازاندیشی یکی از احکام مشهور مائو، یعنی ایمان به ظرفیت خود توده‌ها آشکار است. هرچند همان‌طور که پیش‌تر ثابت کردیم، ایمان به ظرفیت توده‌ها در اندیشه‌ی مائو همراه بود با پذیرفتن ضرورت حزب انقلابی. حزب انقلابی برای تربیت توده‌ها، برای رسیدن معرفت حسّی به صورت عقلانی برترش ضروری بود. با این‌حال رابطه‌ی حزب و چنین ایده‌هایی باید تاحدّ ممکن ارگانیک می‌بود: از توده‌ها به توده‌ها. از نظر باستیلز این حکم مائو در اندیشه‌ی بدیو هنوز عمل می‌کند، اما در چارچوب نسبت فلسفه و حقیقت باز-مفهوم‌سازی می‌شود. حقیقتی که صرفاً به شکل دوره‌ای یعنی «رخداد-گونه» در قلمروی سیاست، عشق، هنر یا علم می‌تواند پدید آید. پس بدیو از این لحاظ از «خدمت به توده‌ها» به «خدمت به حقایق» می‌رسد (همان،118).

 

رخداد، تاریخ و هستی‌شناسی

از نظر باستیلز دِین پایدار بدیو به مائو همراه است با تلاش او برای بازاندیشی پیوسته به دیالکتیک و مفهوم سوژه. به باور او «بدیو مائویست بود و هنوز هم هست، گرچه دیگر همان مائویستی نیست که روزگاری بود» (همان،111). اما با توجه به اهداف این مطالعه شاید بتوان درباره‌ی نسبت بدیو با مارکس نیز همین را گفت. مباحثات قابل‌توجهی درباره‌ی ماهیت گسست موجود بین دوره‌ی اول و دوم اندیشه‌ی بدیو وجود دارد، به‌خصوص که بدیو در کتاب منطق جهان‌ها بسیاری از درون‌مایه‌هایی را که چند دهه‌ی قبل در کتاب نظریه‌ی سوژه طرح کرده بود کاملاً به‌روشنی احیا می‌کند. اما از جنبه‌ی نسبت بدیو با نظریه‌ی سوژه‌‌ی مارکس وجود این گسست در واقع قابل‌انکار نیست و این گسست عمدتاً تحت‌تأثیر رابطه‌ی دیرین بدیو با مائو است. اما مانند لاکلائو و نگری، مغز پسامارکسیسم بدیو را می‌توان در دشمنی او با فلسفه‌ی تاریخ مارکس تعریف کرد، یا به‌طور دقیق‌تر، در کاستی نظریه‌ی مارکس در تئوریزه کردن صحیح امر نوی سیاسی رادیکال. بدیو در این موضعش راسخ است: «مارکس سیاست را تابع تاریخ کرد» (بدیو و تاربی،2013:17).

همان‌طور که دیدیم اگر نظریه‌ی نخست بدیو در پیوند با مفهوم نسبتاً بنیادی ضرورت تاریخی است، نظریه‌ی متأخر او که بر مفهوم «رخداد» متمرکز است، در جهت قطع این پیوند طراحی شده است. از نظر برخی از مفسران از جمله دانیل بن‌سعید این امر نشان می‌دهد که بدیو عملاً به هیچ مفهوم فرایند تاریخی‌ای باور ندارد. او بیان می‌کند که «بدیو به تبع فرایند بدون سوژه‌ی آلتوسر، سوژه‌ای بدون تاریخ ارائه می‌دهد» (بن‌سعید، 2006:98). این نقد به‌عنوان واکنشی به نسبت برقرارشده بین رخداد و تاریخ در کتاب وجود و رخداد، قابل‌توجه است. اما همان‌طور که رایت یادآور می‌شود هدف نخست مفهوم رخداد بدیو تاریخ نبود، بلکه تاریخ‌گرایی بود (رایت،2013:87). در واقع همان‌گونه که نگری تاریخ تکامل سرمایه‌داری را در چارچوب «چرخه‌های منازعه»ی خاص می‌فهمید، در درک دنباله‌دار بدیو از فرضیه‌ی کمونیسم هم دیدیم که او مفهوم فرایند تاریخی را قطعاً به‌طورکامل کنار نمی‌گذارد.[21] با‌ وجود این برخی از مفسران بدیو از اهتمام او در بازاندیشی تاریخ تقریباً قانع نشده‌اند. برای مثال از نظر هولت مفهوم تاریخ دنباله‌دار بدیو تاریخ را «به‌طرز عجیبی بی‌تحرک» می‌کند (هولت،2012:1). اما در نهایت این نقدی است که در عمل متوجه لاکلائو و نگری نیز هست و مطمئناً بازاندیشی مفهوم فرایند تاریخی ارجحیت دارد بر این‌که آن را به‌تمامی و به‌سادگی کنار بگذاریم.

مفهوم «رخداد» بدیو قوتش را  از هستی‌شناسی می‌گیرد و هیچ شکی نیست که از نظر استراتژیک چرخش بدیو در این موضوع مانند چرخش لاکلائو و نگری اهمیت دارد. چنان‌که پیش‌تر گفتیم، ویژگی مهم نظریه‌ی رخداد بدیو رازآلود بودن آن است؛ این واقعیت که از درون وضعیتی معین چیزی کاملاً نو حاصل می‌شود، چیزی که مطلقاً نمی‌تواند توسط سوژه‌ای از پیش موجود با زور به وجود آید. در ادامه بر این مسئله توجه بیش‌تری خواهیم کرد. جالب توجه است که برخی از مفسران (هولت،2012) از ماهیت رهایی‌بخش نظریه‌ی بدیو و به‌طور خاص تلاش او برای بازاندیشیدن به (نه کنار گذاشتن کامل) مسائل کانونی گفتمان‌های انقلابی گذشته تمجید کرده‌اند، اما با وجود این عده‌ای دیگر پایه‌های هستی‌شناسی نظریه‌ی او را مورد تردید قرار داده‌اند. در این‌جا دو مسئله‌ی هم‌بسته وجود دارند. اولاً، می‌توان از ضرورت واقعی چرخش هستی‌شناسانه‌ی بدیو پرسش کرد. الکس کالینیکوس با این‌که می‌پذیرد که اندیشه‌ی بدیو برای تئوریزه‌کردن تغییر رادیکال در چارچوب رخداد اهمیت داشته است، اما باید در پذیرفتن «بار متافیزیکی‌ همراه» آن تردید کرد. کالینیکوس بر گرایش بدیو به «هستی‌شناسانه‌کردن سیاست» متمرکز می‌شود و این اتهامی است که او اساساً به نگری هم وارد می‌کند (کالینیکوس،2006:108،151). از این‌رو کالینیکوس با این‌که می‌پذیرد برخی از مفسران نظریه‌ی دولتِ مارکسیسم را مسئله‌مند می‌دانند، اما صراحتاً می‌گوید «کمی مسخره» است که فکر کنیم صورتبندی جایگزینی می‌تواند از اصول نظریه‌ی مجموعه‌ها، یا به‌طورکلی‌تر از «قضیه‌ی وجود» ادعا شده‌ای حاصل شود (همان، 109). نکته‌ای که کالینیکوس در این‌جا مطرح می‌کند دارای اهمیت است و ادعای پیشین من درباره‌ی‌ تبعات سیاسی انتخاب یک هستی‌شناسی معین را تصریح می‌کند. اما از جهت دوم مجموعی از مسائل بالقوه جدی‌‌تر وجود دارد. یکی از این مسائل مهم کارآمدی کلی سیاست بدیو است. در ادامه با جزئیات بیشتری در این‌باره بحث خواهم کرد. اکنون می‌خواهم به این موضوع بپردازم که هستی‌شناسی بدیو تا چه حد در فراهم کردن زمینه‌ی ادعاهای او درباره‌ی‌ پیدایش سوژه‌‌ی انقلابی موفق است.

