نقد

فمینیسم و نظریه‌ی انتقادی / گایاتری اسپیواک / ترجمه‌ی سارا حضرتیان

نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Feminism and Critical Theory

چکیده: بحث حاضر، متن یادداشت‌هایی است که از یکی از سخنرانی‌هایم تهیه شده است. اندکی آن را ویرایش کرده‌ام. سعی کردم حالت غیر رسمی و خودمانی آن را حفظ کنم. جزئیات پژوهش فعلی من برمبنای چیزی است که در این‌جا به صورت کلی و مقدماتی مطرح ‌می‌شود.

سخنرانی امروزم انتزاعی خواهد بود. ‌جمله‌ی جان استوارت میل را به‌عنوان شعار کنایه‌آمیز خود برگزیده‌ام: «پس از انتزاع‌، زن به‌ندرت لگام گسیخته می‌شود.»[1] اعتقاد دارم تمایزی مبهم پیرامون سه جنبش انتقادی متأخر وجود دارد: فمینیسم، مارکسیسم، ساختارشکنی. (واژه‌ی اخیر حتی برای مخاطب فمینیست هم مضحک به‌نظر می‌رسد) از این موضع حاشیه‌ای، می‌خواهم پی‌نوشتی به آنچه آرلین دایموند و کارول نیلی پیش از من گفتند ارائه بدهم. وقتی آرلین دایموند درمورد نیاز به کسب بینش‌های جدید و ضروری پیرامون ادبیات و در نتیجه تحلیل کل ماهیت ‌زمینه‌های آن صحبت کرد یا زمانی که کارول نیلی گفت که ما نه‌تنها باید نقد سنتی را تعدیل کنیم یا اصلاحاتی در آن انجام دهیم بلکه باید آن را تغییر دهیم، تا اندازه‌ای فکر می‌کنم به آنچه من می‌خواهم بگویم پرداختند.

 نمی‌خواهم از فمینیسم به‌طور کلی صحبت کنم بلکه از کارهایی خواهم گفت که به‌عنوان یک زن در نقد ادبی انجام می‌دهم. تعریف خودم به‌عنوان یک زن بسیار ساده است: این تعریف متکی به واژه‌ی مرد است، به گونه‌ای که در متونی استفاده می‌شود که پایه و اساس فعالیت نقد ادبی را که در گوشه‌ای از آن مأوا دارم ارائه می‌دهد. ممکن است در این‌ حال بگویید که تعریف کلمه‌ی زن با تکیه بر کلمه‌ی مرد ارتجاعی است؛ آیا من نباید به‌عنوان یک زن تعریف مستقلی از خود ارائه بدهم؟ دراینجا باید برخی از آموزه‌های ساختارشکنانه‌ای را تکرار کنم که در دهه‌ی گذشته آموخته‌ام. اول این‌که هیچ تعریف دقیقی از هیچ‌چیزی امکان‌پذیر نیست، بنابراین اگر کسی بخواهد می‌تواند به‌راحتی تضاد بین زن و مرد را ساختارشکنی کند و در نهایت نشان دهد که این امر خود تقابلی دوگانه است که جایگزین خود می‌شود.[2] ازاین‌رو من به‌عنوان ساختارشکن به‌هیچ‌وجه این نوع از ساختارشکنی را توصیه نمی‌کنم و درعین حال هم احساس می‌کنم که تعاریف برای ادامه‌ی راه و موضع‌گیری ضروری است. تنها راهی که می‌توانم خود را به‌عنوان تعریف‌کننده در نظر بگیرم مشروط و مجادله‌آمیز است: من تعریف خود را به‌عنوان یک زن نه بر اساس ماهیت عرفی زن بلکه بر اساس واژه‌های رایج خواهم ساخت. همچنین واژه‌ی مرد که کلمه‌ای با کاربرد رایج و مستعمل است صرفاً یک کلمه نیست بلکه خودِ کلمه است. بنابراین من هم نگاه خود را بر این کلمه متمرکز می‌کنم حتی اگر بخواهم مقدمات هر نظریه‌ای را بازتعریف کنم.

