هانری لوفِور و ماتریالیسم دیالکتیکی / آیدین ترکمه

 

کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی هانری لوفِور نشان‌گر بخشی از مبارزه‌ی بی‌امان درون (و بیرون) مارکسیسم بین جزم‌اندیشان و منتقدان جزم‌‌اندیشی است.(۱) این مبارزه پایان نیافته است؛ و سخت ادامه دارد. جزم‌‌اندیشی نیرومند است، می‌‌تواند به زور اقتدار، دولت و نهادهایش برقرار شود. از این گذشته سودمندی‌‌هایی هم دارد: ساده و آموختنش آسان است، از مشکلات پیچیده پرهیز می‌‌کند، و این دقیقاً هدف و معنای جزم‌‌اندیشی است؛ جزم‌‌اندیشی برای هوادارانش همزمان احساس تأیید و امنیتی شدید را به همراه می‌‌آورد.

هانری لوفور

هنگامی که ماتریالیسم دیالکتیکی در ۱۹۳۹ منتشر شد هانری لوفور در بیستمین سال فعالیت‌‌های سیاسی و فکری خود قرار داشت.(۲) لوفور که تحت تأثیر آوانگاردهای شورشی و برخی از مفسران‌‌شان ــ دادا (تریستان تزارا)، سوررئالیسم (آندره برتون) ــ قرار داشت فعالانه به سیاست روی آورد. او پس از اعتراض به لشکرکشی ارتش فرانسه علیه ریف مراکش در ۱۹۲۵ با محدودیت‌‌های نظامی روبه‌‌رو شد و در سال ۱۹۲۸ به حزب کمونیست فرانسه پیوست. سپس فهم خود را از مارکس و هگل در بحث با همراهانش (برتون، ژان وال، پل نیزان، نوربرت گاترمن و ژرژ پولیتزر) در مجله‌‌هایی مانند بررسی مارکسیستی و آوانت توست بسط داد. کار مشترک لوفور با نوربرت گاترمن با ترجمه‌‌ی‌ هگل، یادداشت‌‌های هگل اثر لنین و آثار اولیه‌‌‌ی مارکس از جمله دست‌نوشته‌‌های ۱۸۴۴(۳) با زیرنویس‌‌های مفصل از اهمیت نظری بسیار زیادی برخوردار بود. این ترجمه‌‌ها نه تنها برای تکوین نظری ماتریالیسم دیالکتیکی (۴) بلکه به طور اعم برای شکل‌‌گیری مارکسیسم هگلی در فرانسه کلیدی بودند.(۵)

ماتریالیسم دیالکتیکی محصول اوج فعالیت‌‌های لوفور بین دو جنگ بود که پایان جنگ جهانی دوم و مقاومت علیه رژیم ویشی(۶) نقطه‌‌ی پایان آن بود. هرچند که در اواسط دهه‌‌ی ۱۹۳۰ در مقام رایزن کمونیست شهرداری خدمت کرد او خودش را پیش از جنگ همچنان در حاشیه‌‌ی حزب (برای مثال در مقایسه با ژرژ پولیتزر) یافت. این تا حدودی ناشی از آن بود که او مارکسیسم را جنبشی پویا از نظریه و عمل و نه آموزه‌ و ابزاری ایستا برای راهبردی حزبی می‌‌دانست.(۷) با وجود شباهت عنوان، ماتریالیسم دیالکتیکیِ لوفور را نباید با ماتریالیسم دیالکتیکی کمینترن خلط کرد. این کتاب را می‌‌توان به بهترین وجه ”ردیه‌ای“ تلویحی اما ”تند به ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی جوزف استالین“ تلقی کرد.(۸) استالین در این مقاله که یک سال پیش از کتاب لوفور منتشر شد ماتریالیسم دیالکتیکی را ”چشم‌‌انداز جهانی حزب مارکسیستی‌ ـ ‌لنینیستی اعلام کرد.“(۹) استالین در ماتریالیسم دیالکتیکی خود با خوانش سطحی و صُلب از دیالکتیک طبیعت و آنتی‌‌دورینگ انگلس، فلسفه‌‌ی اسمی دیالکتیک طبیعت را با مفهوم مکانیکی از ماتریالیسم درآمیخت و با نظریه‌‌ی بازتابندگی آگاهی تکمیل کرد. دیامات [ماتریالیسم دیالکتیکی] به‌معنای تدارک ”علم تاریخ جامعه“ مشابه علوم طبیعی (ماتریالیسم تاریخی) بود که می‌‌توانست رهبران حزبی را با رویکرد خطاناپذیری به سیاست‌‌گذاری پشتیبانی کند.(۱۰)

ماتریالیسم دیالکتیکی دربرگیرنده‌‌ی سه مشغله‌‌ی اصلی است. لوفور با برداشت از کارهای اصلی هگل و با تأکید بر علم منطق با شرحی را از برداشت دیالکتیکی هگل از منطق آغاز می‌‌کند. ادای سهم هگل در تقابل با منطق صوری سنتی قرار می‌‌گرفت که «به دنبال تعیین‌ کارکردهای خرد مستقل از محتوای تجربی و در نتیجه خاص و پیشامدی هر حکم انضمامی است». منطق دیالکتیکی هگل به دنبال آن نبود که «منطق صوری را براندازد بلکه می‌‌خواست از طریق جست‌‌وجوی نوعی آگاهی از وحدت بی‌‌نهایت پرمایه‌‌ی اندیشه و واقعیت، و شکل و محتوا از منطق صوری فراتر رود». منطق دیالکتیکی هم به معنای «روشی برای تحلیل» است و هم به معنای «بازآفرینی پویش امر واقعی به واسطه‌‌ی پویش اندیشه». هگل آشکارا بر آن بود تا از برداشت‌‌های تک‌‌بعدی از رابطه‌‌ی بین شکل و محتوا، از طریق یک‌‌کاسه‌‌کردن هر دوی‌‌شان در «حماسه‌‌ی عظیم ذهن» که در آن هر یک از لحظه‌‌های واقعیت و اندیشه در پویشی دیالکتیکی از شدن دگرگون می‌‌شوند(۱۱) ــ یعنی همزمان برانداخته می‌‌شوند، حفظ می‌‌شوند و تغییر می‌‌کنند(۱۲) ــ دوری کند.

به گفته‌‌ی لوفور در حالی که منطق دیالکتیکی اعتبار خود را به‌‌سان روش حفظ می‌‌کند، اما پروژه‌‌ی کلی هگل، حتا با شرایط پیشنهادی خود او دست آخر شکست می‌‌خورد. منطق هگل به جای دست‌‌یافتن به وحدت پویایی از اندیشه و واقعیت، شکل و محتوا، در چنگ پویش‌‌های بیگانه‌‌ی ذهن گرفتار باقی می‌‌ماند. «دیالکتیک به جای ابراز و بازتاب پویش محتوا، این پویش را تولید می‌‌کند»، در نتیجه بیشتر از آن‌‌که روشی برای تحلیل باشد، شیوه‌‌ای است برای «ساختن» محتوا به شکلی مصنوعی(۱۳) و نظام‌‌مند. اما پوشاندن محتوا با روشی از پیش تعیین‌‌شده به بن‌بست می‌انجامد و نه به گشودگی دیالکتیکی.

منطق دیالکتیکی هگل نوعی نظام‌‌مندسازی انتزاعی خودارجاع را تولید می‌‌کند که معطوف به «نقطه‌‌ای پایانی» است که در آن تضادها در روح برطرف می‌‌شوند: در ایده‌‌ی مطلق. این به «جزمیتی» سفت‌‌وسخت تبدیل می‌شود که از واقعیت‌‌های تجربه‌‌ی این‌‌جهانی(۱۴) فاصله دارد. بنا به گفته‌‌ی لوفور برای غلبه‌‌یافتن بر هگل‌‌گرایی «بنابر شرایط پیشنهادی خاص خودِ هگل‌‌گرایی» ضروری است تا «محتوای پرمایه‌‌ی» زندگی را در تمام بی‌‌کرانی‌‌اش بپذیریم: طبیعت، خودانگیختگی، کنش، فرهنگ‌‌های به‌شدت متفاوت، مشکلات تازه». این محتوا «ذهن‌‌های ما را پر می‌‌کند» با این همه «ما باید ذهن‌های خود را به روی آن بگشاییم».

این نقد مقدماتی بر هگل مبنایی را برای بخش دوم و مهم‌‌ترین بخش ماتریالیسم دیالکتیکی یعنی استدلال لوفور درباره‌‌ی رابطه‌‌ی بین هگل و مارکس فراهم می‌کند. به گفته‌‌ی لوفور، مارکس در دو مرحله به میراث هگل می‌‌پردازد. مارکس در کارهای اولیه‌‌اش، به‌ویژه در دست‌‌نوشته‌‌های اقتصادی‌ـ‌فلسفی (۱۸۴۴)  و ایدئولوژی آلمانی (۴۶-۱۸۴۵ همراه با انگلس) بنیان‌‌های ماتریالیسم تاریخی را بنا می‌‌کند. او در دست‌‌نوشته‌‌ها هگل را در پدیدارشناسی ذهن به خاطر ‌فهم نادرست بیگانگی به‌‌سان شی‌‌ء‌شدگی ذهن و نه شکلی از سلب مالکیت مادی نکوهش می‌‌کند، در حالی که «زندگی بیگانه» (مذهب، قانون، فلسفه) را با «زندگی واقعی» اشتباه می‌‌گیرد. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نقد مقدماتی لودویگ فویرباخ بر ایده‌‌آلیسم هگل را می‌‌ستایند در حالی‌ که ماتریالیسم غیردیالکتیکیِ طبیعت‌‌گرایانه و مفهوم انتزاعی او را از انسان به‌‌سان هستی اجتماعی مورد انتقاد قرار می‌‌دهند. به این ترتیب فویرباخ از قراردادن انسان و چیزها در چارچوب شبکه‌‌ی روابط اجتماعی‌‌ای ناکام می‌‌ماند که انسان به واسطه‌‌ی آن طبیعت را دگرگون می‌‌کند، تاریخ را می‌‌سازد و در جامعه‌‌ی طبقاتی، انسان را از فراورده‌‌های کنش‌‌گریِ تولیدی‌‌اش و نیز از سایر هم‌‌نوعان‌‌اش جدا ــ بیگانه ــ می‌‌سازد. هم فویرباخ و هم ماکس اشتیرنِر نمی‌‌توانند دریابند که نقطه‌‌ی عزیمت‌‌شان (فرد خصوصیِ منزوی) خود فراورده‌‌ی بیگانگی و شی‌‌ءشدگی(۱۵) است.

لوفور می‌‌گوید که مارکس در این زمان هنوز برداشتی منفی از علم منطق هگل دارد. مارکس در فقر فلسفه (۱۸۴۷) و مانیفست کمونیست (۱۸۴۸) منطق دیالکتیکی هگل را به‌‌سان منطقی یکسره انتزاعی، صرفاً صوری، و کاملاً ناسازگار با برداشتی ماتریالیستی از انسان بی‌‌اهمیت جلوه می‌‌دهد. همان‌‌طور که او در سال ۱۸۵۸ در نامه‌‌ای به انگلس اعلام می‌‌کند، مارکس تنها هنگامی به منطق دیالکتیکی هگل برمی‌‌گردد که روی مقدمه‌‌ای بر نقدی بر اقتصاد سیاسی(۱۶) (۱۸۵۹) و سرمایه (۱۸۶۷) کار می‌‌کند. تنها آن‌جا بود که بنا به گفته‌‌ی لوفور، مارکس به‌درستی منطق هگل را دگرگون می‌‌کند.(۱۷) در این کارهای بعدی، «ایده‌‌آلیسم و ماتریالیسم نه‌تنها از نو به هم می‌‌پیوندند، بلکه دگرگون می‌‌شوند (۱۸) و استعلا می‌‌یابند». این به ماتریالیسم دیالکتیکی می‌‌انجامد که آن طور که در فرمول‌‌بندی استالین فرض می‌‌شد نقطه‌‌ی مقابل بیرونیِ ایده‌‌آلیسم باقی نمی‌‌ماند، بلکه به جای آن، نقدهای مقدماتی هگل و نیز مارکس را بر ایده‌‌آلیسم یک‌‌کاسه و دگرگون می‌کند. از این رو مارکس پس از ناچیزجلوه‌‌دادن منطق دیالکتیکی در کارهای اولیه‌‌اش، روش دیالکتیکیِ بیان را با ماتریالیسم تاریخی درمی‌‌آمیزد و از این رهگذر ماتریالیسم تاریخی را به سطحی جدید ارتقا می‌‌‌دهد. این موضوع به روشن‌‌ترین شکل در سرمایه مشهود است، جایی که «مطالعه‌‌ی پدیده‌‌های اقتصادی … بر پویش دیالکتیکی مقوله‌‌ها مبتنی است». سرمایه را در نمودهای گوناگون‌‌اش می‌‌توان به‌‌سان انتزاعی انضمامی؛ یعنی به‌‌سان آمیزه‌‌ای متضاد از محتوا و شکل: انضمام و انتزاع، کیفیت و کمیت، ارزش مصرف و ارزش مبادله فهمید.(۱۹) در این حین کالا، پول، یا به طور عام‌‌تر سرمایه، با این‌که در واقع نمودهای روابط انسانی هستند «روی روابط انسانی سنگینی‌» می‌‌کنند.

دیالکتیک ماتریالیستی «برتری را به جای شکل و اندیشه به محتوا و هستی می‌‌دهد». دیالکتیک ماتریالیستی روشی را برای تحلیل «پویش این محتوا، و بازسازی پویش کلی» در اختیار می‌‌گذارد. دیالکتیک ماتریالیستی دست‌آخر «انسان‌‌های زنده» را با «واقعیت عینی تاریخ» یک‌‌کاسه می‌‌کند. دیالکتیک ماتریالیستی برخلاف منطق دیالکتیکی هگل نه صورت‌‌گرایانه است و نه بسته. دیالکتیک ماتریالیستی با تلقی مقوله‌‌ها و مفاهیم به‌‌سان «شرح‌‌هایی از محتوای واقعی» و «کوته‌‌نوشت‌‌های توده‌‌ی بی‌‌کران خاص‌‌بودگی‌‌های هستی انضمامی» نسبت به محتوا بیرونی باقی نمی‌‌ماند. دیالکتیک ماتریالیستی «هگلی‌‌تر از هگل‌‌گرایی»، «یکپارچگی درونی اندیشه‌‌ی دیالکتیکی را دوباره برقرار می‌‌کند». این دیالکتیکْ بن‌‌باز است و به دنبال بست(۲۰) زودرس نیست:

هیچ شرحی از ماتریالیسم دیالکتیکی نمی‌‌تواند قطعی باشد، بلکه به جای آن‌‌که این شرح‌‌ها با هم ناسازگار و متعارض باشند، این امکان وجود دارد که این شرح‌‌ها(۲۱) در تمامیتی باز، و به طور همیشگی و دقیقاً تا آن‌‌جایی که راه‌‌حل‌‌هایی را برای مشکلات پیش روی انسان انضمامی ابراز خواهند کرد در فرایندی از فراروندگی یکپارچه شوند.