لاکلائو (2004) در یکی از معدود مواردی که با جزئیات درباره‌ی‌ اثر بدیو نظر داده، هستی‌شناسی او را در تناقض با رهیافت خودش دانسته است. او با این‌که آن را «پیچیده» و «از جهات مختلف مجذوب‌کننده» توصیف کرده است، اما مشکل اصلی رهیافت او را عدم موفقیتش در تئوریزه کردن پیدایش، یا به بیان بهتر ساخته شدنِ سوژه‌‌ی انقلابی می‌داند. اگر به‌خاطر داشته باشید، از نظر بدیو سوژه‌‌ی انقلابی همواره از «خلأ» وضعیت، یا به‌عبارت کلی‌تر از حاشیه‌های شمارش اجتماعی ناشی می‌شود. از نظر بدیو اصل‌موضوعه‌ی برابری – یعنی مطالبه برای به شمار آمدن به صورت برابر با دیگران در وضعیت معین – در سوژه‌‌ی انقلابی محوری است. از نظر لاکلائو مشکل رویکرد بدیو آن است که او شیوه‌ای را که باید یک مطالبه‌ی خاص به‌طور ضروری لایه‌ی خارجیِ نشان‌دار مطالبات دیگر شود، به حساب نمی‌آورد. یعنی بدیو در عمل هیچ نظریه‌ای درباره‌ی هژمونی ندارد و از نظر لاکلائو کلیت هژمونیک تنها کلیتی است که هر جامعه‌ای می‌تواند به آن برسد. به‌عبارت دیگر با این‌که بدیو قطعاً بر جزئیت هر «عرصه»ای و در نتیجه بر این ایده تأکید می‌کند که کلیت نمی‌تواند به‌طور پیشینی نشان جزئیات باشد، اما فاقد نظریه‌‌ای درباره‌ی چگونگی ساخته شدن کلیت در وهله‌ی اول است. از نظر لاکلائو، بدیو در وفاداری پرسش‌گر سوژه‌ی وفادار به حل این مسئله نزدیک می‌شود. اما فرایند نسبتاً محدودی باقی می‌ماند. «او این فرایند را ساختن عرصه‌ی رخدادپذیر وسیع‌تر از طریق بسط زنجیره‌هایی هم‌ارزی نمی‌داند، بلکه آن را تبدیل کاملی می‌داند که در آن ارتباط یا قطع ارتباط بدون امکان هرگونه واسطه‌ای وجود دارد» (لاکلائو،2004:132). بنابراین نتیجه‌گیری لاکلائو روشن است: آنچه نظریه‌ی خود او توسط مفهوم «دالّ تهی» فراهم می‌کند، «در چارچوب هستی‌شناسی ریاضی بدیو به‌درستی قابل اندیشیدن نیست» (همان،136).

از این منظر هستی‌شناسی بدیو محدودیت‌های قطعی‌ای در نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی او ایجاد می‌کند. با این  وجود یکی از وجوه بارز نظریه‌ی او که از هستی‌شناسی بنیادی او ناشی می‌شود، امکان موجود در آن برای تبیین اشکال مختلف سوژه‌‌ است. این وجه بسیار مهمی است، زیرا همان‌طور که توسکانو اشاره می‌کند، اگر نظریه‌ای درباره‌ی‌ سوژه‌ی انقلابی فاقد چنین امکانی باشد، «این خطر هست که نظریه‌های سیاسی‌ای به وجود بیایند که تفاوت چندانی با اندیشیدن به آرزوی محال یا فرقه‌گرایی خودپسندانه ندارند» (توسکانو،200:339). دیدیم که بدیو چه‌گونه مفهوم نخست سوژه‌ی وفادار را با اشکال سوژه‌ی «ارتجاعی» و سوژه‌ی «مبهم» کامل کرد. با این‌که نظریه‌ی بدیو همچنین قادر به تبیین مسیرهای مختلفی است که سوژه‌ی وفادار خاصی اتخاذ خواهد کرد، اما برخی از آن‌هایی که پذیرفته مسئله‌مند هستند.

بدیو این مسئله را با ایجاد آن‌چه «توپولوژی وفاداری‌ها» می‌نامد بررسی می‌کند. اگر یادمان باشد از نظر بدیو وفاداری شامل مجموعه‌ای از پرسش‌هایی است که به دنبال برقراری ارتباط میان یک رخداد و موقعیتی است که رخداد از آن ناشی می‌شود. آنچه بدیو «وفاداری ژنریک» می‌نامد، وفاداری‌ای است که به خوبی این کار را انجام می‌دهد: به دنبال اثبات آن است که چه چیز با رخداد و موقعیت آن در ارتباط است و چه چیز نیست. با این‌حال بدیو امکان‌های اشکال دیگر وفاداری یعنی وفاداری «خودانگیخته» و «جزمی» را هم در عین‌حال پیش‌بینی می‌کند. از نظر بدیو وفاداری خودانگیخته وفاداری‌ای است که نو بودن تامّ رخداد را مفروض می‌گیرد و بنابراین با موقعیتی که از آن ناشی شده تقریباً هیچ ارتباطی ندارد. از سوی دیگر، وفاداری جزمی بر این باور است که رخداد هیچ چیز نویی را به موقعیت تثبیت‌شده اضافه نمی‌کند و به همین دلیل «تمام عناصر موقعیت طبعاً در نسبت با رخداد درنظر گرفته می‌شوند (هالوارد، 2003:129). بنابراین از نظر بدیو هر دوی این انحراف‌ها کاملاً ممکن هستنند. همان‌طور که تنها یک شکل خاص سوژه‌‌ی پسارخدادی وجود ندارد، تنها یک رویه‌ی حقیقت هم وجود ندارد.