در وسیع‌ترین معنای ممکن، انتقادی‌ترین نظریه در بخش آکادمیکی که من در آن فعالیت دارم (ژاک دریدا، ژاک لکان، میشل فوکو، یورگن هابرماس) خود را حوزه‌ای از گفتمان علوم انسانی می‌داند که مسائل گفتمانی علوم انسانی در آن مطرح می‌شود.[3]

بنابراین برای منتقدان ادبی که در سبک فعلی کار می‌کنند، به نظر می‌رسد ادبیات جایی است که مسأله‌ی گفتمان در آن به خطیرترین شکل ممکن در دسترس است. درحالی‌که دیگر انواع گفتمان صرفاً حرکتی به‌سوی حقیقت نهایی یک وضعیت است. ادبیات نشان می‌دهد که حقیقت موقعیت انسانی مسیری است که نمی‌توانیم آن را بیابیم. در گفتمان عمومی علوم انسانی نوعی تلاش برای یافتن راه‌حل وجود دارد درحالی که در گفتمان ادبی نحوه‌ی طرح مسئله است که به‌عنوان راه‌حل مطرح می‌شود.

به نظر می‌رسد مسئله‌ی گفتمان علوم انسانی در سه مفهوم تغییریابنده خود را بیان می‌کند: زبان، جهان و آگاهی. ما جهانی را نمی‌شناسیم که صورتبندی زبانی نداشته باشد. ما برمبنای آگاهی عمل می‌کنیم که به‌عنوان یک زبان، ساختار یافته باشد؛ زبان‌هایی که نمی‌توانیم آن‌ها را در اختیار داشته باشیم، چراکه خود برساخته‌ی همین زبان‌ها هستیم. پس مقوله‌ی زبان خود دربردارنده‌ی دو مقوله‌ی دیگر جهان و آگاهی است، اگرچه خود نیز با این دو مقوله تعیین می‌شود. به‌طور دقیق‌تر از آن‌جا که ما کنترل انسان را بر تولید زبان مورد بحث قرار می‌دهیم، نقشی که کمک بیشتری به ما می‌کند نوشتن است، زیرا در آن‌جا غیبت تولیدکننده و دریافت‌کننده محرز است.[4] متن نقشی قابل‌اطمینان است که به نظر می‌رسد ورای دوگانه‌ی زبان-(سخن)-نگارش است؛ آمیزه‌ای از دانسته‌ها و نادانسته‌هایی که به ما می‌گوید دانستن چیست.

نظریه‌های جهان و آگاهی که این منتقدان از آن بهره می‌گیرند از مارکس و فروید سرچشمه می‌گیرد. روشن است که نام‌های فروید و مارکس بیان‌گر شیوه‌های متفاوتی از اندیشیدن است. نظریه‌پردازان متن‌محور مارکس را به‌عنوان نظریه‌پرداز جهان (تاریخ و جامعه) در متنی از نیروهای کار و تولید مطالعه می‌کنند و فروید را به‌عنوان نظریه‌پرداز آگاهی («هستی» یا روان) در متنی از خودآگاه و ناخودآگاه مطالعه می‌کنند. بنابراین متنیت انسان را نه‌تنها به‌عنوان جهان و آگاهی، به‌عنوان بازنمایی جهان برمبنای آگاهی و بازی با سایر آگاهی‌ها و خلق این بازنمایی، بلکه علاوه بر آن در جهان و آگاهی و متشکل از جهان و آگاهی می‌بینند که این همه به‌طور تلویجی در یک «بینامتنیت» جای گرفته‌اند.[5]

بنابراین من از نقد مارکسیستی یا روان‌شناختی به‌عنوان نوعی امر تقلیل‌گرا صحبت نمی‌کنم که به‌سادگی در هر کتابی سناریویی را مطرح می‌کند که کجای کتاب متناسب با معیارهای مارکسیستی یا روان‌شناختی است. از منظر شیوه‌ی تفکر من، گفتمان متن ادبی بخشی از پیکره‌بندی متنیت است؛ طرحی از راه‌حل که در نبود راه‌حل واحد یا همگن، آگاهی را خلق یا دریافت می‌کند. اغلب با این عدم دسترسی به مواجهه دست نمی‌زنیم. از آن طفره می‌رویم و مسأله به‌ظاهر حل می‌شود، شاید برمبنای یکدستی مفاهیمی مثل واژه‌ی مرد. قطعاً مفاهیم یکدست‌ساز دیگری نیز وجود دارد، ولی واژه‌ی مرد کلیدی‌ترین آن‌هاست.