ماتریالیسم دیالکتیکی از محصورکردن دانش در چارچوب جست‌‌وجویی فرجام‌‌گرایانه برای ایده‌‌ی مطلق، که از دید هگل دست‌آخر در دولت پروسی اصلاح‌‌شده تحقق می‌‌یافت خودداری می‌‌کند. ماتریالیسم دیالکتیکی، برخلاف منطق دیالکتیکی هگل، دیگر نوعی جزم‌‌اندیشی نیست.

نقطه‌‌ی ارجاع اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی، نه پویش درونی ذهن بلکه «پراکسیس، یعنی کل فعالیت انسانی، کنش و اندیشه، کار فیزیکی و دانش» است. درنتیجه لحظه‌‌های دگرگونی‌ که پویش دیالکتیکی را تعریف می‌‌کنند به بخشی از مبارزه‌‌ها و تضادهای «فعلیت زنده» تبدیل می‌‌‌شوند:

پراکسیس جایی است که ماتریالیسم دیالکتیکی از آن آغاز می‌‌شود و در آن پایان می‌‌گیرد. خودِ این واژه، در معنایی فلسفی، بر آن چیزی دلالت می‌‌کند که عقل سلیم آن را «زندگی واقعی» می‌‌نامد؛ یعنی آن زندگی‌‌ای که در آنِ واحد ملال‌‌آورتر و دراماتیک‌‌تر از زندگی نیروی عقلانیِ ژرف‌‌اندیشانه(۲۲) است. هدف ماتریالیسم دیالکتیکی چیزی جز بیان عقلانیِ پراکسیس، یا محتوای واقعی زندگی ــ و به شکلی هم‌بسته، دگرگونی پراکسیس کنونی به پرکتیسی(۲۳) اجتماعی آگاهانه، منسجم و آزاد نیست. هدف نظری ماتریالیسم دیالکتیکی و هدف پرکتیکال آن ــ یعنی دانش و کنش آفریننده ــ را نمی‌‌توان از هم جدا کرد.

تصور فراگیر لوفور از پراکسیس بیانگر نقطه‌‌ی آغاز بخش سوم و نهایی این کتاب است: «تولید انسان». او در این بخش فرمول‌‌بندی ماتریالیستی را از اومانیسم تدارک می‌‌بیند. بر این اساس «انسان»، در حالی که اساساً یک هستی طبیعی و زیست‌‌شناسانه است، «طبیعت خاص خود را به واسطه‌‌ی عمل بر روی طبیعت» می‌‌آفریند. آن‌چه در این فرایند تولید انسان کلیدی است، کنش‌‌گری کار انسانی است که در تجسم‌‌های گوناگون‌‌اشْ ابعاد فیزیکی و روحی،(۲۴) عینی و ذهنیِ هستی را مفصل‌‌بندی می‌کند. کار انسانی مبنایی را برای آگاهی شکل می‌‌دهد که به‌سان نوعی «کنش‌‌گری یکپارچه‌‌سازی»، بازتاب مکانیکی نیروهای مادی نیست بلکه به بخش سازنده‌‌ی تولید و به خودِ متابولیسم انسان ‌ـ ‌طبیعت تبدیل می‌‌شود.

او یادآور می‌‌شود که «کنش‌‌گری تولید و کار اجتماعی را نباید صرفاً به‌عنوان کار غیرتخصصی کارگر یدی فهمید». زیرا بر این اساس، ابعاد آفریننده یا «شاعرانه»ی تولید را از دست می‌‌‌دهیم و برداشت و تصوری به لحاظ تاریخی خاص و تولیدگرایانه را از تولید به جای تصوری فراتاریخی و عام(۲۵) می‌‌گیریم. از این رو برداشت لوفور از انسان تولیدشده با انسانِ ابزارساز،(۲۶) که مخلوق شرایط غیرانسانی‌‌ای بود که توانایی‌‌های انسانی را به فعالیت‌‌های ابزاریِ «صرفاً سودگرایانه» فرو می‌‌کاست خلط نمی‌‌شود. با سرباززدن از چنین تولید‌گرایی‌‌ای که مشخصه‌‌ی ماتریالیسم دیالکتیکی استالینیستی‌‌ای است که او در برابرش واکنش نشان می‌‌دهد، «اومانیسم ماتریالیستی» لوفور به وجود آورنده‌‌ی بینشی از «انسان کامل» است. انسان کامل آن‌طور که در دست‌‌نوشته‌‌های مارکس آمده است انسانی است که پتانسیل‌‌های چندگانه و توانایی‌‌های گوناگون‌‌اش را به طور کامل از آن خود کرده است. انسان کامل همانند «انسان ازبیگانگی‌‌‌درآمده»،(۲۷) جهانی است صرف‌نظر از «انسان اقتصادیِ» عملاً موجود یا انسان ابزارساز. لوفور با استفاده از مانیفست، فقر فلسفه، و سرمایه استدلال می‌‌‌کند که «انسان اقتصادی» چنان بیگانه می‌‌‌شود که توانایی‌‌‌های چندگانه‌‌‌اش به واسطه‌‌‌ی پرولتریایی‌سازی، جامعه‌‌ی طبقاتی، پول، دولت، و ایدئولوژی از هم می‌‌پاشد. در این شرایط، پتانسیل انسانی برای آزادی به‌واسطه‌‌ی دترمینیسم طبیعت‌‌گونه‌‌ی (ظاهراً) خودآیین «نیروهای اقتصادی» انکار می‌‌شود.

لوفور با گفتاورد از نیچه استدلال می‌‌کند که اگرچه انسان کامل با «انسان اقتصادی» ناسازگار است اما ربطی به «انسان نظری»(۲۸) هم ندارد. عقلانیتِ انسان نظریْ خود شکلی از بیگانگی است: این عقلانیت به جدایی بین انسان «فرهنگی و عقلانیِ» بورژوا و انسان «طبیعی و پرکتیکال» پرولتاریا اشاره می‌‌کند. برخلاف ماتریالیسم دیالکتیکیِ استالینیستیِ به شکل غیرعادی اراده‌‌گرا و بیش از حد مطمئن، که «جهان و قوانین‌‌اش به طور کامل برای‌‌اش دانستنی است»،(۲۹) انسان کامل از محدودیت‌‌های آگاهی و خرد آگاه است.

آگاهی انسان بیانگر اقتدارش بر چیزها، و نیز نشان‌‌دهنده‌‌ی محدودیت‌‌های اوست، زیرا تنها از طریق انتزاع و منطق، و در آگاهی انسان نظری که نسبت به طبیعت بیگانه است می‌‌‌توان به آگاهی دست یافت.

لوفور بر ضد این گفته هشدار می‌‌‌دهد که خرد آن‌‌‌چه را که از کنترل پرکتیکال و نظری انسان می‌‌‌گریزد (مانند طبیعت، بخت، خودانگیختگی، ناخودآگاه) تحت کنترل درمی‌‌آورد. اعمال کنترل عقلانی بر این «بخش کنترل‌‌نشده‌ی» زندگی دربرگیرنده‌ی این ریسک است که خرد را دوباره به‌‌سان اسطوره برقرار ‌سازد. در نتیجه انسان کامل با فرض امکان‌‌ناپذیری دانش ناب نظری، به بهترین شکل با ارجاع به «هنر» تعریف می‌‌شود.

پرکتیس هنری ــ موسیقی، نقاشی، شعر ــ رهاشده از محدودیت‌‌های تقسیم کار (که هنر را به فعالیتی تخصصی فرومی‌‌کاهد) شکلی از کنش را نوید می‌‌دهد که خرد را با طبیعت، و عقلانیت را با خودانگیختگی یکپارچه می‌‌سازد. هنر، به‌‌سان آفرینندگی روزمره به امکان «شکلی تولیدی از کار» اشاره می‌‌کند «که فاقد ویژگی بیگانگی است» و «یکپارچگی فراورده و تولید‌کننده‌، وحدت امر فردی و امر اجتماعی، یکپارچگی هستی طبیعی و هستی انسانی» را تحقق می‌‌بخشد.

گرایش‌‌های نظری و سیاسی لوفور دستخوش تغییرات و دگرگونی‌‌هایی (مانند تغییر درون‌‌مایه‌‌ای به اوربان در اواخر دهه‌‌ی ۱۹۵۰ و خروج از حزب کمونیست فرانسه در سال ۱۹۵۸) بوده‌‌اند. بااین‌‌همه، این گرایش‌‌ها به شکل چشمگیری سازگار و منسجم باقی ماندند. تا جایی که امکان ندارد بتوانیم «شکافی شناخت‌‌شناسانه» در کار لوفور بیابیم. همان طور که کریستین اشمید یادآور می‌‌شود، مشخصه‌‌ی کار لوفور به‌‌سان یک کل «رابطه‌‌ی آشکار با سیاست و شاعری»، «نقدی رادیکال بر فلسفه و پرکتیس‌‌های نهادی پژوهش دانشگاهی»، «فهمی اصیل از روش دیالکتیکی»، و «رویکردی نامتعارف به مارکسیسم» است.(۳۰) این رشته‌‌های مشترک و سازگار در کار لوفور که می‌‌توان آن‌‌ها را به طور فشرده در ماتریالیسم دیالکتیکی دید، نه تنها با راست‌‌کیشی‌‌های بین‌‌الملل سوم ناسازگارند که حتا  فاصله‌‌ی خود را با فلسفه‌‌ی فرانسوی سده‌‌ی بیستمی، اگزیستانسیالیسم، و از همه مهم‌‌تر، ساختارگرایی نیز حفظ کردند.(۳۱)

ماتریالیسم دیالکتیکی همچنین  نگاهی کلی را درباره‌ی دو ویژگی دیگر مارکسیسم لوفور در اختیار ما می‌‌گذارد: تمامیت [یا کامل‌‌بودگی](۳۲) و اومانیسم ناکامل [یا مشروط].(۳۳) کوشش لوفور برای پروراندن ماتریالیسمی که ایده‌‌آلیسم را دگرگون کرده و در خود گنجانده است نشان‌‌دهنده‌‌ی فهمی فراگیر و چندوجهی از مارکسیسم است. ماتریالیسم دیالکتیکی امکان شرح فلسفی، نقد فرهنگی و پژوهش‌‌های ماتریالیستیِ تاریخی، را در آنِ واحد فراهم می‌‌کند. این کتاب، اقتصاد سیاسی را دربرمی‌‌گیرد اما به آن محدود نمی‌‌ماند.

لوفور پیوسته در بخش‌‌های گوناگون کارش بر نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی پافشاری می‌‌کند(۳۴) زیرا از دید او یک جهت‌‌گیری کمونیستی نمی‌‌تواند انسانیت(۳۵) را همان‌طور که خود را در زمان کنونی نمایان می‌‌کند بدیهی فرض کند. «پرورش کامل امکان‌‌های انسانی» که هدف ماتریالیسم دیالکتیکی است، نه به تأییدی غیرانتقادی و لیبرالی‌‌ـ‌‌بورژوایی بلکه به دگرگونی کامل وضعیت عملاً بیگانه‌‌ی انسان‌ها (به‌سان کارگران یا اندیش‌‌مندان) نیاز دارد. از این رو در کار لوفور رویکردی کامل به مارکسیسم به‌سان نقدی بر اقتصاد سیاسی، ناگزیر به انسان‌‌گرایی‌‌ای انجامیده است که او به اشکال گوناگون به‌سان نوعی انسان‌‌گرایی انقلابی،(۳۶) جدید، یا دیالکتیکی توصیف می‌‌کند.(۳۷)

گشودگی، تمامیت،(۳۸) و انسان‌‌گرایی دیالکتیکی‌ِ مارکسیسم لوفور که می‌‌توان در ماتریالیسم دیالکتیکی مشاهده کرد به وجودآورنده‌‌ی ماندنی‌‌ترینِ پروژه‌‌های او یعنی نقد زندگی روزمره است. لوفور پیش از این در اوایل دهه‌‌‌ی ۱۹۳۰ درگیر پژوهشی جامعه‌‌شناختی درباره‌‌ی زندگی طبقه‌‌ی کارگر صنعتی شده بود و تحلیل‌‌هایی را در زمینه‌ی فاشیسم، ناسیونالیسم و فردگرایی ارائه کرده بود. این موضوعات که ربط آشکاری با پژوهش‌‌های مربوط به زندگی روزمره داشتند تحت عنوان «رازورزانه‌سازی»(۳۹) در آگاهی رازآلود(۴۰) (۱۹۳۶) گرد هم آمدند، کاری مشترک با گاترمن، که نقد مارکس را بر کالا و فتیشیسم بسط می‌‌دهد و هم‌‌سنگ نقد لوکاچ بر شی‌‌‌ء‌‌وارگی(۴۱) است.(۴۲) ماتریالیسم دیالکتیکی در سطح فرانظری قاطعانه‌‌تری «زمینه‌‌ی» مهمی را برای نقد زندگی روزمره‌‌ی لوفور فراهم می‌‌کند که بین سال‌‌های ۱۹۴۷ تا ۱۹۹۲ منتشر شد.(۴۳) سرنخ این موضوع، بحث او درباره‌‌ی بیگانگی در ماتریالیسم دیالکتیکی است که، به گفته‌‌ی لوفور، «از انسان به‌سان چیزی بالفعل و فعال، از فرایند بالفعل زندگی آغاز می‌شود».(۴۴) لوفور بیگانگی را نه شی‌‌ء‌‌شدگی ذهن (آن‌طور که در کار هگل وجود دارد) و نه مقوله‌‌ای کاملاً اقتصادی (در رابطه با بهره‌کشی)، بلکه تجربه‌‌ی روزمره‌‌ی فرایند کار، سازمان اقتصادی سودگرایانه، فردگرایی، و جدایی کار فکری و تولیدی می‌‌داند. از این رو نقد بیگانگی نمی‌‌تواند برکنار از این تجربه‌‌های روزمره باقی بماند؛ آن طور که لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌‌خواست انجام دهد. باید در «پیوندی کنش‌‌گرانه با تضادها و تعارض‌‌های سوژه‌‌های زنده» از این تجربه‌‌های روزمره آگاهی یافت و بیگانگی را بر این مبنا بررسی کرد.(۴۵)