بحث بدیو درباره‌ی اشکال مختلف وفاداری از این جهت اهمیت دارد که نکته‌ی مهمی را درباره‌ی چگونگی پیوند نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی بدیو با شرط سوم نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی مارکس آشکار می‌کند. این شرط تصریح می‌کرد که هدف سوژه‌‌ی انقلابی تصاحب قدرت دولتی و در نتیجه منحل کردن سیاست از طریق حذف مالکیت خصوصی و ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی بدون طبقه است. این عمل بدون شک از منظر بدیو شامل بازسازمان‌دهی کامل «موقعیت» تثبیت‌شده خواهد بود. البته بحث بالا نشان می‌دهد که او تا چه حد این امکان را رد می‌کند. بدیو (2002) این نکته را در مبحث «اخلاق حقیقت» تکرار می‌کند و دوباره با اشاره به خطرات بالقوه‌ی فرایند حقیقت این کار را انجام می‌دهد: این بار در نسبت با ایجاد یک «زبان سوژه»‌ی جدید. اگر به‌خاطر داشته باشید، از نظر بدیو رخ دادن یک رخداد از درون «دانش» یک موقعیت تثبیت‌شده قابل شناخت نیست. بنابراین وفاداری ذاتاً همراه است با جدا کردن فرد از موقعیت و بدین وسیله به وجود آوردن زبانی نو از آن. در این‌جا امکان این خطر وجود دارد که این زبان نو بخواهد کاری بنیادی انجام دهد؛ مدعی قدرت برای نام‌گذاری کل واقعیت براساس اصول بدیهی خودش و بنابراین برای تغییر جهان شود (بدیو،2002:83). به همین‌خاطر در این مورد رویه‌ی حقیقت نه‌تنها تحریف‌های مربوط به دانش تثبیت‌شده‌ی موقعیتی موجود را دوباره سازمان‌دهی می‌کند، بلکه در واقع می‌کوشد هر چیزی درباره‌ی مرجعیت مطلق نام‌گذاری راستین را دگرگون کند. بدین‌ترتیب استفاده‌ی بدیو از امر واقعی لکان، به‌طور قابل‌توجهی شبیه به لاکلائو، گواهی بر این واقعیت است که هر موقعیتی همواره مبنای چیزی بیرون گذاشته شده است و به همین‌خاطر همیشه درباره‌ی حقیقت چیزی هست که «نام‌ناپذیر» می‌ماند و باید بماند. بنابراین هر رویه‌ی حقیقتی «نقطه‌ی سکته»ی خودش را دارد. حداقل یک نقطه باید بماند که حقیقت نتواند فشار بیاورد. هر کوششی برای این کار صرفاً به «فاجعه» ختم خواهد شد (همان، 85). بنابراین به‌طور خلاصه، بدیو مشابه با لاکلائو، با انکار هر تلاشی برای تغییر انقلابی بنیادی کامل، به‌طور قطعی از شرط سوم نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی مارکس می‌گسلد.

به نسبت نظریه‌ی بدیو با شروط اول و دوم نظریه‌ی مارکس بازمی‌گردیم. در این‌جا برای روشن کردن شرط اول باید با شرط دوم آغاز کنیم. از نظر مارکس و به تصریح شرط دوم نظریه‌ی او، سوژه‌‌ی انقلابی به‌مثابه گرایشی سیاسی تحت‌تأثیر هم عوامل ابژکتیو و هم سوبژکتیو به وجود می‌آید. با این‌که بحران‌های (اقتصادی) ساختاری بدون شک اهمیت دارند، اثبات کردیم که از نظر مارکس سوژه‌‌ی انقلابی به فرایند تربیتی منازعه‌ی طبقاتی هم نیاز دارد. این آموزش همیشه به بحران سرمایه‌داری منجر نمی‌شود، با این‌حال در تعیین شکل، شدت و نتایج نهایی آن مؤثر است. این نکته حائز اهمیت است که در نظریه‌ی مارکس داوطلب سوژه‌‌ی انقلابی پیش از این بحران‌های ساختاری، اگرچه به شکل پیشاانقلابی‌اش یعنی «طبقه علیه سرمایه»، وجود دارد. پس به‌عبارتی در نظریه‌ی مارکس، هویت سوژه‌ی انقلابی پیش از آن‌که عیناً سوژه‌ی انقلابی شود، معین است. در نظریه‌ی بدیو کاملاً برعکس است: بااین‌که هرکسی می‌تواند سوژه شود، اما پیش از رخداد تنها «افراد» وجود دارند (بدیو، 2002:43). به همین‌خاطر همان‌طور که مک‌گوان بیان می‌کند «هر سوژه‌‌ در نهایت از هویت‌یابی با یک گروه اجتماعی انقلابی متعهد به گسست رخدادگونه به وجود می‌آید» (مک‌گوان،2010:24). به‌علاوه با این‌که می‌توان از هستی‌شناسی بدیو درباره‌ی کیستی این سوژه‌ها حدس‌هایی زد (یعنی آن‌هایی که در حاشیه‌های شمارش اجتماعی هستند)، اما این هستی‌شناسی قطعاً با نوعی از روایت تاریخی که مبنای کار مارکس است، توافق ندارد.

بسیاری از مفسران در این بخش از نظریه‌ی بدیو ضعف بالقوه‌ی مهمی را تشخیص می‌دهند که مربوط است به حدّ وابستگی سوژه‌‌ی انقلابی به رخدادی که قابل پیش‌بینی و به‌طور ارادی قابل تحقق نیست. در این‌جا یکی از مهم‌ترین انتقادات را هارت و نگری (2009) مطرح کرده‌اند. از نظر آن‌ها نظریه‌ی بدیو در واقع به‌خاطر قرار‌دادن رخداد به‌عنوان پرسش محوری در فلسفه‌ی معاصر اهمیت دارد، اما صرفاً هستی‌شناسی رخدادِ اقبال-گون کفایت نمی‌کند، بلکه به نوعی هستی‌شناسی نیاز داریم که تصور تولید رخدادها را ممکن کند. به‌عبارت دیگر، «رهیافتی معطوف به گذشته به رخداد در واقع عقلانیت فعل انقلابی را برای ما ممکن نمی‌کند… بدون منطق درونی حاکم بر رخدادها تنها می‌توان آنها را از بیرون به‌عنوان مسئله‌ی ایمان تأیید کرد (هارت و نگری، 2009: 62). تا حدّی می‌توان استدلال کرد که تغییراتی که بدیو از کتاب وجود و رخداد تا کتاب منطق جهان‌ها در نظریه‌ی خود داده، از شدت این اتهام کاسته است. به‌عبارت دیگر او با تجدیدنظر در نسبت رخداد و «شدت» مکان آن رخداد، حداقل توانسته است اهمیت درجه‌ای از فعالیت پیشارخدادی را تصدیق کند. در واقع از نگاه من نظریه‌ای که بدیو با مفهوم فرضیه‌ی کمونیستی ارائه می‌کند، نظریه‌ای نیست که افراد را در انتظار رخدادی در آینده محدود کند، بلکه آن‌ها را به آموختن از رخدادهای گذشته تشویق می‌کند. بدیو در مصاحبه‌ی اخیرش در واقع دقیقاً به همین نکته اشاره می‌کند. «پس سوژه‌ی سیاسی وقفه‌ای بین رخداد گذشته و رخداد آینده است» (بدیو و تاربی،2013:13).