می‌توانستم به‌راحتی از مارکس و فروید استفاده کنم اما می‌خواهم این را بگویم که به‌طور کلی در بنیاد نقد ادبی، این دو مورد مدل‌هایی قیاسی به نظر می‌رسند.

حالا اگرچه می‌توان روش‌های غیرقیاسی نیز ورای این دو اندیشمند ساخت و پرداخت اما به نظر می‌رسد که مارکس و فروید در نگاه اول برمبنای مدل قاعده‌مند شواهد و برهان استدلال می‌کند. به نظر می‌رسد آن‌ها شواهدی از جهان انسان و آگاهی انسان ارائه می‌کنند و ازاین‌رو انواع خاصی از حقایق را پیرامون جهان و آگاهی اثبات می‌کنند. خیلی ریسک می‌کنم که بگویم توصیف آنان از جهان و آگاهی متکی به شواهدی ناکافی است. پس وظیفه‌ام از نظر خودم (که واقعاً سترگ و سهمگین است) نه بازنگری و بازبینی، بلکه بازنویسی رادیکال است. من اینجا دو مورد را نشان خواهم داد و بعد شما می‌توانید درمورد کل متن بیاندیشید. در مورد مارکس می‌خواهم بر ایده‌ی ازخودبیگانگی و در مقوله‌ی فروید بر ایده‌ی به‌هنجاری و سلامت تمرکز کنم.

یکی از راه‌های ورود به اندیشه‌ی مارکسیسم پیوند ارزش مصرفی، ارزش مبادله‌ای و ارزش اضافی است. مارکس منظور خود از ارزش مصرفی را به‌عنوان آن‌چیزی ارائه می‌دهد که به‌طور مستقیم شخص مصرف می‌کند. ارزش مبادله‌ای به برآوردن نیازی خاص مربوط نمی‌شود بلکه به‌عنوان چیزی در نظر گرفته می‌شود که ممکن است با نیروی کار یا پول مبادله شود. با طولانی‌تر کردن ساعات کار کارگر بیش از حد لازم یا با استفاده از ابزارآلات کاراندوز، از طریق مبادله در این فرایند انتزاعی، بیش از آنچه که کارگر برای امرار معاش باید کار کند صاحب‌کار کار دریافت می‌کند. (در مبادله) این ارزش بیشتر همان ارزش اضافی است.[6]

می‌توان این سه‌گانه‌ی خاص (مصرف، مبادله و مازاد) را به شکلی نامحدود تمثیلی از رابطه‌ی زن دانست، بدین ترتیب که زن در موقعیت اجتماعی سنتی بیش از آنچه که برای گذران زندگی دریافت می‌کند کار می‌کند، بنابراین برای مردی که صاحب اوست منبع مستمری برای تولید مازاد محسوب می‌شود. فارغ از این واقعیت که تولید کار خانگی در شیوه‌ی سرمایه‌داری سازمان‌دهی نشده است، چنین تحلیلی ما را با تناقض روبه‌رو می‌کند. زن معاصر وقتی در پی غرامت مالی برای کارِ خانگی است، در حقیقت به دنبال انتزاع از ارزش مصرفی به ارزش مبادله‌ای است. الگوی مارکسیستی ما را مجاب می‌کند که حداقل دو سؤال بپرسیم: ارزش مصرفی کار بی‌مزد زن برای همسر یا خانواده چقدر است؟ آیا اِعمال ساختار دستمزد بلاست یا موهبت؟ چگونه می‌توان با این ایده که عموماً از جانب مردان پذیرفته شده است مبارزه کرد که دستمزد تنها نشانه‌ی کار ارزش‌مند است؟ (فکر نمی‌کنم با این شعار که کارهای خانه دلپذیر است ممکن باشد.) منع ورود زنان به ساختار اقتصادی فعلی (سرمایه‌داری) چه پیامدهایی خواهد داشت؟[7]