فهم لوفور از مارکسیسم و نقد او بر زندگی روزمره امکان پاره‌‌پاره‌‌کردن پژوهش اجتماعی انتقادی (و کار خود لوفور) را به «مطالعات فرهنگی» و «اقتصاد سیاسی» سلب می‌‌کند.(۴۶) هیچ دلیلی آشکارتر از تمایز لوفور بین اشکال ابزاری تولیدِ هم‌بسته با سرمایه‌‌داری و تولید زندگی، طبیعت انسانی، و به بیان گسترده‌‌تر، هنر برای این گفته وجود ندارد. این فهم گسترده از تولید که نخستین بار به شکلی وسیع در ماتریالیسم دیالکتیکی پرورش یافت در کار لوفور تکرار می‌‌شود. این نقد در رویکرد لوفور به دولت(۴۷) و کارش روی اوربانیزاسیون(۴۸) و فضا نقشی مرکزی دارد. برای مثال تولید فضا (۱۹۷۴)(۴۹) همانند نقد مارکس از کالا در سرمایه، نقدی را از تصورات شی‌‌ء‌‌شده‌ از فضا به‌سان ابژه‌‌ای چیزگونه(۵۰) در اختیار می‌‌گذارد. لوفور برای نقدی کارآمد از چنین تصورات و برداشت‌‌هایی از فضا نظریه‌‌ای را درباره‌‌ی تولید فضا ارائه می‌‌کند که دربرگیرنده‌‌ی یک پروگرامِ پژوهشی جغرافیایی‌‌ـ‌‌سیاسی‌‌ـ‌‌اقتصادی است و در عین حال بسیار از آن فراتر می‌رود. بر اساس این نظریه، فضای اجتماعی به‌سان پی‌آمد سه فرایند تولید در نظر گرفته می‌‌شود: پرکتیس‌‌های مادی (باز)تولید، اشکال تصورِ محدودشده از سوی ایدئولوژی و دانش رسمی، و اشکال سیال‌‌تر بازنمایی نمادین و تخیل روزمره. این سه فرایند به شیوه‌‌ای به لحاظ دیالکتیکی بن‌‌باز به همدیگر مربوطند.(۵۱)

تولید فضا نقدی است بر چگونگی تولید شکلی انتزاعی از فضا به دست دولت، سرمایه، دانش عقل‌‌گرایانه، و نمادگرایی مردمحورانه. این نقدْ کارهای اولیه‌‌ی لوفور را در خصوص اوربان و نقدش را بر اوربانیسم پی می‌‌گیرد و بسط می‌‌دهد: متخصصان محصور در چارچوب دولت (برنامه‌‌ریزان، معماران، ساخت‌وسازکنندگان، تکنو‌کرات‌‌ها) محیط‌‌های فضایی انتزاعی را تصور، طرح‌‌ریزی و تولید می‌‌کنند که دست‌آخر خودشان را به زندگی‌‌های روزمره‌‌ی ما تحمیل کنند. لوفور این اشکال تولید ــ ساختن ــ اشیا را در فضا در برابر اشکال فضای اجتماعی شهری(۵۲) قرار می‌‌دهد که همانند تولیداتی شکل می‌‌گیرند که برآمده از کار چندوجهی، چندمعنایی و هنرگونه‌اند. حق به شهر (۱۹۶۸)، فوران/انفجار(۵۳) (۱۹۶۸)، مانیفست تفاوت‌گذارانه(۵۴) (۱۹۷۰)، و انقلاب اوربان (۱۹۷۰) بر این نکته پافشاری می‌‌کنند که در جامعه‌‌ای به سرعت اوربانیزه‌‌شده، جست‌‌وجوی زندگی فراسوی بیگانگی در حال حاضر به بهترین شکل به‌سان مبارزه‌‌ای برای «سیتی» بسان اثری هنری(۵۵) فهمیده می‌شود: چیزی که مجموعا به‌سان کاری هنری تولید می‌‌شود. پتانسیل «هنر» روزمره به‌سان کار بیگانه‌‌نشده (که در ماتریالیسم دیالکتیکی برجسته می‌‌شود) بار دیگر در شکل کمون ۱۸۷۱ و می ۱۹۶۸ نمایان می‌‌شود که به‌سان آرزوهایی صریحاً شهری بازتفسیر می‌‌شوند: مبارزه‌‌های انقلابی گروه‌‌های اجتماعیِ به‌‌حاشیه‌‌رانده‌‌شده برای مازاد اجتماعی، قدرت سیاسی و مرکزیت فضایی.(۵۶) این نمونه‌‌ها آشکارتر از هر نمونه‌‌ی دیگری(۵۷) نشان می‌‌دهند که چگونه موضوعات مطرح‌‌شده در ماتریالیسم دیالکتیکی در کنار نقد کوبنده‌‌ی لوفور از دولت، زندگی روزمره و فضای شهری ادامه می‌‌یابند و پیوسته طرح می‌‌شوند.

آن‌چه در ادامه می‌‌آید چکیده‌‌ای از مهم‌‌ترین بخش‌‌های ماتریالیسم دیالکتیکی لوفور است که بر مبنای فصول کتاب پیش می‌‌رود. این نوشته هم برای آن‌‌هایی که همچنان امیدوارانه فرایند تغییر جهان را به‌ویژه از منظر مارکسی پی می‌‌گیرند حرف‌‌های بسیاری برای گفتن دارد، هم برای آن‌‌هایی که به دنبال فهم روش دیالکتیک هستند، و دست‌ آخر برای آن‌‌هایی که به دنبال فهم کارهای مهم لوفور به‌ویژه مجموعه‌‌ی سه جلدی نقد زندگی روزمره و تولید فضا هستند.

۱

تضاد دیالکتیکی

منطق صوری به دنبال تعیین کارکردهای عقل مستقل از محتوای تجربی، و در نتیجه خاص و پیشامدی هر بیان انضمامی‌‌ای است. منطق صوری، دگرگونی‌‌های صرفاً تحلیلی و استنتاج‌‌هایی را مطالعه می‌‌کند که در آن‌‌ها اندیشه فقط با خودش در ارتباط است. اندیشه‌‌ی پیش از این مفروضْ در چارچوب خودش، با کمینه‌‌ای از محتوا حرکت می‌‌کند و همواره آماده است تا از این محتوا خلاص شود و هیچ‌گاه محتوای جدیدی به دست نمی‌‌آورد و به همین خاطر دربرگیرنده‌‌ی هیچ‌گونه ریسک خطا نیست. این اندیشه‌‌ورزی صوری فقط در چارچوب این‌‌همانی صرف خودش با خودش عمل می‌‌کند: «الف الف است. اگر الف برابر با ب است و ب برابر با ج است پس الف برابر با ج است». هگل می‌‌گوید: «در منطق صوریْ پویش اندیشه چیزی جدا به نظر می‌‌رسد که هیچ ارتباطی با ابژه‌‌ای که در مورد آن اندیشه می‌‌شود ندارد». [GP] منطق صوری هرگز بدون محتوا عمل نمی‌‌کند؛ بلکه در واقع بخشی از این محتوا را جدا می‌‌کند و محتوا را کاهش می‌‌دهد، یا آن را بیش از پیش «انتزاعی» می‌‌کند اما هرگز نمی‌‌تواند خودش را به کلی از آن رها کند. [WL II]

محتوا در منطق صوری تک‌‌بعدی است، دریافت و سپس تفکیک می‌‌شود، از حرکت می‌‌ایستد و به طور متافیزیکی قلب می‌شود.(۵۸) منطق صوری مشکلی اساسی را تمام‌‌نشده رها می‌‌کند و ضرورتی اساسی را پدید می‌‌آورد: شکل و محتوا چگونه یکی می‌‌شوند؟ در حالی که صورت‌‌گرایی از انجام این کار ناکام می‌‌ماند، آیا نباید ترتیب را وارونه کرد و به جای آن‌‌که از شکل به محتوا برویم، از محتوا به شکل رفت؟ در استدلال واقعی(۵۹) چیزی درست در هر ایده وجود دارد. هیچ چیزی یک‌سره یا «به شکلی قطعی» درست نیست و هیچ چیزی هم مطلقاً بی‌معنی یا غلط نیست. با مقایسه‌ی تزها، اندیشه به طور خودانگیخته در جست‌‌وجوی وحدتی والاتر برمی‌‌آید. هر تزی در آن‌چه به طور مطلق اظهار می‌‌کند غلط و در آنچه به طور نسبی اظهار می‌‌کند (یعنی در محتوای‌‌اش) درست است؛ یعنی در آن‌چه به طور نسبی انکار می‌‌کند (یعنی انتقاد اساسی‌‌اش از دیگر تزها) درست است و در آن‌چه به طور مطلق انکار می‌‌کند (یعنی در جزم‌‌اندیشی‌‌اش) غلط است.

هیچ ابژه‌‌ای وجود ندارد که تضاد یعنی دو تعین ضروری و متضاد در آن یافت نشود، «ابژه‌‌ی بدون تضاد چیزی بیش از انتزاعی صرف از فهم نیست که یکی از این تعین‌‌ها را با نوعی خشونت حفظ می‌‌کند و تعین متضاد را که تعین اول را در بر می‌‌گیرد از آگاهی پنهان می‌کند …» [E §۸۹].

هگل می‌‌کوشد وحدت ذاتی مقوله‌‌ها را نشان دهد و این مقوله‌‌ها را از نقطه‌‌ی آغازی که از هرگونه پیش‌‌انگاری صوری یا تجربی پالایش شده است تولید کند، او این مقوله‌‌ها را از روی پویش یک‌سره درونی ذهن تولید می‌‌کند، تسلسلی بسیار دقیق اما پیش‌‌رونده که هر تعینی در آن از طریق تقابل و رفع، از اشکال پیشین‌‌اش ــ به واسطه‌‌ی سنتز یا ترکیب ــ به‌دست می‌‌آید. از آن‌جایی حکم به طور ابتدایی و بی‌‌واسطه فرض می‌‌شود، در نتیجه هر نفی‌‌ای آغاز تعین‌‌های تازه است. سلبیت (یا نفی)(۶۰) در هستی و در اندیشه‌ی آفریننده است، سلبیت سرچشمه‌‌ی پویش و تکانه‌‌ی زندگی است. هیچ واقعیتی نمی‌‌تواند «به‌خودی‌خود» باقی بماند، به بیان دیگر واقعیت چیزی مجزا و مستقل و برکنار از شدن نیست و هستی را ــ هستی خاص خود را ــ به شکلی ثابت تصرف نمی‌‌کند. هر وجود متعینی یک رابطه است: «هستی متناهی معین هستی‌‌ای است که لزوماً به هستی دیگری مربوط است؛ این هستی متناهی متعین، محتوایی است که رابطه‌‌ای محتوم با محتوایی دیگر و رابطه‌ای ضروری با کل جهان دارد…» [WL II].

پویش، فراگذشتن است. هر واقعیت و هر اندیشه‌‌ای باید در تعینی والاتر قرار گیرد که آن‌ها [یعنی آن واقعیت و اندیشه] را به‌سان محتوا، به‌سان وجه، به‌سان پیشایند(۶۱) یا مؤلفه، و به بیان دیگر به‌سان یک لحظه در معنای هگلی یا دیالکتیکی واژه دربرگیرد. با مجزا درنظرگرفتن این لحظه‌‌ها، آن‌‌‌ها را به مواردی اندیشه‌‌ناکردنی تبدیل می‌‌کنیم و دیگر نمی‌‌توانیم بفهمیم که چگونه در همان حالی که به یکدیگر مربوطند از هم متمایزند، یا چگونه می‌‌توانند در حالی که یکی می‌‌شوند متفاوت باشند. دیگر نمی‌‌توانیم بفهمیم که آن‌‌ها چگونه شکل می‌‌گیرند یا چه نسبتی با کل دارند. [E §۱۴۳]

منطق صوری، منطق امر آنی، حکم و ابژه‌‌ای است که مجزا شده است و در این جدایی است که حفظ می‌‌شود. منطق صوری، منطقِ جهانی ساده‌‌سازی‌‌شده است: این میز (اگر آن را مستقل از هر رابطه‌‌ای با فعالیت آفرینش در نظر بگیریم و اثرات تخریبی زمان را کنار بگذاریم) آشکارا این میز است، در حالی که این لامپ آن کتاب نیست. منطق صوری به معنی دقیق کلمه منطق انتزاع است. زبان، به‌سان مجموعه‌‌ای از نمادها که برای انتقال معنایی مجزا به کار می‌‌رود و باید همان معنا را در جریان انتقال زبانی حفظ کند، به منطق صوری وابسته است. اما زمانی که می‌‌خواهیم لحظه، شدن یا فعالیت [=کنش‌گری](۶۲) را بیان کنیم، منطق صوری نابسنده است. تمام فلسفه‌‌ی پس از هگل، این گفته‌‌ی او را مورد تأیید قرار داده است. منطق صوری، منطق عقل سلیم است. عقل سلیم، کیفیت‌‌ها، ویژگی‌‌ها و ابعاد چیزها را جدا می‌‌‌کند و از حرکت می‌‌‌اندازد. همین که شدن یا فعالیت دخیل می‌‌شود، عقل سلیم تحت فشار قرار می‌‌گیرد و به عبارت‌‌‌هایی مانند «تا آن‌جایی که» یا «از این لحاظ» پناه می‌‌برد که در واقع «به این معناست که به یک اندیشه تن می‌‌دهد تا این‌که اندیشه‌‌ی دیگر را جدا و حقیقی نگه دارد…» [p]

منطق صوری می‌‌گوید: «اگر یک گزاره‌‌ی خاص درست است، درست است». «هیچ گزاره‌‌ای نمی‌‌تواند هم درست و هم غلط باشد»؛ «هر گزاره‌‌ای باید یا درست باشد یا غلط». منطق دیالکتیکی از این فراتر می‌‌رود و می‌‌گوید: «اگر محتوا را در نظر بگیریم، اگر محتوایی وجود دارد، یک گزاره‌‌ی مجزا نه درست است و نه غلط؛ هر گزاره‌‌ی مجزایی را باید فراگذراند؛ هر گزاره‌‌ای با محتوای واقعی هم درست است و هم غلط؛ درست است اگر فراگذرانده شود، و غلط است اگر به‌سان امری مطلق اظهار شود». منطق صوری خودش را به دسته‌‌بندی گونه‌‌های انتزاعی استدلال قیاسی محدود می‌‌کند. منطق دیالکتیکی اما از آن‌جایی که محتوا را تعین می‌‌بخشد، استلزامات کاملاً متفاوتی دارد. تعین‌‌های ساده‌‌تر دوباره در تعین‌‌های پیچیده‌‌تر دیده می‌‌شوند.