برای فهم چنین فرایندی برای نمونه وایت (2013) مفهوم «فرهنگ رخدادپذیر» را پیشنهاد داده است. ما از بدیو یاد گرفتیم که سوژه‌‌ی انقلابی امروز درس‌هایی را که از دنباله‌های پیشین فرضیه‌ی کمونیسم گرفته است، دائماً مورد تردید قرار می‌دهد. در ادامه به جزئیات نتایج این سوژه‌ بازمی‌گردیم. مفهوم فرهنگ رخدادپذیر وایت یادآور ماهیت پیچیده و ممتد چنین فرایندی است؛ فرایندی که در غیاب اشکال سازمانی‌ای که اشباع شده ازگذشته درنظر گرفته شده‌اند، بدون تردید بی‌ثبات شده است. مسئله‌ی چرایی انحراف سوژه‌‌ی انقلابی چیزی است که کار بدیو همواره در پی درک آن بوده است و بدون تردید یکی از منطقی‌ترین جنبه‌های کل نظریه‌ی او است. در واقع گفته شده است که خود بدیو بیان کرده که «همه‌ی آثارش ریشه در لزوم پاسخ دادن به این پرسش دارد که چرا و چگونه بسیاری از هم‌نسلان او توانستند به باور انقلابیشان خیانت کنند» (پاور و توسکانو، 2009:34). بدین طریق مفهوم فرهنگ رخدادپذیر وایت تکمله‌ی جالبی بر نظریه‌ی بدیو است، بالاخص در عمق بخشیدن به فهم‌مان از پویایی درونی وفاداری. او فرهنگ رخدادپذیر را «خلق دایمی، گشوده و درون‌ماندگار شیوه‌ی متفاوتی از زندگی» تعریف می‌کند که «برای زور آوردن حقیقت بر شیوه‌ی مسلطی از زندگی به حفظ سوژه‌ی مبارز نیاز دارد» (رایت، 2013:288). این فرایند به دو جنبه منتهی می‌شود. ابتدا، فرهنگ رخدادپذیر نیازمند نوعی چسب فرهنگی است؛ چسبی که به آن‌هایی یاری می‌رساند که در رویه‌ای از حقیقت دخیل هستند، برای «همبستگی و تعلق» در مواجهه با عدم‌اطمینان و اتهاماتی – وارد‌شده توسط وضع موجود موقعیت – که می‌گوید هیچ رخدادی در واقع اتفاق نیفتاده است. دوم، از این‌جا اهمیت این‌که چه‌گونه سوژه‌های وفادار شروع به مفصل‌بندی حقیقت در چارچوب استتیک می‌کنند، معلوم می‌شود. این جنبه نیز دارای اهمیت حیاتی است، زیرا همان‌طور که دیدیم، از درون موقعیت تثبیت‌شده (یا «جهان») در عمل هیچ منبع پیشاموجودی برای رخداد وجود ندارد (همان). در نتیجه‌گیری به بسط مفهوم فرهنگ رخدادپذیر رایت خواهم پرداخت.

بدین‌ترتیب در رابطه با شرط دوم نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی مارکس، از نظر بدیو همانند لاکلائو، سوژه‌‌ی انقلابی تنها تاحدّی درون‌ماندگار نسبت به آنچه که می‌خواهد متحولش کند، پدید می‌آید. با این‌که دیدیم که بدیو مفهومی از فرایند تاریخی را حفظ می‌کند، آشکار می‌شود که نظریه‌ی او تا چه اندازه از شرط اول نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی مارکس منحرف می‌شود. از نظر بدیو سوژه‌‌ی انقلابی با هیچ چیزی به جز خاص‌بودگی رویه‌ی حقیقت تعریف نمی‌شود و سوژه‌‌ی انقلابی خود را با آن تعریف می‌کند. با این وجود پیش‌تر دیدیم که برخلاف لاکلائو، بدیو نمی‌خواهد از ارجاع به آن‌چه فیگور کارگر می‌نامد صرف‌نظر کند. اما مطمئناً ارجاعات او به چنین فیگوری بیش‌تر استعاری هستند تا جامعه‌شناختی؛ صرفاً می‌خواهد بر این‌که انسان‌ها همیشه ذاتاً بیش از هویتی هستند که دولت به آن‌ها می‌دهد، تأکید کند. پیش‌تر اشاره‌ی گذرایی به تشابه دیدگاه بدیو درباره‌ی فیگور کارگر با حفظ مفهوم «پرولتاریا» توسط رانسیر کردم و در این‌جا جالب خواهد بود که به این نسبت اندکی بیش‌تر بپردازیم. این دو نظریه‌ از جهات مختلف شباهت بسیار زیادی به هم دارند، به‌طور خاص در شیوه‌ای که دو منطق اجتماعیِ اساساً غیرقابل مقایسه و امکان برهه‌های برابری‌خواهانه‌ی ناگهانی در گسستی انقلابی را از یکدیگر جدا می‌کنند. در واقع از نظر بدیو و رانسیر این انقطاع – از حاشیه‌ها – است که برای آشکار کردن کلیت کاذب نظمی جزئی عمل می‌کند و به همین‌خاطر از نظر هر دوی این متفکران در قلب سیاست انقلابی جمعی نه توافق بلکه اختلاف قرار دارد. سرانجام با این‌که هر دو متفکر تأکید بر فیگور کارگر را ادامه می‌دهند، اما ضرورت بسط سیاستی «بدون حزب» را هم می‌پذیرند.

جالب است که بدیو و رانسیر هر دو متوجه نزدیکی فکریشان شده‌اند و درباره‌ی‌ آثار همدیگر نظر داده‌اند. بدیو به سهم خود از نظریه‌ی رانسیر، به‌طور خاص به‌خاطر حفظ امکان رهایی سیاسی ستایش کرده است (بدیو،2009:561). با این وجود او ادعا می‌کند که رانسیر درباره‌ی مبارزه‌ی سیاسی، بالاخص در رابطه با منازعه علیه دولت به اندازه‌ی کافی نظریه‌پردازی نکرده است. او ادعا می‌کند که فیگور «مبارز سیاسی کاملاً از نظام فکری رانسیر غایب است» (بدیو، 2006:121). از نظر بدیو سیاست رانسیر زیادی آنارشیستی می‌ماند و از بازاندیشی قوانین مرتبط با کردار سازمانی پرهیز می‌کند. درحالی‌که بدیو همچنان باور دارد این قواعد برای سیاست انقلابی امروز ضروری هستند. البته به باور لاو و می (2008) نظرات بدیو در این‌جا کاستی‌های رهیافت خود او در وفاداری همیشگی‌اش به سیاست «بی‌اعتبارشده»ی مائویسم را آشکار می‌کند. از نظر آن‌ها این ادعای بدیو که تنها مبارزان قادر به تأیید حقیقت هستند، ظاهراً در تضاد است با این مفهوم رانسیر که دقیقاً هیچ‌کس این ظرفیت را ندارد. آن‌ها در این‌جا هم مشکل را در وهله‌ی اول در هستی‌شناسی مبنایی او می‌بینند. به بیان آن‌ها بدیو با معرفی ساختاری هستی‌شناسی به‌عنوان مبانی عمل سیاسی، راه را برای فیگور آوانگارد باز می‌کند، مبارزی که برخلاف توده، می‌فهمد و می‌تواند حقیقت گم‌شده‌ی «موقعیت» را مفصل‌بندی کند (لاو و می،2008:67).