این‌ها سؤالات مهمی هستند اما لزوماً نظریه‌ی مارکسیستی را از منظر فمینیستی توسعه نمی‌دهد. با توجه به اهداف ما، ایده‌ی برونی‌شدن[8] یا ازخود بیگانگی[9] اهمیت بیشتری دارد. در سیستم سرمایه‌داری فرایند کار هم خودش و هم کارگر یا کارکن را همچون کالا برونی می‌کند. براساس این دیدگاه از گسست رابطه‌ی انسان با خودش و با کارش به‌عنوان کالا، مبنای تمامی اتهام اخلاقی در بحث مارکس علیه سرمایه‌داری است.[10]

من براساس رابطه‌ی مادر-فرزندی و از نظر جسمی و احساسی و حقوقی و سرپرستی و حالت احساسی محصول زن یعنی کودک، استدلال می‌کنم که این تصویر از رابطه‌ی انسان با تولید و کار و مالکیت، ناقص است. تصرف محل تولید ملموس در زهدان زن، او را به‌عنوان عامل تولیدی در هر نظریه‌ی تولیدی قرار می‌دهد. دیالکتیک مارکس پیرامون ازخودبیگانگی-برونی‌شدن به‌دنبال بت‌وارگی، خودش ناکافی است، چراکه رابطه‌ی اساسی انسانی با تولید و کار در آن درنظر گرفته نمی‌شود.[11]

این بدان معنی نیست که اگر شرح مارکسیستی از برونی‌شدن-ازخودبیگانگی برمبنای دیدگاه فمینیستی بازنویسی شود، به زایمان و فرزندآوری و فرزندپروری نیز توجهی ویژه خواهد شد، بلکه معنایش این است که پرسمان جنسیت نه‌تنها در سیاست‌های عمومی جنسی-اجتماعی بلکه به‌طور کامل طرح می‌شود. با اظهار این موارد می‌خواهم تأکیدی دوباره بر لزوم تفسیر بازتولید در مسئله‌ی مارکسیستی داشته باشم.

در هر دو نوع جوامع مادرتباری و پدرتباری تملک قانونی کودک حق مسلم مرد است، یعنی همان کسی که کودک را «تولید» می‌آورد.[12] ازنظر این تملک مشروع، تعریف متداول حضانت به این معنی که زنان توانایی بیشتری در مراقبت از کودکان دارند، ممکن است ژستی ارتجاعی به نظر برسد که تظاهر به خیرخواهی دارد. پس مرد مالکیت قانونی خود را بر محصول بدن زن حفظ می‌کند و در هر موقعیت مجزا حکم به حضانت، به زیر سؤال بردن عاطفی حق و حقوق مردان تلقی می‌شود.

برای این‌که فقط بر حق قانونی مردان تأکید نکنیم و صرفاً از دیدگاه فمینیستی پی‌نوشتی به متن مارکسیسم اضافه نکنیم، باید بر نظریه‌ی تولید و از خود بیگانگی تأکید کنیم و به تصحیحش بپردازیم که نظریه‌ی مارکسیسم بر آن استوار است و برمبنای آن عمل می‌کند. همان‌طور که پیش از این مطرح کرده‌ام بسیاری از نظریه‌های فمینیسم مارکسیستی برمبنای قیاس با روابط ارزش مصرفی، ارزش مبادله‌ای و ارزش اضافی است. نوشته‌های خود مارکس هم درمورد زنان و کودکان به‌منظور بهبود شرایط آنان نیز به‌عنوان نیروی کار جنسیت‌زدایی شده است.[13] اگر نوعی از بازنویسی که مد نظر من است اعمال می‌شد، ترسیم قوانین اقتصادی و اخلاق اجتماعی دشوارتر می‌شد؛ در واقع، تا اندازه‌ای، ساختارشکنی به‌عنوان زیر سؤال بردن تعاریف اساسی در صورتی که بخواهیم دریابیم که در مارکس لحظه‌ی فراروی مهمی است که در آن قوانین بشری و انتقاد از جوامع متکی بر شواهد ناکافی است.[14] متون مارکس از جمله سرمایه یک نظریه‌ی اخلاقی را در نظر می‌گیرد: ازخود بیگانگی یا برون‌شدن از کار باید ازبین برود چراکه عاملیت سوژه و کارش و مالکیت او را تضعیف می‌کند. می‌خواهم بگویم که ماهیت و تاریخ ازخودبیگانگی، کار و تولید ثروت چیزی متفاوت از آن ‌چیزی است که مارکس می‌خواست تا ما باور کنیم.