اما آیا هگل واقعاً محتوای کامل تجربه‌‌ی انسانی را فهمیده است؟ آیا او محتوای تجربه‌‌ی انسانی را در پویش اصیل‌‌اش فهمیده است؟ آیا او واقعاً از محتوا آغاز کرد و شکل را از این محتوا بیرون کشید بدون آن‌که محتوا را مخدوش کند؟ آیا او واقعاً تمام درجه‌‌ها و ژرفای محتوا را به اندیشه ارتقا داد بدون آن‌‌که این محتوا را تابع شکلی از پیش تصورشده کند و بی آن‌‌که دوباره به محتوا به‌سان چیزی به طور بی‌‌واسطه معین برگردد؟ آیا این تصورناپذیر است که ذهن محدود یک فرد، یک فیلسوف، باید بتواند محتوای کامل تجربه‌‌ی انسانی را بفهمد؟ اگر چنین محتوایی همان‌طور که هگل می‌‌گوید بی‌‌اندازه پرمایه است ــ چنین پرمایگی‌ یا فراوانی‌‌ای‌ تنها شایسته‌‌ی ذهن است ــ دیگر نمی‌‌توان از ادعای او پشتیبانی کرد. چنین محتوایی تنها به واسطه‌‌ی کوشش‌‌های به‌هم‌پیوسته‌ی بسیاری از افراد اندیش‌‌مند و در گسترش پیش‌‌رونده‌‌ی آگاهی به دست خواهد آمد.

ماتریالیسم تاریخی

دست‌‌نوشته‌‌های اقتصادی‌‌ـ‌فلسفی که مارکس در سال ۱۸۴۴ نوشت به شکلی بنیادی به این مسئله می‌‌پردازد: «منطق هگلی ما را به کجا می‌‌برد؟» پاسخ دست‌‌نوشته‌‌ها فرمولی چشمگیر است: «منطقْ پولِ ذهن است». منطق فقط بخشی از محتواست، پیچیده‌‌ترین، غیرشخصی‌‌ترین و انعطاف‌‌پذیرترین وجه آن، بخشی که به کامل‌ترین شکل به واسطه‌ی مبادله‌ی فکری شکل گرفته است. بنابراین منطقْ بخشی از «بیگانگی» انسان‌های زنده را پدید می‌‌آورد زیرا مانند طبیعت، هم خودش و هم هستی انضمامی را نادیده می‌‌گیرد. چه‌گونه می‌‌توان جهان را از این منطق استنتاج کرد؟ و [این منطق] چه‌گونه می‌‌تواند جوهر اندیشه‌‌ی انسانی باشد؟

خاستگاه‌‌های نظری و فلسفی ماتریالیسم دیالکتیکی را نه در منطق هگل بلکه در پدیدارشناسی او می‌‌توان یافت. از بخت بدْ پدیدارشناسیْ بیگانگی انسان را به‌درستی نمی‌فهمد. هگل آن بیگانگی‌‌ای را درمی‌‌یابد که در آن انسانْ جهانِ تولیدات عینی یا چیزهای آفریده‌‌شده به دست انسان را تحقق می‌‌بخشد. هگل در قدرت‌‌های انسانی و اشیایی که شکلی بیرونی به دست آورده‌اند یعنی ثروت، دولت، مذهب، که انسان را به واسطه‌‌ی فرمان‌‌بردارساختن او نسبت به تولیدات خود از خودش برمی‌‌کَند، تحقق ذهن را می‌‌بیند. در واقع هگل «آگاهی را به جای انسان می‌‌نشاند». او کل واقعیت انسانی را با آگاهی جایگزین می‌‌کند که خود را می‌‌شناسد.

اگر انسان بر آن است که به آگاهی دست یابد، دست‌کم چهار پیش‌‌شرط یا پیش‌‌انگاشت ضروری است: (الف) تولید وسایل امرار معاش؛ (ب) تولید نیازهای جدید، [هنگامی که] نیازهای اولیه برآورده شده‌اند و انسان‌‌ها ابزارهای لازم را به دست آورده‌اند؛ این «نخستین واقعیت تاریخی» را به وجود می‌‌آورد و انسان را از حیوانیت(۶۳) متمایز می‌‌کند؛ (پ) سازمان‌‌دهی بازتولید، که همان سازمان‌‌دهی خانواده است؛ (ت) همکاری افراد و سازمان‌دهی پرکتیکال کار اجتماعی. [DI] بنابراین آگاهی، دقیقاً از همان آغاز، محصول جامعه است، و محصول جامعه نیز باقی می‌‌ماند. در آغاز، آگاهی صرفاً حیوانی و زیست‌‌شناسیک بود؛ نوعی «آگاهی گله‌‌وار»(۶۴). سپس آگاهیْ به‌ویژه با تقسیم کار واقعی و عملی شد. با این همه، در لحظه‌‌ی تقسیم کار به مادی و غیرمادی، لحظه‌‌ای که آگاهی برای خود وجود دارد، این امکان وجود دارد که خودش را به‌سان چیزی غیر از آگاهی از پراکسیس موجود تصور کند. آگاهیْ بینایی‌‌اش را نسبت به پیش‌‌شرط‌‌هایش از دست می‌‌دهد. بازتاب تازه زاده‌‌شده‌‌ی افراد آگاه، تمامیت اجتماعی را از هم می‌‌پاشد درست در همان لحظه‌‌ای که این تمامیت در حال پرورش و گسترش است، و همچنین درست زمانی که به سبب تقسیم کار، همه‌‌ی فعالیت‌‌ها دیگر چیزی بیشتر از فعالیتی پاره‌‌پاره نیستند. در نتیجه خیال‌پردازی‌‌های ایدئولوژیکی امکان‌‌پذیر می‌‌شوند. افزون بر این، تقسیم کارْ تولید و مصرف را به افراد متفاوتی تخصیص داد. «تقسیم کار و مالکیتْ توصیف‌‌هایی یکسان هستند». کامیونیتی در تعارض با افراد قرار گرفت. در نهایت، «قدرتِ خاص انسان به قدرتی بیگانه تبدیل شد که به جای آن‌که تحت کنترل او باشد، در ضدیت با او قرار گرفت و او را به انقیاد در آورد». این بیگانگیِ واقعیِ انسان‌‌های واقعی است، بیگانگی‌‌ای که برجسته‌‌ترین اشکال‌‌اش برده‌‌داری، جنگ طبقاتی و دولت است. دولت یک «کامیونیتی خیالی» است، اما بر ارتباط‌‌های موجود مبتنی است: به‌سان یک داور در جنگ طبقاتی مداخله می‌‌کند، چنین می‌‌نماید که نماینده‌‌ی منافع عمومی است، در حالی که در واقع منافع گروه اجتماعی‌‌ای را نمایندگی و بازنمایی می‌‌کند که قدرت سیاسی را در دست دارند.

این بیگانگی انسان می‌‌تواند فرابگذرد، اما تنها تحت شرایط پرکتیکال. این بیگانگی باید به‌واسطه‌‌ی رویارویی «توده‌‌هایی که به واسطه‌‌ی جهان ثروت و فرهنگ موجود از مالکیت محروم شده‌اند» «تحمل‌‌ناپذیر» شده باشد؛ و این مستلزم درجه‌‌ی بالایی از توسعه‌‌ی پتانسیل‌‌های انسانی است.

در انسانی که زندگی‌‌اش حلقه‌‌ی وسیعی از فعالیت‌‌های گوناگون و برخوردهای پرکتیکال با جهان را در برمی‌‌گیرد، که زندگی چندبعدی را برای او به وجود می‌‌آورد، اندیشه همان خصوصیت کلیت(۶۵) را دارد که نمودهای دیگر دارند. یک چنین فردی به‌سان یک اندیشه‌‌ی انتزاعی به چیزی ثابت تبدیل نمی‌‌شود، و به کژراهه‌‌های تودرتوی تأمل(۶۶) هم نیاز ندارد که از اندیشه به دیگر نمودهای زنده برسد.

 از سوی دیگر، یک آموزگار یا نویسنده که فعالیت‌‌اش از یک‌سو به حرفه‌‌ای طاقت‌‌فرسا محدود می‌‌شود و از سوی دیگر به لذت اندیشه… و ارتباطاتش با جهان در نتیجه‌‌ی شرایط فلاکت‌‌بارش به حدی کمینه کاهش می‌‌یابد، این گریزناپذیر است که اگر او همچنان نیاز دارد که بیاندیشد، اندیشه‌‌اش نیز باید به اندازه‌‌ی خودش و زندگی‌‌اش انتزاعی شود؛ اندیشه‌‌ی او به این ترتیب به نیرویی همیشگی تبدیل می‌‌شود که همین که به حرکت درمی‌‌آید، این امکان را به او می‌‌دهد که از احساس خوشی و رستگاری لذت ببرد.

در نتیجه بیگانگی، یا اگر بخواهیم دقیق‌‌تر بگوییم، «شی‌‌ء‌‌شدگیِ» فعالیت‌های انسانْ واقعیتی اجتماعی است و افزون بر این واقعیتی درونی که دقیقاً با شکل‌‌گیری زندگی درونی یا «خصوصی» فرد همزمان است.

معنای زندگی در پیشرفت کامل امکان‌‌های انسانی نهفته است که نه به‌واسطه‌‌ی طبیعت، بلکه به‌واسطه‌‌ی سرشت طبقاتیِ متضاد روابط اجتماعی، منقبض و ازکارافتاده می‌‌شود.

ماتریالیسم دیالکتیکی

منطق هگل در دست‌‌نوشته‌‌های 1844، ایدئولوژی آلمانی و تمام دیگر نوشته‌‌های این دوره، با بیش‌ترین بی‌‌اعتنایی روبه‌‌رو بود. [HF] فقر فلسفه (۷-۱۸۴۶) دربرگیرنده‌‌ی عبارت‌‌هایی است که به طور خاص بر ضد این روش هگلی است، روشی که «همه چیز را به‌واسطه‌‌ی انتزاع و تحلیل، به یک مقوله‌‌ی منطقی» کاهش می‌‌دهد. یک خانه به بدن، سپس به فضا، و پس از آن به کمیتی صرف تبدیل می‌‌شود. «همه‌‌ی آن‌‌چه که ما نیاز داریم انجام دهیم این است که هر خصوصیت متمایز پویش‌‌های متفاوت را نادیده بگیریم و بر اساس فرمول صرفاً منطقیِ پویش به پویشی صرفاً انتزاعی و صرفاً صوری دست یابیم». آن‌‌گاه ما این طور تصور می‌‌کنیم که با این فرمول منطقیِ پویش روش مطلقی را کشف کرده‌ایم که هم پویش و هم چیزها را تبیین می‌‌کند. «روش هگل به شکلی کاملاً ساده محتوا را با تحلیل‌‌بردنش در یک شکل انتزاعی، در ذهن و خرد صرف نابود می‌‌کند.» [MP II]

مارکس و انگلس در کوشش برای فهم محتوا ــ محتوای تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، انسانی و پرکتیکال ــ روش صوری را کنار گذاشتند. پویشِ این محتوا دربرگیرنده‌‌ی دیالکتیکی معین یعنی تعارض بین طبقات، بین مالکیت و محرومیت، و فراگذراندن این تعارض است. اما این دیالکتیک به ساختار شدن که می‌‌توان آن را به شکلی مفهومی شرح داد مربوط نیست. این دیالکتیک به‌سان چیزی نگریسته می‌شود که به شکل پرکتیکال مشخص و به شکل تجربی اثبات می‌‌شود.

ما مجبوریم تا سال ۱۸۵۸ صبر کنیم تا ببینیم که به دیالکتیک هگلی برای نخستین بار به شکلی شایسته و به دور از تحقیر اشاره می‌‌شود. مارکس در ۱۴ ژانویه‌‌ی سال ۱۸۵۸ در نامه‌‌ای به انگلس نوشت «من کشف‌‌های محشری کرده‌ام». «کل نظریه‌‌ی سود را آن طور که تاکنون وجود داشت، کنار گذاشته‌ام. در پیشبرد روش خودم، کاملاً اتفاقی، کمک بسیار بزرگی را دریافت کردم (فریلیگرات(۶۷) بعضی از نوشته‌‌های هگل را پیدا کرده است که متعلق به باکونین بوده‌اند و آن‌‌ها را به‌عنوان هدیه برای من فرستاده است) و من دوباره در حال تورق منطق هگل بودم. هنگام ازسرگیری این کار خیلی مایل بودم تا دو یا سه مقاله را منتشر کنم که مؤلفه‌‌ی عقلانی روشی را ترسیم می‌‌کردند که هگل آن را کشف و در عین حال به رازی تبدیل کرده بود که برای عقل سلیم دست‌‌یافتنی بود».

مارکس روش دیالکتیکی را هنگامی که کار را بر روی نقدی بر اقتصاد سیاسی و سرمایه آغاز کرده بود  بازکشف و بازسازی کرد. شرح او از مقوله‌‌های اقتصادی و روابط درونی‌‌شان فراتر از تجربه‌‌گرایی بود و به سطح علمی دقیق رسید ــ و سپس شکل دیالکتیک را به خود گرفت.

در نتیجه همین که تحلیل محتوای اقتصادی به شکلی بسنده پیشرفت می ‌کند تا این امکان و نیاز را فراهم کند که بیان علمی دقیقی شکل بگیرد، روش دیالکتیکی به ماتریالیسم تاریخی و تحلیل محتوای اقتصادی افزوده می‌‌شود.