رانسیر (2003) نیز شاید نه به شیوه‌ای نظام‌مند، اما به سهم خود درباره‌ی‌ کار بدیو اظهارنظر کرده است. او هم شباهت‌های فکری خود با بدیو را می‌پذیرد و تفاوتی که بین نظریه‌ی خودش و بدیو می‌بیند مسئله‌ای است که پیش‌تر طرح شد؛ یعنی تمایز قاطعی که نظریه‌‌ی بدیو بین موقعیت و رخداد برقرار می‌کند.  به باور رانسیر نظریه‌ی او اساساً ارتباط عمیق‌تری را بین «سیاست» و «پلیس» ممکن می‌کند. از نظر او ترکیب تاریخی خاص «امر اجتماعی» «نوعی ماگمای تجربی نیست که کنش سیاسی از آن بگریزد». بلکه «من فکر می‌کنم امر اجتماعی قلمروی پیچیده‌ای است… آمیزه‌ای که در آنجا منطق نظارت، که تعیین می‌کند چه‌گونه چیزها در میان گروه‌های اجتماعی باید توزیع یا تقسیم شوند، در مقابل شیوه‌های متعدد پیکربندی فضای عمومی قرار می‌گیرد که همین توزیع‌ها را زیر سؤال می‌برد» (رانسیر،2003:201). بنابراین همان‌طور که هولت یادآور می‌شود، اگرچه مفهوم «سیاست» رانسیر هم‌چون مفهوم رخداد بدیو گذرا و موقت است، اما برتری آن بر مفهوم بدیو پذیرفتن آن است که می‌توان گفت نوعی سوژه‌ی پیش از خود رخداد وجود دارد (هولت،2000:108). پس دوباره در این‌جا هم مشکل اصلی نظریه‌ی بدیو نسبت بین افراد پیشارخداد و سوژه‌های پسارخداد است.

به‌طور خلاصه، نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی بدیو هیچ‌یک از سه شرط نظریه‌ی‌ سوژه‌‌ی انقلابی مارکس را برآورده نمی‌کند و این در وهله‌ی اول به‌خاطر حفظ وفاداری‌اش به تفکر مائو است. نظریه‌ی بدیو، مشابه با نظریه‌ی نگری ولی متفاوت با نظریه‌ی لاکلائو، با ارجاع پیوسته به کمونیسم یا به‌طور خاص‌تر آنچه او «فرضیه‌ی کمونیسم» می‌نامد، بسط می‌یابد. به‌عبارت دیگر، از نظر بدیو سوژه‌‌ی انقلابی امروز باید در چارچوب دنباله‌های پیشین سوژه‌‌ی انقلابی، به‌ویژه درس‌هایی که از شکست انقلاب فرهنگی چین و می 68 گرفته است، بازاندیشیده شود. همانند نگری، به زعم او شروط نظریه‌ی مارکس باید در چارچوب موقعیتش بازاندیشی شود. به بیانی دیگر، نظریه‌ی مارکس شاید برای شکل تاریخی خاصی که فرضیه‌ی کمونیسم فرض کرده، مفید بوده است، اما امروز این نظریه باید مورد بازاندیشی قرار گیرد. این بازاندیشی  منحصر به چگونگی پدیدآمدن سوژه‌‌ی انقلابی- یعنی توسط نظریه‌ی رخداد – نیست، بلکه در چارچوبی انضمامی‌تر درباره‌ی‌ چیزی است که مفهوم سوژه امروزه باید دربرگیرد. پیش از پایان بردن این مبحث به ارزیابی اهمیت این نکته‌ی آخر می‌پردازم.

بهترین نقطه‌ی شروع در این‌جا تکرار چیزی است که بدیو به‌عنوان نتایج دنباله‌ی دوم فرضیه‌ی کمونیسم می‌بیند. از نظر بدیو امروزه سوژه‌‌ی انقلابی درچارچوب سیاسی نمی‌تواند تحت کنترل حزب باشد، نمی‌تواند صرفاً در چارچوب طبقه‌ی اجتماعی یا اقتصادی تبیین شود و حتماً باید فاصله‌اش را از دولت حفظ کند. احتمالاً حفظ فاصله از دولت وجهی است که بیش‌ترین اختلاف درمورد آن وجود دارد و می‌توان آن را در اندیشیدن به نسبت بدیو با دموکراسی شرح داد. بدیو عقیده‌ی راسخی دارد که امروزه دموکراسی صرفاً واژه‌ی دیگری است برای آنچه او «سرمایه‌داری پارلمانی» می‌نامد. به معنای دقیق، لیبرال دموکراسی شکلی از سیاست است که همواره در خدمت نیازهای سرمایه و مأموران آن است، «تغییر صحنه‌ی اقتصاد به موضوع یک توافق عمومی بی‌تفاوت» (بدیو،2002:31). نتیجه‌ی آن تولید شکل نوع بسیار خاصی از سوژه‌ توسط دموکراسی است که نه بر ماهیت اختلاف‌برانگیز و آنتاگونیستی حقایق سیاسی، بلکه بر سیاست توافق مبتذل «افکار عمومی» مبتنی است. او بیان می‌کند این سوژه‌‌ نوعی سوژه‌ است که ذاتاً محافظه‌کار است؛ سوژه‌‌‌ای که سرنوشتش در دام افتادن و مطیع شدن توسط سیاست زندگی روزمره‌ی بی‌روح و نهایتاً منفعل است. او اضافه می‌کند که نجات از این سیاست شاید یکی از اضطراری‌ترین مشکلات امروز است (بدیو و تاربی،2003:2). به باور بدیو هم‌چون مارکس، آنچه در این‌جا تعیین‌کننده است شیوه‌ای است که سیاست در جامعه‌ی سرمایه‌داری، توسط مقتضیات ساختاری انباشت سرمایه – به‌شدت محدود و مشروط شده است (همان، 31). سیاست واقعی- سیاست حقیقت تکین- باید حتماً خود را از این مقتضیات منتزع کند و بنابراین حداقل از منظر موقعیتی تثبیت‌شده آن‌چه را که غیرممکن دانسته می‌شود، مطالبه کند. از نظر بدیو لازمه‌ی این کار در عمل غیبت از بیش‌تر – اگر نه همه‌ی – فرایندهای سیاسی متعارف، به‌خصوص سیاست‌های انتخاباتی و  اتحادیه‌ای است. بنابراین سیاست بدیو نیز یکی از سیاست‌های «ضد-دولت‌گرایی صلب» است. البته کسانی مثل رایت در فایده‌ی این مرزبندی قاطع با فرایند سیاسی متعارف تردید کرده‌اند. به‌هرحال اشکال مختلف دولت سرمایه‌داری می‌تواند وجود داشته باشد که برخی از آن‌ها، بسته به زاویه‌ی دید خاص ما، بدون تردید بسیار بهتر از برخی دیگر هستند. بنابراین به بیان او «به نظر می‌رسد در نظام فلسفی بدیو حتی برای طرح این پرسش که آیا به‌فرض دولت رفاه بر دولت-حزبی توتالیتر، یا دولت تیمارگر بر دولت اقتصاد آزاد ترجیح دارد یا نه، ارزیابی اندکی وجود دارد…» (رایت،2013:96).