در مبحث فروید همان‌طور گفته بودم، توجه خود را بر مفاهیم به‌هنجاری و سلامت متمرکز می‌کنم. من به آن وجه از فروید علاقه‌مندم که به جست‌وجوی ماهیت درد به‌عنوان تعویق لذت می‌پردازد، به‌خصوص فروید متأخر که کتاب «فراسوی اصل لذت» را نوشت. سازوکار‌های تحسین‌برانگیز فروید از درد تصور شده، درد مورد انتظار و درد پرهیز شده، نظریه و تاریخ سوژه را شکل می‌دهد و پیوسته مفهوم به‌هنجار بودن را مطرح و بررسی می‌کند که پیش از این کامل تعریف نشده بود: اضطراب، بازدارندگی، پارانویا، اسکیزوفرنی، مالیخولیا و غیره… می‌خواهم بگویم در زهدان که بالاتر به‌عنوان مکان تولید ملموس توصیف کردم، امکان دارد که درد[15] در مفاهیم به‌هنجار بودن و بهره وری وجود داشته باشد. این چیزی است که در بیش از نیمی از جمعیت مردم یافته می‌شود. درک و دریافت مفهوم درد صرفاً نباید به‌عنوان تعیین‌کننده‌ی ناهنجار بودن در نظر گرفته شود بلکه درکی از به‌هنجار بودن نیز باید به همراه خود داشته باشد. بار دیگر به اصول فیزیولوژیکی خطیر تولید مثل زنان باز می‌گردیم.

اگر ما به مفاهیم تعریف نشده‌ی به‌هنجار بودن و سلامتی که در سراسر متون فروید تداوم یافته نگاهی بیندازیم، باید در ماهیت درد بازنگری کنیم. درد به‌نحو یکسان در مردان و زنان عمل نمی‌کند و باردیگر شرایط برای تدوین قوانین دشوارتر خواهد شد و بازهم علایق و دغدغه‌های ساختارشکنی مطرح خواهند شد.

شناخته‌شده‌ترین تعیین‌گر زنانگی نزد فروید رشک آلت است. مهم‌ترین متن پیرامون این بحث مقاله‌ای در مورد زنانگی در «سخنرانی‌های مقدماتی جدید» مطرح شده است.[16] فروید استدلال می‌کند که دختربچه تا قبل از کشف سکس پسربچه‌ است. همان‌طور که لوسی ایرگاری و دیگران نشان داده‌اند، به نظر می‌رسد که فروید با رَحِم مواجهه نداشته است.[17] پس روش ما باید اصلاح شود، وقتی‌که ما نه تنها با آن مواجه می‌شویم بلکه حامل آن هستیم. می‌توانیم مسیر رشک رَحِم را در تولید نظریه‌ی آگاهی ترسیم کنیم: ایده‌ای که بر اساس آن از رحم به‌عنوان مکان تولید ملموس در هر دو اندیشمند فروید و مارکس اجتناب شده است. در فروید مرحله‌ی آلت غالباً فالیک است و نه کلیتورال یا واژینال. این شکاف به‌خصوص در فروید بسیار قابل‌توجه است. حالا هیسترون[18] جایی باقی می‌ماند که تنها متن تحقیرآمیز هیستریا[19] را تولید می‌کند. همچنان که همه‌جا هم مسئله‌ی عدم مواجهه‌ با ایده‌ی رشک رَحِم در قالب سمینارها وجود دارد. وظیفه‌ی ما در بازنویسی متن فروید فقط این نیست که ایده‌ی مردود رشک آلت را عنوان کنیم بلکه می‌خواهیم با جایگزین کردن ایده‌ی رشک رحم به‌عنوان چیزی که در تعامل با ایده‌ی رشک آلت است به تعریف جنسیت بشری و ساخت جامعه بپردازیم.