«این روش از ساده‌‌ترین (یا بسیط‌ترین)(۶۸) روابط بنیادی‌‌ای آغاز می‌‌کند که ما می‌‌توانیم به شکل تاریخی آن‌‌ها را بیابیم، بعنی در واقع از روابط اقتصادی می‌‌آغازد». [Art. Cit.] این قطعه مقدمتاً به مارکسیست‌‌های ساده‌اندیش مشخص و نیز منتقدان مارکسیسم پاسخ می‌‌دهد: که روابط اقتصادی، تنها روابط موجود نیستند بلکه ساده‌‌ترین روابط هستند، روابطی که می‌‌توانیم آن‌ها را دوباره به‌سان «لحظه‌‌هایی» در روابط پیچیده بیابیم. ماتریالیسم دیالکتیکی، آن‌طور که در حال حاضر تفسیر می‌‌شود، ایده‌ها، نهادها و فرهنگ‌‌ها ــ آگاهی ــ را به‌سان روبنایی سطحی و بی‌‌اهمیت در بالای جوهری اقتصادی می‌‌نگرد که به تنهایی توپر و خالص است. ماتریالیسم حقیقی کاملاً متفاوت است؛ این ماتریالیسمْ روابط پرکتیکال ذاتی موجود در هر هستی انسانی سازمان‌‌دهی‌‌شده‌‌ای را تعیین می‌‌کند و آن‌‌ها را تا آن‌‌جایی که شرایط انضمامی هستیِ فرهنگ‌‌ها یا شیوه‌‌های زندگی هستند مطالعه می‌‌کند. روابط، لحظه‌‌ها و مقوله‌‌های ساده به شکلی تاریخی و روش‌‌شناسیک در تعین‌‌هایی پرمایه‌‌تر و پیچیده‌‌تر وجود دارند، اما این تعین‌‌های پرمایه‌‌تر و پیچیده‌تر، تعین‌‌های پیشین را از بین نمی‌‌برند. محتوای خاصْ(۶۹) همواره کلیتی انضمامی است. این محتوای پیچیده‌‌ی زندگی و آگاهیْ واقعیتی حقیقی‌ است که ما باید به آن دست یابیم و آن را روشن کنیم. ماتریالیسم دیالکتیکی نوعی اکونومیسم نیست. ماتریالیسم دیالکتیکیْ روابط را تحلیل می‌‌کند و سپس آن‌‌ها را دوباره در پویش کلی جای می‌‌دهد.

دیالکتیکْ یک «روش ارائه یا بیان(۷۰)» است، واژه‌‌ای که مارکس معنایی قدرت‌‌مند به آن داد. «ارائه یا بیان» چیزی نیست جز بازسازی کامل امر انضمامی در پویش درونی‌اش، نه صرفاً کنار هم قرار دادن یا سازمان‌‌دهی بیرونی نتایج تحلیل. ما باید از محتوا آغاز کنیم. محتوا ابتدا روی می‌‌دهد، محتوا هستی واقعی است که اندیشه‌‌ی دیالکتیکی را تعیین می‌‌کند. «هدف روش پژوهش ما آن است که موضوع مورد مطالعه را در جزئی‌‌ترین شکل آن فهم کنیم، تا بتوانیم اشکال گوناگون پیشرفت‌‌اش را تحلیل و قوانین درونی‌‌اش را کشف کنیم». به این ترتیب تحلیلْ روابط و لحظه‌‌های محتوای پیچیده را تعیین می‌‌کند. تنها پس از آن است که می‌‌توان پویش کل را بازسازی و «ارائه» کرد. هنگامی‌که زندگیِ محتوا در ایده‌‌ها بازتاب می‌‌یابد «می‌‌توانیم تصور کنیم که ما با یک سازه‌‌ی پیشینی سروکار داریم». به شیوه‌‌ای عام «امر انضمامیْ انضمامی است زیرا سنتز چندین تعین است، چندگانگی‌‌ای که یک تعین را می‌‌سازد. امر انضمامی در اندیشه به‌سان فرایند سنتز نمایان می‌‌شود، به‌عنوان یک پی‌آمد و نه یک نقطه‌‌ی آغاز، هر چند نقطه‌‌ی آغاز حقیقی است». [KPO] تحلیل این واقعیت معین از دیدگاه اقتصاد سیاسی به «روابط انتزاعی عام» می‌‌انجامد: تقسیم کار، ارزش، پول و غیره. اگر ما خودمان را به تحلیل محدود کنیم، آن‌گاه بازنمایی انضمامی را به تعین‌‌هایی انتزاعی «تبدیل [و تباه] می‌‌کنیم» و امر انضمامی‌‌ای را از دست می‌‌دهیم که مقوله‌‌های اقتصادی که صرفاً «روابط انتزاعیِ تک‌‌بعدی یک امر انضمامی معین و یک کل زنده هستند» بر آن دلالت دارند. باید این کل را با حرکت از انتزاع به انضمام بازیافت. از این رو کلیت انضمامیْ شرحی مفهومی از محتوا است که در درک و بازنمایی دریافت می‌‌شود؛ کلیت انضمامی، آن طور که هگل می‌‌گفت، محصول تصوری نیست که خودش را بر فراز درک و بازنمایی تولید کند. «کل، آن طور که در مغز ما به‌سان کلی ذهنی نمایان می‌‌شود، محصول این مغز متفکر است، که جهان را به تنها شیوه‌‌ی گشوده به آن درمی‌‌یابد»، یعنی به شیوه‌‌ی مطالعه‌‌ی علمی. بنابراین داده‌‌های واقعی همواره می‌‌توانند به‌سان محتوا و پیش‌‌انگاشت به قوت خود باقی بمانند.

به نظر می‌‌رسد که مارکس هنگام آغاز کار بر روی نقد اقتصاد سیاسی (۹-۱۸۵۷) و سرمایه (۱۸۶۷) برداشت خودش را از دیالکتیک با دقت بیش‌تری به کار می‌‌برد. مقوله‌‌ها انتزاعی هستند تا آن‌‌جایی که آن‌‌ها مؤلفه‌‌هایی هستند که از تحلیل محتوای معین واقعی به دست می‌‌آیند، و [تا آن‌‌جایی که] روابط عام ساده‌‌ای هستند که در واقعیت پیچیده  دخیل‌اند. اما هیچ انتزاع صرفی نمی‌‌تواند وجود داشته باشد. امر انتزاعیْ انضمامی نیز هست و امر انضمامی، از یک دیدگاه خاص، انتزاعی نیز هست. دو شیوه وجود دارند که مقوله‌‌های اقتصادی بر مبنای آن‌‌ها واقعیت عینیِ انضمامی پیدا می‌‌کنند: شیوه‌‌ی تاریخی (به‌سان لحظه‌‌های واقعیت اجتماعی) و به شیوه‌‌ی واقعی (به‌سان مؤلفه‌‌های عینیت اجتماعی). و با این واقعیت دوگانه است که این مقوله‌‌ها به یکدیگر پیوند می‌‌خورند و به شکلی دیالکتیکی به پویش کلی جهان بازمی‌‌گردند.

ارزش مصرفْ انضمامی است. ارزش مبادله، نخستین و ساده‌‌ترین ویژگی همه‌‌ی مقوله‌‌های اقتصادی، برآمده از تحلیل محتوای اقتصادی واقعی، و نقطه‌‌ی آغازی برای آن پویشی از اندیشه است که به دنبال بازسازی کلیت انضمامی است،  خود یک انتزاع است. اما با این همه یک انضمام نیز هست. با پدیدارشدن ارزش مبادله، تاریخ وارد مرحله‌‌ی جدیدی شد و توسعه‌‌ی اقتصادی به سطحی بالاتر دست یافت. ارزش مبادله در نقطه‌‌ی آغاز یک فرایند فوق‌‌العاده انضمامی قرار داشت: اقتصاد بازار همین که تعداد تولیدکنندگان کالاها و مبادله‌‌ها افزایش یافت به‌عنوان پی‌آمد کیفی افزایشی کمّی سر بر آورد. به‌این‌ترتیب افراد که به‌تنهایی انضمامی به نظر می‌‌رسیدند ناگهان با ابژه‌‌ای اجتماعی ــ بازار همراه با قوانین محتوم‌اش ــ روبه‌‌رو می‌‌شوند که سوژه‌‌‌ی آن هستند و این بازار «نیرویی محیطی» را بر آن‌‌‌ها اعمال می‌‌‌کند، به نحوی که افراد چیزی بیش از یک سری انتزاع نیستند.

مطالعه‌‌‌ی پدیده‌‌‌های اقتصادی مطالعه‌‌‌ای تجربی نیست، چنین مطالعه‌‌‌ای بر پویش دیالکتیکی مقوله‌‌‌ها مبتنی است. مقوله‌‌‌ی اقتصادیِ پایه ــ ارزش مبادله ـ بسط می‌‌‌یابد و با پویشی درونی باعث بروز تعین‌‌‌های جدیدی می‌‌‌شود: کار انتزاعی، پول، سرمایه. هر تعین پیچیده‌‌‌ای به‌شکلی دیالکتیکی برآمده از تعین‌‌‌های پیشین است. هر مقوله‌‌‌ای نقشی منطقی و روش‌‌شناسیک، و جایگاه خودش را در آن کلِ تبیینی‌‌‌ای دارد که به بازسازی کلیت انضمامی معین یعنی جهان مدرن می‌‌‌انجامد. هر مقوله‌‌‌ای همچنین به دوره‌‌‌ای خاص مربوط است، و ویژگی‌‌‌های تاریخی عام دوره‌‌‌ی مورد بحث را ــ که چارچوبی برای روی‌‌‌دادها و کنش‌‌‌هاست ــ می‌‌‌توان با آغاز از مقوله‌‌‌ای که برای آن دوره بنیادی است استنتاج کرد. بنابراین این استنتاج نظری باید با پژوهش تجربی و به‌‌ویژه تاریخی در خصوص اسناد، گزارش شواهد عینی و روی‌‌دادها بخواند. دوران اقتصاد بازاری در نتیجه‌‌ی دوره‌‌های سرمایه‌‌داری تجاری، ​سرمایه‌‌داری صنعتی و سرمایه‌‌داری مالی شکل گرفت. هر یک از این دوره‌‌ها کلیتی انضمامی هستند؛ آن‌‌ها در پیوند با یکدیگر قرار دارند، با هم درمی‌‌آمیزند و فرامی‌‌گذرند. هر مقوله‌‌ای با درجه‌‌ی جدیدی از عینیت اقتصادی همراه است، عینیتی که همزمان واقعی‌‌تر و دروغین‌‌تر(۷۱) است: واقعی‌‌تر است به این خاطر که به شکل ظالمانه‌‌تری بر انسان‌‌های زنده چیره می‌‌شود، و دروغین‌‌تر است زیرا روابط زنده‌‌ی انسان‌‌ها را زیر نقابِ بزک‌‌کرده‌‌ی فتیشیسم می‌‌پوشاند. کالا، پول و سرمایه از بیرون بر روی روابط انسانی سنگینی می‌‌کنند با این همه آن‌‌ها فقط نمود و تجلی این روابط هستند. مارکس در نتیجه‌‌گیری‌ خود بر نظریه‌‌هایی در باب ارزش اضافی نوشت: «در سرمایه‌‌ای که سود تولید می‌‌کند، فتیشِ خودکار تکمیل می‌‌شود؛ ما پولی داریم که پول تولید می‌‌کند. هیچ چیز از گذشته کنار گذاشته نمی‌‌شود، رابطه‌‌ی اجتماعی دیگر چیزی نیست جز رابطه‌‌ی یک چیز (پول یا کالا) با خودش … ».

در نتیجه سرمایه «به‌سان شرطی عینی، بیگانه و خودمختار» نسبت به فعالیت انسان پدیدار شد. سرمایه به چیزی تبدیل می‌‌شود که «گاهی همزمان واقعی و غیرواقعی و دربرگیرنده‌‌ی رابطه‌‌ی زنده بود… سرمایهْ شکلِ واقعیتِ خود است». در این شکل است که سرمایه بسط می‌‌یابد، به شکلی اجتماعی وجود دارد و پی‌آمدهای عینیِ خودش را تولید می‌‌کند.

شرایط اجتماعیْ امروز با وارونگی دیالکتیکی در رابطه با مالکیت مشخص می‌‌شود. مالکیت در اصل حقی مبتنی بر کار شخص و تصرف او بر محصول این کار بود. امروز اما مالکیت به‌سان حقی برای آن‌‌هایی به نظر می‌‌رسد که وسایل تولید را در اختیار دارند، حقی برای تصرف ارزش اضافی، یعنی حق تصرف زمان کاری که پرداختی در برابر آن صورت نگرفته است. مالکیتْ امروز نفیِ مالکیتِ فردیِ خصوصیِ مبتنی بر کار شخصی است. اما این [مالکیت] ناگزیر نفی خاص خودش را به وجود می‌‌آورد ــ نفیِ نفی ــ که «مالکیت خصوصی کارگر را دوباره برقرار نمی‌‌کند، اما آن مالکیت فردی‌‌ای را بنیان می‌‌نهد که بر متصرفات(۷۲) دوره‌‌ی سرمایه‌‌دارانه مبتنی است: همکاری و مالکیت جمعی بر ابزارهای  تولید که به واسطه‌‌ی خودِ کار تولید شده است». [K I]

یکپارچگی دکترین

تمام واقعیت یک تمامیت است، هم یکی است هم بسیار، پراکنده یا منسجم و گشوده به روی آینده‌‌اش، به بیان دیگر، گشوده به سرانجام‌‌اش. دیالکتیک نه‌تنها پویش درونی ذهن است، بلکه واقعی است، دیالکتیکْ پیشاپیشِ ذهن، یعنی در هستی حرکت می‌‌کند. دیالکتیک خودش را بر ذهن تحمیل می‌‌کند. پیش از هر چیز ما ساده‌‌ترین و انتزاعی‌‌ترین پویش یعنی پویش اندیشه را که تا آن‌جایی که ممکن است تمام محتوایش زدوده شده است تحلیل می‌‌‌کنیم. از این راه عام‌‌ترین مقوله‌‌ها را کشف می‌‌کنیم و درمی‌‌یابیم که این‌ مقوله‌‌ها چه‌گونه به یکدیگر پیوند می‌‌خورند. سپس باید این پویش را به پویش انضمامی یعنی به محتوای معین مرتبط ساخت. به این ترتیب ما از این واقعیت آگاه می‌‌شویم که پویش محتوا یا پویش هستی در قوانین دیالکتیک برای ما آشکار می‌‌شوند. تضادهای اندیشه صرفاً برآمده از خود اندیشه، عدم انسجام بنیادی یا ناتوانی اندیشه نیستند، بلکه از محتوا نیز ناشی می‌‌شوند. این تضادها در پیوند با یکدیگر گرایش دارند تا پویش کلی محتوا را ابراز کنند و آن را به سطح آگاهی و تأمل بالا بکشند.