از نظر بدیو «جنگ اقتصادی علیه اقتصاد» ممکن نیست و سوژه‌‌ی انقلابی امروز باید شکلی از عمل سیاسی را ایجاد کند و انجام دهد که با خواست سرمایه کاملاً نامتجانس باشد: «ما باید سلطه‌ی سرمایه را نابود کنیم و خودمان را از پروپاگاندای دموکراتیک آن نجات دهیم» (بدیو،2002:106). به‌عبارت دقیق‌تر، عمل سیاسی ما باید دربرگیرنده‌ی سه فرایند به‌هم‌پیوسته باشد: باید از امکان (یا ایده‌ی) تغییر اجتماعی رادیکال حمایت کند، نه صرفاً از طریق روشنفکران بلکه در سطح مناظره‌های عمومی؛ تا به وجود آمدن ابتکارات استراتژیک گسترده‎تر، فرد باید در سطح محلی عمل سیاسی را تجربه کند؛ و سرانجام شاید مهم‌ترین جنبه‌ی آن مواجهه با مسئله‌ی شکل سازمان‌دهی باشد، شکلی از سازمان‌دهی که تاکنون هنوز یافته ‌نشده است (بدیو و تاربی،2013:36). این‌گونه تجربه‌ی سیاسی دقیقاً چیزی است که بدیو و ارگانیزاسیون پلتیک در مفهوم سیاست تجویزی در پی آن بودند. بدیو بیان می‌کند که دموکراسی واقعی، که مبنای آن برابری بدیهی است، در این‌جا می‌تواند متحقق شود. جالب توجه است که بدیو ادعا می‌کند که در چنین کنشی تعداد اهمیت ندارد. نه تعداد افرادی که مستقیماً در آن شرکت دارند مهم است و نه تعداد افرادی که جذب آرمانی خاص شده‌اند. بلکه آن‌چه اهمیت دارد این است که تجویزاتی که در این فرایند به‌کار گرفته می‌شوند، جهان‌شمول و برای همه معنادار باشند. دموکراسی امروز باید در چارچوب تولید تجویزات سیاسی بدیهی و عمدتاً تجربی درک شود که از نظر بدیو همه‌ی آنها در یک عبارت بسیار ساده خلاصه می‌شوند: «پرسش از این‌که چه‌گونه چیزها در جامعه به شمارش درمی‌آیند یا شمارش‌نشده می‌مانند» (بدیو، 2002:102). بنابراین این شکل نوی سیاست انقلابی نه‌تنها از رویه‌های سیاسی متعارف کنونی، بلکه از شکل شورشی سیاست گذشته هم پرهیز می‌کند (پلاث، 2010:172).

در این مرحله می‌توانیم دو مشکل اساسی نظریه‌ی بدیو را شناسایی کنیم که مفسران متعددی نیز تصریح کرده‌اند. مشکل اول به میزان تأثیرگذاری سیاست بدیو در عمل مربوط می‌شود. برای نمونه بارکر بیان می‌کند که پروژه‌ی سیاسی بدیو به نظر می‌رسد امکان «تغییر عینی» را رها و به جایش خود را به «اراده‌گرایی کور» در مقاومت محض منحصر کرده است (بارکر، 2002:7). هالوارد نیز به شیوه‌ی مشابهی بیان کرده است که گرچه علت اشتیاق شدید بدیو به تئوریزه‌کردن تکینگی رویه‌های سیاسی- یعنی تئوریزه‌کردن سیاست با مقتضیات خودش جدای از سیاست- قابل‌درک است، اما درباره‌ی میزان کارایی سیاست تجویزی او مسائلی جدی مطرح است. از نظر هالوارد به‌رغم دشمنی آشکار تشکل سیاسی با اتحادیه‌گرایی کارگری، در واقع در رابطه با «فیگور کارگر» تجویزاتش تفاوت چندانی با آن ندارد. جز این‌که شاید حتی آن‌ها را بیش‌تر هم به حاشیه‌ رانده باشد (هالوارد، 2003:283). بدین‌طریق نقد بارکر و هالوارد هر دو دارای اهمیت هستند، اما می‌توان گفت بدیو از زمانی که کتاب منطق جهان‌ها را منتشر کرد، به این موضوعات پرداخته است. هالوارد نیز آن را تصدیق کرده است (هالوارد، 2008:107، رایت، 2013:155). بدیو پس از تأکید بر اهمیت شدت نسبی «جهان» که رخداد از آن می‌گسلد، در طرح بعدی‌اش از تحلیل انضمامی‌تر و پویاتری درباره‌ی‌ موقعیت‌های تاریخی خاص حمایت می‌کند. با این‌حال از نظر مفسران دیگر، نظریه‌ی بدیو به اندازه‌ی کافی این مسئله را پی نمی‌گیرد. برای مثال از نظر سوتیریس محدودیت نظریه‌ی بدیو در این واقعیت است که او قادر به ارائه‌ی «نظریه‌پردازی مرتبط با جامعه» نیست. از نظر او مشکل اصلی در طرح دیالکتیکی تجدیدنظرشده‌ی بدیو است؛ همان‌طور که دیدیم بدیو از اولین آثارش در پی بازاندیشی درچارچوب اصل مائویستی «انقطاع خلاق» بود. سوتیریس بیان می‌کند که این امر جذاب‌ترین و در عین‌حال بزرگ‌ترین ضعف پروژه‌ی بدیو است: توانایی و آمادگی او برای تئوریزه کردن «امکان بی‌پایان» برای ابداع رادیکال و در عین‌حال بی‌میلی او به ارائه‌ی «هر نوع رابطه‌ی قطعی و/یا علیت تاریخی (سوتیریس،2011:43). از این منظر نه‌تنها نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو بر «نتایج تغییردهنده‌ی تصمیمات سوبژکتیو» بیش از اندازه تأکید می‌کند، بلکه مهم‌تر از آن از ارائه‌ی تبیین پیچیده‌تر درباره‌‌ی ساختار هژمونیک این تصمیم پرهیز می‌کند، که تکرار نظرات لاکلائو است که پیش‌تر بحث کردیم (همان، 48-9).

دومین مشکل اصلی نظریه‌ی بدیو صرفاً به میزان کارآمدی نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی در عمل نمی‌پردازد، بلکه در ماهیت ضدبرنامه‌ای چیزی است که عملاً به آن منتهی می‌شود است. بسیاری از انتقادات به این مسئله بازهم از جانب کسانی است که از سیاست چپ رادیکال متعارف دفاع می‌کنند. با در نظر گرفتن این‌که بدیو در پشت سر گذاشتن بسیاری از ارجاعات استراتژیک و تاکتیکی سنتی‌اش تا چه اندازه صریح بوده است، این انتقادات دور از انتظار نیست؛ بالاخص در مورد اشکال سازمانی مرتبط با آنچه او دومین نتیجه‌ی فرضیه‌ی کمونیسم درنظر می‌گیرد. از این‌رو الکس کالینیکوس (2006) و دانیل بن‌سعید(2006) از چپ‌های تروتسکیست، به نقد سیاست بدیو به‌خاطر ماهیت مبهم و ظاهراً بدون هدف آن می‌پردازند. بن‌سعید می‌گوید «سیاستی بدون حزب یا برنامه که با اصل بدیهی محض برابری پیش می‌رود، به نظر می‌رسد هیچ هدفی ندارد که برای به‌دست آوردنش تلاش کند» و چنان‌که یادآور سخنان هالوارد (2003) است، می‌افزاید زمانی‌که ارگانیزاسیون پلتیک «به زمین مخاطره‌آمیز اهداف عملی و نهادی گام می‌گذارد، عجیب نیست که تنها چیزی که برای ارائه دارد اصلاحات مبتذل است» (بن‌سعید، 2006:102). از نظر کالینیکوس ماهیت برنامه‌محور مارکسیسم- لنینیسم «علی‌رغم نابخردی‌هایش»، بدون‌شک از نظر تاکتیکی و استراتژیکی برای جنبش‌های رهایی‌بخش امروز هنوز قابل‌تر است. به همین‌خاطر پافشاری ارگانیزاسیون پلتیک بر ایجاد شکلی از سیاست انقلابی متفاوت از شکل حزبی سنتی‌اش، مسئله است (کالینیکوس، 2006:111). از نظر سوتیریس این ایراد در نظریه‌ی بدیو به لحاظ منطقی از ماهیت منحصربه فرد مفهوم «رخداد» او ناشی می‌شود و او به پیروی از لاکلائو، این مشکل را مستقیماً در هستی‌شناسی مبنایی بدیو می‌داند. از نظر او این «طرز تفکر درباره‌ی رخداد سیاسی امکان مداخله‌ی عملی در توازن قدرت، تغییر عناصر موقعیت که مبتنی بر دانش دینامیک‌های موقعیت هستند و امکان ایجاد تغییر رادیکال به‌عنوان دستاوردی ملموس را کنار می‌گذارد» (سوتیریس،2011:52). با این‌که این نقد به‌جا است، اما این ادعای سوتیریس غیرمنصفانه است که بدیو مسئله‌ی سازمان سیاسی را به تمامی انکار می‌کند. مانند نگری، این مسئله همواره به اشکال مختلف در مرکز نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو قرار داشته است. این واقعیت که بدیو نمی‌تواند پاسخی به پرسش از شکل سازمانی مناسب امروز بدهد، چیزی است که خود او به آن تصریح کرده است و همچنین نظرات او به لزوم یافتن شکل سازمانی مناسب تصریح کرده‌اند (بدیو و تاربی،2013:38).