این‌ موارد برخی ایده‌های کلی هستند که برمبنای آن‌ها با زمینه‌ها (فروید و مارکس مفیدترین‌شان هستد) و مبانی نظری‌ای کار می‌کنم که ایده‌های ما را از جهان و آگاهی شامل می‌شود. ممکن است که بخواهیم همه‌ی آن‌ها را نادیده بگیریم و بگوییم که کار نقد ادبی نه جنسیت شماست و نه نظریه‌های انقلاب یا تحلیل روان‌کاوی است. نقد باید به‌طور پایا خنثی و کاربردی باشد. نباید زمینه‌هایی را که ایده‌های جهان و آگاهی از آن‌ها نشأت می‌گیرد با درک و دریافت متن ادبی اشتباه گرفت. اما اگر به‌دقت نگاه کنید می‌بینید که خواه این‌ نام‌ها را تشخیص بدهیم یا نه، انواع خاصی از اندیشه‌ها وجود دارند که مفاهیم جهان و آگاهی نزد عمل‌گراترین منقدها نیز باید از آن‌ها نشأت بگیرد. بخشی از فعالیت‌های فمینیستی ممکن است شواهدی کافی ارائه دهد درجهت اینکه متون مردان نامدار که این اندیشه‌ها را تولید می‌کنند، بدل به رقبایی بزرگ یا الگوهایی نشوند که ما ایده‌های خود را از آنان گرفته‌ایم و آنان را بازبینی کرده و ارزیابی مجدد کرده‌ایم. این متون باید بازنویسی شوند تا مباحث جدیدی برای درک ادبیات و تولید ادبی مرتبط با تولید عمومی آگاهی و جامعه وجود داشته باشد. درکل همه‌ی کسانی که به تولید ادبی می‌پردازند، ممکن است تحت تأثیر ایده‌های کلی جهان و آگاهی‌ قرار بگیرند درصورتی که شاید هرگز نامی از آن‌ها برده نشده است.

همه‌ی تقصیرها بر گردن اندیشمندانی مانند فروید و مارکس نیست. من با اندیشه‌های این دو کار کرده‌ام چراکه از نظر من دو مدل عالی هستند. می‌توانید به توکویل[20] نگاه کنید و ببینید که وقتی او صفت «جهانی» را در اشاره به مردان به‌کار می‌برد، در نتیجه‌گیری‌اش اشتباهاتی رخ می‌دهد. هرکس را می‌خواهید انتخاب کنید (اما البته که باید مارکس و فروید را برگزینید).

بنابراین این همان پروژه‌ی بزرگ و دون‌کیشوت‌وار نقد فمینیستی است که می‌خواهم با آن شناخته شوم. اگر ما به این روش ادامه بدهیم، معیار معمول درک جامعه نیز تغییر خواهد کرد. فکر می‌کنم که این تغییر و ایجاد یک واحد جدید در حال حاضر ضروری به نظر می‌رسد. به‌قطع یقین دارم که با پژوهش پیرامون نویسندگی زنان و شرایط زنان در گذشته و غیره، چنین آمال و اهدافی تکمیل خواهند شد. اما به نظر می‌رسد که این نوع کارهایی که بیان کرده‌ام به آکادمی مردان هم نفوذ می‌کند و شرایط درک و دریافت ما را از بافت و محتوای متن ادبی به‌عنوان بخشی از فعالیت‌های انسانی بازبینی خواهد کرد.


منبع اصلی:

Gayatri Spivak, Feminism and critical theory, Women’s Studies International Quarterly, 1978

 


[1] «انقیاد زنان»، جان استوارت میل و هریت تیلور میل؛ در آلیس اس. روسی، مقالاتی پیرامون برابری جنسیتی. ص 192. شیکاگو و لندن. 1970.