پراکسیس همان جایی است که ماتریالیسم دیالکتیکی هم آغاز می‌‌شود و هم پایان می‌‌گیرد. هدف ماتریالیسم دیالکتیکی چیزی نیست جز ابراز و توصیف عقلانی پراکسیس، توصیف محتوای واقعی زندگی ــ و به شکلی همبسته، دگرگونی و تبدیل پراکسیس کنونی به پراکسیسی اجتماعی‌‌ای که آگاهانه، منسجم و آزاد است. هدف نظری و هدف پرکتیکال ماتریالیسم دیالکتیکی ــ دانش و کنش آفریننده ــ را نمی‌‌‌توان از هم جدا کرد. بر اساس ماتریالیسم دیالکتیکی انسان‌‌ها می‌‌توانند و می‌‌باید خودشان راه‌حلی کامل را به کار اندازند. انسان از پیش و به شکلی متافیزیکی وجود ندارد. نمی‌‌توان بازی را از پیش برده فرض کرد؛ انسان‌‌ها ممکن است همه چیز را از دست بدهند. فراگذشتن هرگز گریزناپذیر و حتمی نیست. اما دقیقاً به همین دلیل است که مسئله‌‌ی انسان و مسئله‌‌ی ذهن معنایی بی‌‌نهایت تراژیک می‌‌یابند، و دقیقاً به همین خاطر است که آن‌‌هایی که می‌‌توانند این خواست را بفهمند انزوا را رها می‌‌کنند تا وارد کامیونیتی غیرمادی(۷۳) معتبر شوند.

۲

تولید انسان

نقش اندیشه‌‌ی فلسفی از دور خارج کردن تبیین‌‌های نابه‌هنگام، و آن دیدگاه‌‌های محدودکننده‌‌ای است که ما را از رخنه‌‌کردن در هستی‌مان و تصرف‌‌کردن محتوای هولناک آن باز می‌دارند. تمام آن‌چه که ما می‌توانیم بگوییم این است که طبیعت لخت و بی‌‌حرکت نیست ــ و این‌که طبیعت یک «روح» یا روانِ پیش از این واقعی نیست؛ این‌که ما نه باید آن را به‌سان نوعی بیرون‌‌بودگی یا ابژه‌ (یا مجموعه‌‌ای از ابژه‌‌‌های) غیرانسانی تصویر کنیم و نه به‌سان یک درون‌‌بودگی یا سوژه‌ (یا مجموعه‌‌ای از سوژه‌‌های) صرف، زیرا [نقش] طبیعت در زایش و پیدایش سوژه و ابژه بدیهی فرض می‌‌شود. بهترین تصویری که ما می‌‌توانیم از طبیعت «به‌خودی خود»، مستقل از خودمان داشته باشیم بدون شک تصویری سلبی است: طبیعت «بی‌‌تفاوت» است و این به این معنا نیست که خصمانه یا به شکل بی‌‌رحمانه‌ای نسبت به ما بیگانه است، بلکه به این معناست که در رابطه با ابژه یا سوژه‌‌ی تجربه‌‌ی خاص خودمان تفاوت‌‌اش را از دست می‌‌دهد.

انسان تا آن‌‌جایی که یک هستی طبیعی است دربرگیرنده‌‌ی بیگانگیِ غریزه‌‌ها، گرایش‌‌ها و نیروهای زنده است. او به این ترتیب کنش‌‌پذیر و محدودشده است. نیاز عینی یک هستیِ طبیعیِ از جنس گوشت و خون مستلزم ابژه‌‌ای است که آن نیز طبیعی است. ابژه‌‌های غریزه‌‌های طبیعی انسان (گرسنگی، غریزه‌‌ی جنسی) به این ترتیب بیرون و مستقل از او هستند. او به آن‌‌ها وابسته است. بنابراین نیاز و نیروی حیاتی او به بی‌‌قدرتی و محرومیت تبدیل می‌‌شوند.

تحلیل تولید/ فراورده

هر تولیدی ــ هر شیئی ــ از یک سو به طبیعت برمی‌‌گردد و از سوی دیگر به انسان. هر تولیدی هم انضمامی است و هم انتزاعی. انضمامی است زیرا جوهری(۷۴) معین دارد، و در عین حال انضمامی است هنگامی‌که به واسطه‌‌ی ایستادگی در برابر کنش‌گریِ ما یا فرمان‌‌برداری از آن، درهرحال بخشی از کنش‌‌گری ما می‌‌شود. و انتزاعی است زیرا اشکال معین و سنجش‌‌پذیری دارد، و افزون بر این به این خاطر که می‌‌تواند بخشی از یک هستی اجتماعی باشد، ابژه‌‌ای باشد در میان ابژه‌‌های مشابه دیگر و به حامل مجموعه‌‌ی کاملی از روابط جدیدی تبدیل شود که (در زبان، و یا در ارزیابی کمّی جامعه به‌سان یک کالا) به ذاتی‌اش(۷۵) اضافه می‌‌شوند.

هر کنش تولیدی‌ در راستای جداساختنِ ابژه‌‌ای معین از توده‌‌ی عظیم جهان مادی عمل می‌کند. ابژه دقیقاً به همان اندازه‌‌ای که از این توده‌‌ی عظیم جهان مادی مجزا شده است تعین می‌‌یابد. هر چیزی که روابط این ابژه را با کانتکست مادی‌‌اش دوباره برقرار کند و دوباره آن را با طبیعت دربیامیزد، آن را به‌سان تولید یا به‌سان ابژه‌‌ای انسانی نابود می‌‌کند: برای مثال زنگ‌‌زدگی روی چکش من. برای آن‌‌که چکش ابژه و به بیان دقیق‌‌تر، به‌کاربردنی باشد باید با بیش‌ترین شفافیت در خطوط کلی و واقعیت پرکتیکال به‌شدت در برابر زمینه‌‌ی بی‌‌کران جهان ایستادگی و مخالفت کند. این چکش «انتزاعی» است، اما انتزاعی که نیرویی انضمامی و پرکتیکال است.

نباید «تولید» را منحصراً در یک مکان یا در یک لحظه از زمان در نظر گرفت. توالی‌‌ای از پدیده‌‌ها را نیز می‌‌توان به همان اندازه تماماً به‌سان یک تولید دید. این مجموعه‌‌ها، دقیقاً همان‌طور که ترکیب ابژه‌‌ها در فضا مجزا می‌‌شوند، در زمان نیز مجزا می‌‌شوند. یک چنین گروه‌‌بندی‌‌ای از پدیده‌‌ها، که در زمان «مستحکم می‌‌شوند»، در ادبیات علمی به عنوان دترمینیسم شناخته می‌‌شود. این مجموعه‌‌ها از یک دیدگاهْ واقعی، مادی و انضمامی هستند و از دیدگاهی دیگر «انتزاعی» ــ در دقیق‌‌ترین معنای این واژه ــ هستند زیرا انتزاع‌‌کردن(۷۶) به‌معنای جداکردن یا تفکیک‌‌کردن است. نقطه‌‌ی آغاز این انتزاع ذهن نیست بلکه این نقطه‌‌ی آغاز در کنش‌‌گری پرکتیکال قرار دارد؛ ویژگی‌های بنیادی ادراک احساسی را نمی‌‌توان به‌درستی از تحلیل اندیشه استنتاج کرد، بلکه باید از تحلیل کنش‌‌گریِ تولیدی و از فراورده به آن دست یافت. انتزاعْ قدرتی پرکتیکال است.

همه‌‌ی تولیدها ارگانیسم را بدیهی می‌‌گیرند: دست، چشم، مغز. همچنین نیاز را مسلم می‌‌گیرند. ارگانیسم و نیاز هر دو شکل‌‌پذیر هستند. امیال و گرایش‌‌های انسان تمام شفافیت، قدرت و عقلانیت‌‌شان از ابتدا مشخص نیست.

همه‌ی انواع تولیدْ [وجود] تعین‌‌های دیگرِ کنش‌‌گری پرکتیکال به‌ویژه ابزار یا تکنیک را هم بدیهی می‌‌گیرند. خود ابزار واقعیتی عینی و ابژه‌‌ی طبیعت است. این ابژه از بیرون بر روی طبیعت کنش انجام نمی‌‌دهد بلکه به‌سان بخشی از طبیعت به بخش‌‌های دیگر آن واکنش نشان می‌‌دهد. خانه یک ابزار است، با میزان معینی از سودمندی در زمان و فضا، کامیونیتی آن‌‌هایی که برای منظوری مشترک با هم کار می‌‌کنند هم چنین است، و دست آخر، فضای اجتماعی، زمان ساعتی و غیره هم چنین هستند.

چنین تعریفی از تکنیک لحظه‌‌ای از کنش‌گری است و نه کل آن. تکنیکْ همچنان که تجربه پیش می‌‌رود، تعین می‌‌یابد، شکل می‌‌گیرد و «مستحکم می‌‌شود». تکنیک از ابتدا آگاهانه نیست و فقط پس از آن‌‌که به شکلی زبانی توصیف و به طور عملی مورد استفاده قرار گرفت آگاهانه می‌‌شود.

کنش‌‌گری‌‌های یکپارچه‌‌سازی

تحلیل فراورده‌‌ی مجزا را می‌‌توان با تحلیل فلسفی فهم یا ذهن(۷۷) قیاس کرد. تولید ابژه‌‌های مجزا که این ابژه‌‌ها را از هم جدا می‌‌سازد و ابعاد و ویژگی‌‌های ​آن‌‌ها را تعیین می‌‌کند، دربرگیرنده‌‌ی ویژگی‌‌های اصلی ذهن است، که در آن نوعی کنش‌‌گری فکری وجود دارد که جدا و تعریف می‌‌کند و به دنبال آن است تا معنای خاص ابژه‌‌ها را ابراز کند و می‌‌کوشد تا به یک تکنیک اندیشه تبدیل شود (دستور زبان، تکنیک تحلیل، منطق صوری).

ملاحظه‌‌ی ابژه‌‌ی مجزا صرفاً گام اول اندیشه است؛ عمل‌‌کرد بنیادی فلسفه همواره بازسازی کل بوده است. انسان اندیشه‌‌ور همواره پی برده است که ابژه‌‌ی مجزا به‌خودی‌خود تصورناپذیر است، او فهمیده است که کنش‌‌گریِ انتزاع‌‌ورزانه خودش باید فهمیده شود، و به بیان دیگر به مجموعه‌‌ی درهم‌‌بافته‌‌ی شرایطی مرتبط شود که آن را تعیین می‌‌کنند و نیز به اهدافی مرتبط شود که دنبال می‌‌کند.

یکپارچه‌‌سازی باید به‌شکلی آگاهانه و به‌درستی، بدون هرگونه رهاکردن هر یک از ابعاد مشکل و نادیده‌‌گرفتن‌‌شان انجام گیرد. فراورده‌‌ی مجزا باید به مجموعه‌‌ی درهم‌‌بافته‌‌ی روابطش بازگردانده شود. جداسازی ابژه‌‌ی طبیعت (این‌‌همانی منطقی‌‌اش با خودش) صرفاً می‌‌تواند حد، و هدفی نهایی باشد که کنش‌‌گری ما هرگز نمی‌‌تواند به‌طورکلی به آن دست یابد هرچند سخت بکوشد. ابژه‌‌ی مجزا صرفاً در یکی از ابعادش، و صرفاً از طریق وساطت ابژه‌‌ای دیگر که خودش به‌طورکلی جدایی‌‌پذیر نیست (خانه‌‌ای که سرپناه من است، درختی در باغچه، مزرعه‌‌ی ذرت) مجزا یا متحد(۷۸) می‌‌شود. ابژه‌‌ها در مجموعه‌‌ای کلی از ابعاد دیگرْ در پویش بی‌کران جهان فرو می‌‌روند. ذهنی که این جداسازی و درهم‌‌آمیزی(۷۹) ابژه‌‌ها را به‌عنوان واقعیتی انجام‌‌یافته تلقی می‌‌کند مرتکب اشتباه سازوکار می‌‌شود؛ یعنی به جای یکپارچه‌‌سازی نوعی جمع‌‌بندی فراورده‌‌ها را انجام می‌‌دهد، و افزون بر این انگار که این‌‌ها هستی‌‌‌های طبیعی بودند و انگار که این امکان وجود دارد که طبیعت را با افزودن آن‌‌ها به هم و جمع‌‌بندی‌‌شان بازیابیم. هنگامی‌که مجموع ابژه‌‌ها را به‌سان کل در نظر می‌‌گیریم، فراورده‌‌ها معنای والاتری(۸۰) به دست می‌‌آورند که هنگامی‌که به شکل مجزا در نظر گرفته می‌‌شوند این معنا را ندارند. کنش‌‌گری انسان، اگر در سطح پراکسیس بررسی شود، تعین‌‌های جدید، و به بیان دیگر، شکل و محتوای والاتری پیدا می‌‌کند.

در نتیجه آگاهی انسانی در رابطه‌‌اش با جمع فراورده‌‌ها پدیدار می‌‌شود. این رابطه هنگامی که به کامیونیتی تاریخی مربوط است باز هم ژرف‌‌تر می‌‌شود. کنش‌‌گری [فرایند] تولید و کار اجتماعی را نباید بر اساس کار تخصصی‌‌نشده‌‌ی کارگرِ دستی فهمید (هر چند این کار هم کارکرد خودش را در چارچوب کل دارد)؛ بلکه باید کنش‌‌گری [فرایند] تولید و کار اجتماعی را در مقیاس انسانیت فهمید. [فرایند] تولیدْ پیش‌پاافتاده نیست. نباید کار را به ابتدایی‌‌ترین شکل‌‌اش فروکاست بلکه بر عکس باید آن را بر حسب اشکال‌ پیشرفته‌‌اش(۸۱) در نظر گرفت: به این ترتیب کارِ کاملْ معنای آفریننده و «شاعرانه»اش را می‌‌یابد. آفرینندگی‌‌ای که به‌واسطه‌‌ی سرجمع کنش‌‌ها و هستی‌‌های فردی در پراکسیس، و در سرتاسر پیشرفت تاریخ دنبال می‌‌شود، آفرینش انسان به دست خود اوست. «آن‌چه با نام تاریخ جهان می‌‌شناسیم چیزی نیست جز [فرایند] تولید انسان به واسطه‌‌ی کار انسانی». [M] آگاهی نشان‌‌دهنده‌‌ی کران‌‌مندی و نیز بی‌‌کرانگی انسان هر دو است. تضاد درونی انسان در این‌جا قرار دارد، که پیوسته او را وامی‌‌دارد تا خودش را ژرف‌‌تر کند و فرابگذراند. درام او بیچارگی‌ و عظمت‌‌اش نیز در همین‌جا قرار دارد.