 


از رخداد تا کنش

مباحثات بالا دو محدودیت نظری به‌هم‌پیوسته در نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو را آشکار می‌کند: ماهیت محض پسارخدادی و نابسندگی‌های تعهد آن به سیاست بدون حزب. به‌طور خلاصه و بی‌پرده اگر بگوییم، این خطر واقعی وجود دارد که نظریه‌ی پسارخدادی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو تماماً تدافعی و محلی، با تأثیر بسیار محدود و در ارتباط با کل دوره‌ی تاریخی به شکل طعنه‌آمیزی نسبتاً ناچیز بماند (هولت،2007:56). می‌خواهم این مبحث را با اندیشه‌ی ژیژک به پایان برسانم. نظریه‌پرداز اجتماعی معاصر مهم دیگری که از حدود سال 1993 و به ویژه پس از 1999 به اندیشه‌ی بدیو بسیار نزدیک شد. در واقع به گونه‌ای کار این دو، به‌ویژه در تأکید مشترک آن‌ها بر حفظ امکان تغییر اجتماعی رادیکال موضع واحدی دارد (مک‌گوان،2010:8).

از نظر ژیژک تقریباً مثل بدیو، شکل توافقی مسلط سیاست امروز مبتنی بر این باور است که هیچ بدیلی برای جامعه‌ی (لیبرال) سرمایه‌داری وجود ندارد و در واقع هر تلاشی برای اندیشیدن به چیزی دیگر به سرعت به‌عنوان اندیشه‌ی جزمی و/یا توتالیتر تقبیح می‌شود. ژیژک نیز به ‌اندازه‌ی بدیو دشمن این استدلال‌ها است و با این‌حال مانند بسیاری از متفکران پسامارکسیست دیگر در پی بازاندیشی بنیادی نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی است. از این‌رو او به دلایل مختلف سوژه‌‌ی انقلابی طبقه‌ی کارگر، به‌ویژه به‌عنوان عاملی واحد و یکدست را نمی‌پذیرد، با این‌حال در پرتو آنتاگونیسم‌های متعددی که مختص سرمایه‌داری جهانی معاصر هستند، امکان بازتعریف چشم‌انداز انقلابی را حفظ می‌کند (ژیژک، 2008:420). اما با وجود نزدیکی اندیشه‌ی ژیژک به بدیو، نظریه‌ی او حداقل در دو مفهوم مهم از نظریه‌ی بدیو جدا می‌شود. اوج این اختلاف در مفهوم «فقدان برساخته» است که ژیژک از نظریه‌ی لکان گرفته است.[22] به بیان دقیق‌تر، نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی ژیژک بر مفهوم روان‌کاوانه‌ی «کنش» متمرکز می‌شود؛ نظریه‌ای که به گفته‌ی شارپ و بوچر در پی مفصل‌بندی فرایندی است که سوژه‌ی روان‌کاوی انتقال بین خود و روان‌درمانگر را می‌پذیرد (شارپ و بوشر،2010:83). از نظر لکان چنین کنشی، تجربه‌ای به شدت تروماتیک است که زیروروشدن کامل و ریشه‌ای سوژه و کل چارچوب نمادینی را دربردارد که سوژه به‌واسطه‌ی آن ساخته شده است. حائز اهمیت است که کنش چیزی عقلانی یا حساب‌شده نیست. زیرا همان‌طور که جانسن شرح می‌دهد، «یک کنش نمی‌تواند پیش‌بینی شود و در چارچوب نظم نمادین معین تعریف شود. زیرا وقتی کنش اتفاق می‌افتد، ضابطه‌های همان چارچوب را درهم می‌شکند». به‌علاوه حائز اهمیت است که یک سوژه فعالانه کنشی را اجرا نمی‌کند. زیرا همان‌طور که لکان نشان می‌دهد، سوژه‌ اثر جانبی این اتفاق است» (جانسن،2009:110).

از طرح اولیه‌ی بالا آشکار است که «کنش» ژیژک تا حدود زیادی بسیار شبیه به مفهوم «رخداد» بدیو است. کنش لکانی همانند مفهوم رخداد، تا حدود زیادی غیرقابل پیش‌بینی است و صرفاً در چارچوب آنچه که از آن پدید می‌آید به‌طورکامل قابل شرح نیست. به‌علاوه کنش، مانند مفهوم رخداد بدیو، صرفاً با پی‌آمدهایش می‌تواند تبیین شود که بدون تردید به طریق معطوف به گذشته تعین می‌یابد. به این خاطر شاید گفته شود مفهوم کنش ژیژک دچار همان مشکلات مبنایی مفهوم رخداد بدیو است. به‌ویژه دچار مشکل فوق‌الذکر درباره‌ی‌ نسبت رخداد با موقعیتی که بر آن تقدم دارد است. دین شرح می‌دهد که در واقع مفهوم کنش ژیژک بدون تردید محور توجه را از عاملیت انقلابی یا اراده‌ی انقلابی به رانه یا انگیزشی غیرعقلانی‌تر تغییر می‌دهد (دین،2006:187). بنابراین به نظر می‌رسد مفهوم کنش ژیژک چیزی است که نمی‌تواند با اراده‌ی سوژه به اجبار انجام شود، صرفاً به این دلیل که کنشی است که برسازنده‌ی خود سوژه است. پس مانند رخداد بدیو، درک ژیژک از کنش «خطر آن را دارد که حامل پیامی تضعیف‌کننده باشد‌: عمل خود-آگاه و اختیاری نزد سوژه بی‌معنا است، زیرا رخداد کنش در حالتی نامعلوم آشکار می‌شود، نه آن که نتیجه‌ی اشکال پرکسیسی باشد که به‌طور ارادی هدایت‌شده است» (یوهانسن،2009:111). البته جالب است که ژیژک علیه چنین خوانشی استدلال می‌کند. برای مثال، او با توجه به مفهوم رخداد، بدیو را متهم به ایده‌آلیسم می‌کند. به دلیل این واقعیت که به ویژه در تحلیل اقتصاد سیاسی، او هیچ تمایلی به پذیرش محصول پیشارخدادی رخداد ندارد (ژیژک،2002:22) در این‌جا دو مسئله وجود دارد که بدون تردید موضع ژیژک را از موضع بدیو جدا می‌کند. مسئله‌ی اول به نسبت بین شرایط ظهور گسست انقلابی و خود گسست مربوط می‌شود. به بیان ساده‌تر، برای ژیژک بیش از بدیو گسست برسازنده‌ی کنش گسستی ذاتاً روانی است؛ همان‌طور که در نظرات او درباره‌ی‌ کار لاکلائو و موف در فصل 4 دیدیم، با این‌که این گسست را می‌توان برسازنده دانست، اما ناامیدکننده و یأس‌آور است، به این معنا که امکان آن را انکار می‌کند که هرگز بتوان بر چنین فقدانی غلبه کرد (مک‌گوان، 26-2010:10). بدین‌طریق با این‌که رهیافت روان‌کاوانه‌ی ژیژک تأکید بر ماهیت غیرقابل پیش‌بینی کنش سیاسی را حفظ می‌کند، اما نو بودگی مطلق آن را زدوده است. همچنین با توجه بیشتر به نسبت بین امر جزئی و امر کلی در پی درک چگونگی امکان تحقق معجزه‌ی کنش است، چنان‌که یادآور نظرات لاکلائو است که پیش‌تر بدان پرداختیم (همان، 14). تفاوت بنیادی دوم در رهیافت‌های ژیژک و بدیو در این‌جا آشکار می‌شود. بدیو در کتاب منطق جهان‌ها پذیرفته بود که عواقب رخداد به شدت حداکثری مکان آن بستگی دارد، اما نظام فلسفی او قادر به ارائه‌ی تبیین درست از رخ دادن یک رخداد نیست. در این‌جا ژیژک به لنین روی می‌آورد، به‌ویژه درمورد تأکید او بر درک موقعیت و حزب پیشرو (ژیژک،10-2002:6). نکته‌ی آخر پیش‌تر در مقایسه‌ی آن با رهیافت بدیو که به‌طور مفصل بحث کردیم مورد تأکید قرار گرفت. حزب پیشرو از نظر ژیژک همان «سیاست بدون سیاست» است (همان، 297).