[2] برداشت خودم از ساختارشکنی را در پیشگفتار خود بر گراماتولوژی دریدا ارائه داده‌ام. پاراگراف بعدی چکیده‌ای از آن موضع است.

[3] در آمریکا مطالعات انسانی humanities نامیده می‌شود

[4] ساختارشکنان رادیکال مثل پل دو مان، دریدا یا لکان متأخر پیشنهاد می‌کنند که این اصول سازمان‌یافته -زبان، نوشته، متن- ممکن است خود راهی برای این باشند که بی‌نظمی مغایر با آگاهی را مهار کنند.

[5] بنابراین «متنیت» دریافت‌شده به معنای تقلیل جهان به متون کلامی، کتاب‌ها یا سنتی اعم از کتاب‌ها، نقد درمعنای محدود خود و تدریس نیست. ادوارد سعید هنگامی که در «مسئله‌ی متنیت» ژاک دریدا و میشل فوکو را به لحاظ متنیت باهم مقایسه می‌کند دچار همین اشتباه می‌شود: دو مورد مثالی، مطالعه‌ی انتقادی، تابستان 1978.

[6] Mehrwert

[7] این‌جا فمینیسم رادیکال می‌تواند درسی عبرت‌انگیز از سرسپردگی کمونیسم به سرمایه‌داری بگیرد. برای مثال بنگرید به: مقدمه‌ی هری بریورمن، کار و سرمایه‌ی انحصاری: تنزل کار در قرن بیستم، نیویورک و لندن، 1974

[8] Entaüßerung/ Veraüßerung

[9] Entfremdung

[10] من این بحث را آن‌گونه ‌که بریورمن توصیف می‌کند با بی‌مسئولیتی بورژوایی در «بازی کودکانه‌ی سال‌های اخیر در اخذ «ازخودبیگانگی» از مارکس بدون درک اهمیت آن» بیان نمی‌کنم. توجه من به این مسأله به تبعیت از یادآوری آلفرد اشمیت است که بریورمن نیز آن را نقل می‌کند: «معنای کنار گذاشتن کلی مارکس از چنین اصطلاحاتی این نیست که منتقد به لحاظ نظری شرایط مادی را که این اصطلاحات طراحی کرده دیگر دنبال نمی‌کند.» (بریورمن، ص27،28)

[11] در این زمینه باید به استفاده از استعاره‌های جنسی در «سرمایه» توجه شود.

[12] بنگرید به: جک گودی، تولید و بازتولید، مطالعه‌ی تطبیقی، حوزه‌ی بومی، کمبریج، 1976.

[13] گردآوری شده در «کارل مارکس پیرامون آموزش، زنان و کودکان»، نیویورک، 1977.

[14] می‌توان نشان داد که در هر دو اندیشمند مارکس و فروید، درواقع در همه‌ی متون قصدی ساختارشکنانه وجود دارد که سرسختی این قوانین را تضعیف می‌کند. (برای این بحث که متن همیشه خود را ساختارشکنی می‌کند، بنگرید به: خوانش دریدا از از روسو، پل دو مان، کوری و بصیرت: مقالاتی در بلاغت نقد معاصر، نیویورک، 1971.)

[15] این واژه این‌قدر آشناست که به نظر پیش پاافتاده می‌رسد

[16] نسخه‌ی استاندارد از آثار کامل زیگموند فروید، جیمز و الیکس استراچی (ویرایش‌ها)، لندن جلد.22.

[17] ‹La Tache aveugle d’un vieux reve de symetrie›, Luce Irigaray, Speculum: de l’autre femme, Paris, 1974.

[18] کلمه‌ی هیستری از معادل یونانی «زهدان / هیسترون» گرفته شده است

[19] «مطالعاتی در باب هیستری»، زیگموند فروید و یوزف بروئر

[20] Alexis de Tocqueville

برچسب‌ها: , , ,

دسته‌بندی شده در: مقاله, زنان