انسان کامل

انسان به‌سان بخشی پیش‌‌پاافتاده از طبیعت سرچشمه می‌‌گیرد؛ ضعیف‌‌ترین و بی‌‌پناه‌‌ترین در میان تمام هستی‌‌های زیست‌‌شناسیک. اما این ضعیف‌‌ترینِ هستی‌‌ها دست به مبارزه و پیکار می‌‌زند؛ او به «جوهری»(۸۲) تبدیل می‌‌شود که از هستی طبیعی جداست، در واقع هم‌زمان هم آسیب‌‌پذیر است و هم قدرت‌‌مند. این جداییْ بنیادی است؛ انسان دیگر طبیعت نیست یا نمی‌‌تواند باشد، با این‌‌که همچنان در طبیعت و پی‌‌آمدِ آن است. این تضاد در جریان فرایندی که باید به چیرگی انسان بر آن بینجامد بازتولید می‌‌‌شود و به شکل ژرف‌‌‌تری رشد می‌‌‌کند. انسانْ کنش‌گریِ آفریننده است؛ او خودش را به‌‌واسطه‌‌‌ی کنش‌گریِ خودش تولید می‌‌کند. او خودش را تولید می‌‌‌کند اما درعین‌حال آن چیزی نیست که او تولید می‌‌کند. کنش‌‌گریِ او کم‌‌‌کم طبیعت را در کنترل خود می‌‌‌گیرد، اما صرفاً در راستای برتری‌‌‌اش و در برابر آن‌‌‌چه در مقابل اوست، ویژگی‌‌‌های طبیعتی بیرونی را به خود می‌‌‌گیرد و او را در دترمینیسم اجتماعی‌‌‌ای درگیر می‌‌‌کند که رنج آزارنده‌‌‌ای را بر او تحمیل می‌‌‌کند. انسان این دترمینیسم نیست ــ و درعین‌‌حال بدون آن نیز هیچ است. در وهله‌‌‌ی اول، امر انسانی صرفاً در امر غیرانسانی و به‌‌واسطه‌‌‌ی آن وجود دارد. انسان نه‌‌تنها بر اساس طبیعت عمل می‌‌‌کند بلکه او حتا ضعیف‌‌‌ترین مؤلفه‌‌‌ی جامعه نیز هست. انسان با وحشی‌‌‌گریِ زیست‌‌‌شناسیکی مخالفت می‌‌‌کند که به‌‌شکلی به‌‌شدت وحشیانه او را در [قالب] قانون، اخلاق و دین زیر سلطه قرار داده است. انسان به این ترتیب به شکل ژرفی تقسیم می‌‌‌شود اما صرفاً به سبب چنین تقسیمی است که او می‌‌‌تواند به خودش شکل دهد.

انسان خودش را در آن چیزی پدید می‌آورد و محقق می‌سازد که نسبت به خودش «دیگری» است، در آن چیزی که او را انکار می‌کند، و در عین حال عمیقاً به او می‌پیوندد: طبیعت. او با طبیعت درمی‌آمیزد و در عین حال به تدریج بر آن مسلط می‌شود و به این ترتیب طبیعتی انسانی را برای خودش می‌آفریند.

فراورده‌ها و نیروهای تولیدْ «دیگریِ» این انسان کامل هستند، دیگری‌ای که او ممکن است در آن نابود شود. خودآیینی نیروهای اقتصادی ــ سرنوشت انسان مدرن ــ را باید فهمید و تحت کنترل درآورد. همین که عینیت فرایند اجتماعی به این ترتیب تعریف می‌شود، پیشاپیش در مسیر فراگذشتن [یا فراروی] قرار می‌گیرد.

انسان هنوز زاده نشده است، او هنوز در بحبوحه‌ی زایمان است؛ می‌توان گفت که او مانند یگانگی و رفع به زحمت نوعی پیش‌آگاهی است. او هنوز صرفاً در و به واسطه‌ی ضد خودش وجود دارد: امر غیرانسانیِ درون خودش. هنوز او در سرتاسر کنش‌گری‌های چندگانه‌ و اشکال تخصصی‌شده‌ی تولیدی پراکنده است که واقعیت و آگاهیِ تازه متولدشده‌ی طبیعت انسانی به آن‌ها تجزیه می‌شوند. او هنوز صرفاً در چیزی غیر از خودش نسبت به خود آگاه است: در ایدئولوژی‌ها.

حتا امروز، در زمانی که چیرگی بر طبیعت بسیار بزرگ و مهم است، انسان زنده چیزی بیشتر از قربانی فتیش‌هایی است که خودش به وجود آورده، این فتیش‌ها هستی‌هایی هستند بیگانه، که هم انتزاعی اند و هم واقعی، به غایت مادی اند اما در عین حال ملبس به ایدئولوژی‌هایی هستند که وسوسه‌انگیز و گاهی حتا مسحورکننده اند. از این رو آگاهی جدیدی مورد نیاز است، ریشه‌دار، عقلانی و شکاکانه، زیرا باید از این فتیش‌ها پرده برداشت و نیز به این خاطر که خرد نباید به شکلی مهارگسیخته به کل از بین برود. ماتریالیسم دیالکتیکی به دنبال آن است تا بیان و اندام این آگاهی باشد.

«کل تولیدْ تصرف طبیعت است به دست فرد، درون و به واسطه‌ی شکلی اجتماعی». [KPO] این‌که می‌گوییم جوهر انسانْ امروز هنوز «بیگانه» است پیش از هر چیز به این معناست که اَشکال جامعه‌ی ما اجازه‌ی تصرف طبیعت به دست فرد را نمی‌دهند. آنچه (در معنای اتیکالِ واژه) باید «هدفی فی‌نفسه» باشد هنوز صرفاً یک وسیله است: کنش‌گری آفریننده‌ی انسان، جوهر او، فردیت او [هنوز صرفاً یک وسیله است].

«زمانی که هر آن‌چه که انسان‌ها به‌سان چیزی بیگانه‌شدنی(۸۳) به آن نگریسته اند به ابژه‌ی مبادله یا دادوستد تبدیل شده است، و می‌تواند بیگانه شود» فرارسیده است. پرهیزکاری و وجدان، عشق و دانش، که پیش از این سخاوت‌مندانه بسان یک هدیه واگذار می‌شدند، حالا تجاری شده اند. «این عصر فساد عامِ است، عصر رشوه‌خواریِ جهان‌شمول». [MP] نیاز به پول تنها نیاز حقیقی است که «به واسطه‌ی اقتصاد سیاسی تولید می‌شود»، با این پی‌آمد که «کمیت پول بیش از پیش به یکی از کیفیت‌‌های بنیادی انسان تبدیل می‌‌شود». این بیگانگی، گاهی دقیقاً درون همین افراد، هم باعث شکل‌‌گیری اشکال پالایش‌شده و ساختگی حرص و آز می‌‌شود و هم باعث ساده‌‌سازی غیرانسانی نیازهای این افراد. انسان به سطحی پایین‌‌تر از حیوان‌‌ها سقوط می‌‌کند؛ او وارد انزوا می‌‌شود. او گاهی تا آن‌جا پیش می‌‌رود که حتا میل خود را برای تجارت درست(۸۴) با همتایانش از دست می‌دهد. کل زندگی از دید او قدرتی بیگانه است که او حس می‌کند «از میان انگشتانش می‌لغزد». جوهر اجتماعیْ غیرانسانی است، [جوهر اجتماعی] صرفاً پول است. از این رو دقیقاً جوهری است اقتصادی: «وسایل زیست من وسایل زیست فردی دیگر هستند. هر آن چه که ابژه‌ی میل من است در مالکیت دسترسی‌ناپذیر فرد دیگری است. همه چیز چیزی غیر از خودشان هستند؛ حتا کنش‌گریِ من، کنش‌گریِ دیگری است. در پایان ــ و این پایان در رابطه با سرمایه‌دار صادق است ــ قدرتی غیرانسانی بر کل حاکم می‌شود». [MP] این قدرت غیرانسانی دقیقاً همین برتری و تفوق اقتصادی است: جوهر انسان به یک چیز واگذار شده است، به پول، به فتیش. (این تا اندازه‌ای دال بر واژگونی کنونی ارزش‌هاست که بر اساس آن مارکس می‌باید به «اکونومیسم مطلق» متهم ‌شود، در حالی که هدف بنیادی فلسفه‌ی او فراگذراندنِ انسان اقتصادی بود).

سرمایه‌دار بسان یک فردْ انسانی است که از همه چیز به جز پول «محروم» می‌شود. اما فرد غیرسرمایه‌دار محرومیت ظالمانه‌تری را تجربه می‌کند، به نحوی که محتوای اجتماعی و گوهر اساسی(۸۵) این فرد نسبت به او بیرونی می‌شود. او پول ندارد، پولی که معنای صرف و انحصاری یک زندگیِ اجتماعیِ مبتنی بر سود است. انسانِ انسانی (۸۶) بیرون از کامیونیتی تصورناپذیر است. زمانی که یک کامیونیتی به واسطه‌ی تعارض‌های درونیِ آشکار یا نهان پاره پاره می‌شود، دیگر یک کامیونیتی حقیقی به شمار نمی‌رود. انسان به حیوانی برای انسان تبدیل می‌شود و در نتیجه امر انسانی نیز مانند کامیونیتی انسانی بیگانه می‌شود.

بیگانگی چندشکلی کنونی انسان و کامیونیتی بر وضعیت غیرانسانی گروه‌های اجتماعی معینی مبتنی است که مهم‌ترین آن‌ها پرولتاریای مدرن است. این گروه اجتماعی از کامیونیتی کنار گذاشته می‌شود، و یا صرفاً در ظاهر و در حرف در کامیونیتی پذیرفته می‌شود ــ به طوری که می‌تواند به شکل سیاسی مورد بهره‌کشی قرار گیرد. این گروه نه در شرایط مادی کامیونیتی سهیم است و نه در شرایط معنوی (۸۷) آن، و هر گاه به منظور سهیم‌شدن در این شرایط دست به کنش می‌زند، دشمنان‌اش می‌گویند که در حال نابودکردن کامیونیتی است!

هرچه کارگر با نیروی کار خودش بیشتر تولید می‌کند [مارکس پیش از این در ۱۸۴۴ نوشته بود]، جهان بیگانه و قدرت‌مند اشیایی که او می‌آفریند بیشتر در تضاد با او قرار می‌گیرند، و بیشترْ جهان درونی او را تضعیف می‌کند … کار کارگر نسبت به کارگر بیرونی است؛ او خودش را در کارش به اثبات نمی‌رساند بلکه خودش را انکار می‌کند و احساس ناخوشایندی را تجربه می‌کند … او خودش را صرفاً بیرون از کار خود احساس می‌کند؛ در نتیجه کار او مایه‌ی خشنودی و برآوردکننده‌ی نیاز او نیست بلکه فقط وسیله‌ای است برای برآورده‌کردن نیازهایی مستقل از او … بنابراین، کنش‌گری کارگر کنش‌گریِ خودکار (۸۸) او نیست. در نتیجه انسانی که کار می‌کند دیگر بجز در کارکردهای حیوانی‌اش یعنی خوردن، نوشیدن، و تولید مثل احساس آزادی نمی‌کند. در کارکردهای انسانی‌اش او دیگر خودش را چیزی تصور نمی‌کند بجز یک حیوان. این درست است که خوردن، نوشیدن و تولید مثل نیز اصالتاً کارکردهایی انسانی هستند. اما در انتزاعی که این کارکردها را از سپهرهای دیگرِ کنش‌گری جدا و آن‌ها را به یک هدف نهایی تبدیل می‌کند، آن‌ها به کارکردهایی حیوانی تبدیل می‌شوند … تا زمانی که کنش‌گری نسبت به کارگر بیگانه است رابطه‌ی کارگر و کنش‌گری‌اش چنین است. [M]

در نتیجه تولیدکنندگان (هم بسان افراد و هم بسان گروه) از کالاهایی که آن‌ها می‌آفرینند جدا و محروم می‌شوند. زندگیِ کامیونیتی انسانی از هم می‌پاشد. کنش‌گریِ آفریننده به ابزاری برای فرد تبدیل می‌شود که به این ترتیب از کامیونیتی جدا می‌شود. کامیونیتی به طور خاص صرفاً وسیله‌ای است برای افراد تا به واسطه‌ی آن بر وسایل تولید مالکیت پیدا کنند.

بیگانگی به این ترتیب سرتاسر زندگی را درمی‌نوردد و فرد نمی‌تواند از آن بگریزد. هر زمانی که او می‌کوشد تا خودش را آزاد کند، خودش را در خودش منزوی می‌کند، و این دقیقاً شکل موبه‌موی بیگانگی است. جوهر انسانی برآمده از کلیت فرایند اجتماعی است. فرد می‌تواند به این جوهر دست یابد صرفاً اگر رابطه‌ای عقلانی و روشن با کامیونیتی داشته باشد؛ او نباید خودش را از کامیونیتی جدا کند و نه باید خودش را در آن از دست بدهد. هر چند در جامعه‌ی ما که روابط پدیدار می‌شوند تا وارونه شوند، فرد ممکن است باور داشته باشد که او خودش را با مجزاکردن خودش تحقق می‌بخشد، و به این ترتیب به شکل ژرف‌تری هنوز «محروم»، و بریده از شالوده اش است، بریده و محروم از ریشه‌های اجتماعی‌اش. او فقط می‌تواند خودش را بسان انتزاعی نظری (بسان روح، زندگی درونی، ایده‌آل) یا بسان یک هستی زیست‌شناسیک (بدن، میل جنسی) بفهمد.

ما باید بر آن سازمانی اقتصادی‌ای چیره شویم که پرولتاریا در آن صرفاً ابزاری است برای تولید، و به همین نسبت، واقعیت تولید هم در آن [سازمان تولید] ناچیز شمرده می‌شود. به طور خاص برای برطرف‌کردن تضاد بین فرد و اجتماع، به منظور کشف پیوند و یگانگی بین مولفه‌های محتوا، ما مجبوریم تا به طور کامل از پراکسیس آگاه شویم. از آن‌جایی که محدودیت‌های آگاهی ما خودشان بر پراکسیس معینی مبتنی هستند (یعنی بر پراکسیس ساختار اقتصادی و اجتماعی‌مان)، باید بر این پراکسیس چیره شویم تا این‌که بتوانیم پراکسیس جدیدی را بیاآفرینیم، یک پراکسیس «برنامه‌ریزی‌شده»ی منسجم. تضادها چنان ژرف هستند که یگانگی را الزامی می‌سازند.