 


نتیجه‌گیری

بدین‌ترتیب با ملاحظه‌ی تفاسیر متعدد می‌توان مسئله‌مند بودن نظریه‌ی سوژه‌‌ی انقلابی بدیو را دریافت که عمدتاً هم به ماهیت کاملاً پسارخدادی آن مربوط می‌شود. درحالی که بدیو تلاش‌هایی برای حل این مسئله انجام داده است، ظاهراً  بدون بازنگری بنیادی در کل نظامش کار چندانی برای آرام کردن منتقدان نمی‌تواند انجام دهد. به‌رغم این مشکلات، پافشاری بدیو بر حفظ مفهوم کمونیسم بخش جالب نظریه‌ی او است. با وجود نزدیکی شیوه‌ی انجام این کار نزد بدیو با پروژه‌ی نگری، تفاوت‌های مهمی نیز میان آن‌ها وجود دارد. روشن است که این امر درباره‌ی فهم خود مارکس از این اصطلاح هم صدق می‌کند که در بخش نتیجه‌گیری به‌طور دقیق‌تر درباره‌ی‌ آن بحث خواهم کرد. فعلاً می‌توانیم یافته‌های خودمان را بازگو کنیم: با این‌که بدیو از مفهوم «فیگور کارگر» دفاع می‌کند، سوژه‌‌ی انقلابی منحصراً با فعالیت تولیدی انسان تعریف نمی‌شود. به‌علاوه دقیقاً مانند مورد لاکلائو، این سوژه‌ تنها تاحدّی نسبت به آنچه که می‌خواهد دگرگونش کند، درون‌ماندگار است. سرانجام، بدیو بدون تردید این ایده را ردّ می‌کند که غایت این سوژه‌ کسب قدرت سیاسی و تأسیس جامعه‌ای بدون طبقه است. در این‌جا هم مانند لاکلائو و نگری، نکته‌ی اصلی تجدیدنظر بدیو درباره‌ی دیالکتیک و به تبع آن درک دیالکتیکی فرایند تاریخی است. درحالی‌که متفکرانی مثل باستیلز(2011) به دنبال تکرار رابطه‌ی پیوسته‌ی بدیو با هگل بوده‌اند، خوانشی دیگر این نسبت را مورد تردید قرار می‌دهد. چنان‌که مک‌گوان صراحتاً بیان می‌کند که «تصور بدیو از مارکسیسم به‌عنوان مبنایی برای فلسفه‌اش منوط به تبعید هگل است» (مک‌گوان،2010:29).


پی‌نوشت‌ها

*این مطلب فصلی از کتاب سوژه‌ی انقلابی و اندیشه‌ی پسامارکسیسم است که به زودی منتشر خواهد شد

[1] Gauche Proletarienne(GP)

[2] Union des Communistes de France Marxiste-Leniniste(UCFML)

[3] nouveaux philosophes

[4]  این کتاب به فارسی ترجمه شده است و با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:

سولژنیتسین، الکساندر ایسایویچ (1366) مجمع الجزایر گولاگ، ترجمه‌ی عبدالله توکل، تهران: سروش

[5] Andre Glucksmann

[6] Bernard-Henri Levi

[7] circularity

[8] splace

[9]  force اصطلاحی است که بدیو آن را از منطق هگل گرفته است و در کتاب «نظریه‌ی سوژه» در نظریه‌ی تناقض، به‌عنوان متناقض مکان مطرح می‌شود و در آثار بعدی اصطلاح رخداد جای آن را می‌گیرد. م.

[10] Self-dissolution

[11] این اثر سال گذشته به انگلیسی ترجمه شده است:

Badiou, Alain(2018) Can Politics Be Thought?, trans. Bruno Bosteels, Duke University Press

[12] L’Organisation Politique(OP)

[13] exclusion

[14]  به باور بدیو رخدادها در چهار قلمروی اصلی تجربه بشری می‌توانند رخ دهند: عشق، علم، هنر و سیاست. مهم‌ترین شکل رخداد برای هدف موردنظر ما سیاست است که از نظر بدیو رخداد متمایزی است، از این جنبه که سوژه‌گی ناشی  از آن ذاتاً سوژه‌گی جمعی است.

[15] localized

[16] Counter-state

[17] generic

[18] modification

[19]  برای مطالعه‌ی خلاصه‌ای جامع از این رخدادها و نسبت آنها با اندیشه‌ی بدیو نگاه کنید به فصل دوم: Wright(2013)

[20] sequence

[21]  اما با این‌حال تفاوت‌های روشنی بین نظریه‌ی نگری و بدیو وجود دارد که محرزترین آن در تفاوتی است که دو نظریه در مفهوم‌سازیِ اهمیت (شکل جدید) کارگر دارند.

[22]  البته نمی‌توان منکر این شد که در رهیافت خود بدیو لکان به صراحت مورد توجه قرار نگرفته است. اما تفاوت بین نظریه‌ی ژیژک و بدیو- و استفاده‌ی لکان- به تأکید بدیو بر ریاضیات به‌عنوان قلب نظریه‌اش مربوط می‌شود.

برچسب‌ها: , , , , , ,

دسته‌بندی شده در: مقاله, ترجمه