انسان کامل هم سوژه‌ی شدن است و هم ابژه‌ی آن. او سوژه‌ی زنده‌ای است که در تقابل با ابژه قرار دارد و این تقابل را پشت سر می‌گذارد. او سوژه‌ای است که به کنش‌گری‌های ناقص و تعین‌های پراکنده خُرد می‌شود و در عین حال سوژه‌ای است که بر این پراکندگی چیره می‌شود. او سوژه‌ی کنش است، افزون بر این که ابژه‌ی نهاییِ کنش است، او فراورده‌ی این کنش است حتا اگر این طور به نظر برسد که ابژه‌های بیرونی را تولید می‌کند. انسان کاملْ سوژه‌ـ‌ابژه‌ی زنده است، کسی که پیش از هر چیز پاره پاره و تفکیک و به ضرورت و انتزاع زنجیر می‌شود. انسان کامل به واسطه‌ی این گسستگی به سوی آزادی پیش می‌رود؛ او به طبیعت تبدیل می‌شود اما [طبیعتی] آزاد. او به یک تمامیت مانند طبیعت تبدیل می‌شود اما با در دست گرفتن کنترل این طبیعت. انسان کامل انسان «نابیگانه‌شده (یا از بیگانگی درآمده(۸۹)» است.

به سوی محتوای کامل

ذهن و کنش فلسفی که با موقعیتی صرفاً صوری یا چشم‌اندازی یکسره نظری خرسند نمی‌شود، می‌توانند به دنبال آن باشند تا به واسطه‌ی فراچنگ‌اوردن محتوای انضمامی معین به شکلی بی‌واسطه، از شکاف بین شکل و محتوا دوری کنند. اما اگر حرکت در راستای پی‌بردن به محتوای ناقص به این یک مولفه‌ی امر واقع منحصر می‌شود، [ذهن و کنش فلسفی] ضرورتاً آن را به امری مطلق برمی‌کشند؛ یعنی آن را به شکلی فتیش‌شده تبدیل می‌کنند. محتوا که به یک شکلْ محدود و به این ترتیب قلب می‌شود به سرکوب‌کننده و نابودکننده‌ی واقعیتِ خاص خودش تبدیل می‌شود. بنابراین ملی‌گرایی به دشمنِ واقعیت‌های ملی تبدیل می‌شود، لیبرالیسم این امکان را فراهم می‌کند تا آزادی نابود شود، روح‌باوریْ دشمن روحِ زنده و فردگراییِ فرد انضمامی می‌شود، در حالی که «تمامیت‌خواهی» متضادِ تحقق کامل انسان است.

این روند با کنارگذاشتن بخشی از محتوا پراکندگی مولفه‌های امر واقع را تایید و تشدید می‌کند و سهم سپهرهای دیگر را نادیده می‌گیرد و در نتیجه بسان روندی خاص یا تعصب‌آمیز پدیدار می‌شود. این روند بیانگر سازوکار دفاعی فرد یا گروه‌ اوست و نه ذهنی که به دنبال یافتن راه حل است.

برای ذهنی که حقیقتاً نگران و مشتاق حل‌کردن این مشکل‌هاست فقط یک راه باقی می‌ماند: این ذهن باید بکوشد تا به محتوای کامل پی ببرد. چنین کوشش و مبارزه‌ای است که زندگی فلسفی را تعریف خواهد کرد.

کوته‌‌نوشت‌ها

هگل: ED: نخستین انتشارات

E: دایره‌المعارف علوم فلسفی

GP: تاریخ فلسفه

P: پدیدارشناسی روح

PR: فلسفه‌ی حق

WL: علم منطق

مارکس: DI: ایدئولوژی آلمانی

HF: خانواده‌ی مقدس

K: سرمایه

KPO: نقد اقتصاد سیاسی

M: دست‌نوشته‌های فلسفی (۱۸۴۴، ۸ـ۱۸۵۷)

Man: مانیفست کمونیستی

MP: فقر فلسفه

N: استقرا

 

 پی‌نوشت‌ها

[۱]. ماتریالیسم دیالکتیکی نوشته‌ی هانری لوفور، با ترجمه‌ی آیدین ترکمه aidin.torkameh@gmail.com به زودی از سوی نشر تیسا منتشر خواهد شد.

[۲]. برای جزئیات این دوره نگاه کنید به کتاب‌های زیر:

Remi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siecle (Paris: Metailie, 1988); Bud Burkhard, French Marxism between the Wars: Henri Lefebvre and the “Philosophies” (New York: Humanity, 2000); Stuart Elden, Understanding Henri Lefe­bvre: Theory and the Possible(London: Continuum, 2004); Andy Merrifield, Henri Lefebvre: A Critical Introduction(New York: Routledge, 2006).

[۳]. Morceaux choisis de Karl Marx (Paris: Gallimard, 1934); G. W. F. Hegel: Morceaux choisis (Paris: Gallimard, 1938); Cahiers de Lenine sur la dialectique de Hegel (Paris: Gallimard, 1938).

[۴]. Two fragments of Dialectical Materialism were coauthored with Guterman and published in 1935 as “Qu’est-ce que la dialectique?” in Nouvelle Revue Frangaise issues 264 and 265 (1935). See Burkhard, French Marxism between the Wars, ۲۲۴, ۲۳۲.

[۵]. Elden, Understanding Henri Lefebvre, 68.

[۶]. دولت ویشی به حکومت فرانسه در زمان بین ۱۹۴۰ (شکست از آلمان نازی) و ۱۹۴۴ (آزادسازی فرانسه توسط متفقین و نیروهای مقاومت) گفته می‌شود. ریاست این دولت بر عهده مارشال پتن بود. پس از جنگ، مارشال پتن به جرم خیانت به کشور، به اعدام محکوم شد که این حکم توسط مارشال دوگل تبدیل به حبس ابد شد. برگرفته از ویکی پدیا. م

[۷]. Hess, Henri Lefebvre et 1’aventure du siecle, ۷۵-۷۶.

[۸]. Andy Merrifield, Metromarxism: A Marxist Tale of the City (New York: Routledge, 2002), 76.

[۹]. Joseph Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” The Essential Stalin: Major Theoretical Works, 1905-52, ed. Bruce Franklin (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972), 300. This article was origi­nally published in 1938 as part of Stalin’s History of the Communist Tarty of the Soviet Union.

[۱۰]. Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 312.

[۱۱] sublate

[۱۲] transform

[۱۳] synthetically

[۱۴] trials of worldly experience

[۱۵] reification

[۱۶]Preface to A Contribution to the Critiqueof Political Economy

[۱۷] sublate

[۱۸] transformed

[۱۹]. درباره‌ی انتزاع انضمامی در برخی از کارهای بعدیِ لوفور نگاه کنید به:

Lukasz Stanek, “Space As Concrete Abstraction: Hegel, Marx, andModern Urbanism in Henri Lefebvre,” inSpace, Difference, and EverydayLife: Reading Henri Lefebvre, ed. Kanishka Goonewardena, StefanKipfer, Richard Milgrom, and Christian Schmid (New York:Routledge,2008), 62-79.

[۲۰] closure

[۲۱] expressions

[۲۲] speculative

[۲۳]پرکتیس (practice) به معنای چیزی یا کاری است که مردم اغلب آن را به طور مرتب و پیوسته انجام می‌دهند و به‌ویژه بر شیوه‌ی خاص انجام یک کار یا یک رسم اجتماعی یا مذهبی دلالت دارد. افزون بر این بر تمرین‌‌کردن نیز دلالت دارد. هادی جلیلی مترجم کتاب «نظریه و روش در تحلیل گفتمان» نوشته‌ی ماریان یورگنسن و لوییز فیلیپس هم در یادداشتی در همین زمینه می‌نویسد: در فرهنگ‌های انگلیسی پرکتیس را عملی مقبول، فعالیتی ناخودآگاه، رفتاری از روی عادت که به تکرار انجام می‌شود معرفی کرده‌اند. پرکتیس در پزشکی یعنی طبابت و نزد حقوق‌‌دانان به معنای وکالت است. در فارسی نزدیک‌‌ترین معادل برای آن عمل است که از بخت بد به هیچ وجه بار معنایی تکرار و مقبولیت در آن نیست. به همین دلیل عینِ لفظ را به همان شکل به کار گرفتم.

نکته‌‌‌ی دیگر این‌که نمی‌‌‌توان پرکتیس را به کنش یا عمل برگرداند زیرا در این صورت مفهوم action با پرکتیس اشتباه گرفته می‌‌شود. البته کنش هم بر فرایندی‌بودن انجام عملی اشاره دارد اما استمرار و پیوستگی در پرکتیس بیشتر از کنش است. شاید مهم‌تر از همه این‌که هانری لوفور ادبیات و دانش‌واژگان خاص خود را دارد و به ویژه با استناد به مهم‌ترین کتابش یعنی تولید فضا می‌توان این نکته را تا حدودی روشن‌تر کرد: او تولید فضا را فرایند پیوسته و درهم‌آمیخته‌ی سه لحظه‌ای می‌داند که به شکل دیالکتیکی درهم‌تنیده‌اند. سه لحظه‌ی پرکتیس‌های فضایی، بازنمایی‌های فضا و فضاهای بازنمایی. چنانچه در تعریف پرکتیس‌های فضایی دقیق‌تر شویم می‌بینیم که منظور از پرکتیس اساسن متفاوت از کنش یا عمل است. برای نمونه به این تعریف از تولید فضا بنگرید:

پرکتیس فضایی یک جامعه به واسطه‌ی رمزگشاییِ فضای آن جامعه آشکار می‌شود. پرکتیس فضایی در نوسرمایه‌داری چیست؟ این پرکتیس فضایی پیوند نزدیکی را درون فضای درک‌شده بین واقعیت هرروزینه (جریان عادی هرروزینه) و واقعیت شهری (مسیرها و شبکه‌هایی که مکان‌های کنارگذاشته‌شده برای کار، زندگی «خصوصی» و فراغت را به هم پیوند می‌دهند) مجسم می‌کند.پرکتیس فضایی ممکن است به واسطه‌ی زندگی هرروزینه‌ی یک مستاجر در یک پروژه‌ی خانه‌سازی بلندمرتبه که با یارانه‌ی حکومتی ساخته شده است تعریف شود. که نباید به این معنا در نظر گرفته شود که آزادراه‌ها یا سیاست‌های حمل‌ونقل هوایی را می‌توان کنار گذاشت.

یا آن طور که آندری ژینیچ در کتابش با عنوان فضا و نظریه‌ی اجتماعی می‌نویسد:

پرکتیس‌های فضایی به جریان‌های مادی و فیزیکیِ (افراد، گروه‌ها یا کالاها)، گردش‌ها، انتقال‌ها و برهم‌کنش‌هایی اشاره دارند که در سرتاسرِ فضا رخ می‌دهند، [و] به نحوی ساختاریافته‌اند که تضمین کنند زندگیِ ​اجتماعیْ تولید و بازتولید می‌شود. به این معنا که مکان‌ها و ترکیب‌ها یا آرایش‌های فضاییِ خاصی برای سازمان‌دهی و ساختاربخشی به روابط اجتماعی، لازم و مناسب اند. این، استفاده از انواع خاص ساختمان‌ها، فرم و ساختار چشم‌انداز شهری و نواحی‌ای که برای منظورها یا کارکردهای خاص کنار گذاشته شده‌اند را نیز شامل می‌شود: برای مثال، سایت‌های درنظرگرفته‌شده برای خانه‌سازی، صنعت، بازرگانی، خرید یا، فراغتleisure و تفریحrecreation.

در این تعاریف مشخص است که پرکتیس بر معنایی گسترده‌تر از کنش یا عمل دلالت دارد. به همین دلایل از لفظ پرکتیس استفاده کرده ‌م. و البته به نظرم فاصله‌گرفتنِ زبان فارسی از تعابیری علمی از این دست هم صرفاً به تضعیفش کمک می‌کند.  م.

 

[۲۴] spiritual

[۲۵]. (transhistorical given): آنتی تز ناگزیر این ایده که معناها با کانتکست تاریخی‌شان محدود می‌شوند. این مفهوم را می‌توان معادل زمانی مفهوم فضایی جهان‌شمولی دانست. نظریه‌های معینی از تاریخ (مانند نظریه‌ی تاریخ هگل) که تاریخ انسانی را بسان طیفی در نظر می‌گیرند که به دوره‌های متمایز تقسیم می‌شود که هر یک منطق درونی خود را دارند. ماتریالیسم تاریخی مشهورترین نمونه از چنین نظریه‌هایی است. م

[۲۶] homo faber

[۲۷] de-alienated

[۲۸] theoretical man

[۲۹]Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 310.

[۳۰]Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft (Munich: FranzSteiner, 2005), 73.

[۳۱]Elden, Understanding Henri Lefebvre, ۲۱-۲۷; Mark Poster, ExistentialMarxism in Postwar France: From Sartre to Althusser (Princeton:Princeton University Press, 1975), 238-60. For Lefebvre’s critiquesofstructuralism, see L’ideologic structuraliste (Paris:Anthropos, 1971)and Au-dela du structuralisme (Paris: Anthropos, 1971).

[۳۲] integrality

[۳۳] qualified

[۳۴]Lefebvre, Sociology of Marx, chapter 1; La Tensee Marxiste et laVille (Paris: Casterman, 1972), 70.

[۳۵]humanity

[۳۶]Norbert Guterman and Henri Lefebvre, La Conscience Mystifiee(Paris: Syllepse, 1999), 68-72.

[۳۷]Du rural a 1’urbain (Paris: Anthropos, 1970), 115, 154-55.

[۳۸]integrality

[۳۹]mystification

[۴۰] La conscience mystifiee

[۴۱] reification

[۴۲]Guterman and Lefebvre, La Conscience Mystifiee

[۴۳]Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I , trans. JohnMoore (London: Verso, 1991 [1947]); Critique of Everyday Life, VolumeII, trans. John Moore (London: Verso, 2002 [1961]); Everyday Lifein the Modern World, trans. S. Rabinovitch (Allen Lane: Penguin,1971 [1968]); Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernityto Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life), trans. G.Elliott (London: Verso, 2005 [1981]); Rhythmanalysis: Space, Time,and Everyday Life, trans. Stuart Elden and Gerald Moore (London:Continuum, 2004 [1992]).

[۴۴]. این عبارت در متن زیر برجسته می‌شود:

John Roberts, Philosophizing theEveryday: RevolutionaryPraxis and the Fate of Cultural Theory (London:Pluto, 2004), 38.

[۴۵]Ibid., 39, 67. See also Kanishka Goonewardena, “Marxism andEveryday Life: Henri Lefebvre, Guy Debord, and Some Others,” inSpace, Difference, and Everyday Life, ۱۱۷-۳۳.

[۴۶]This was common not so long ago. See Stefan Kipfer, KanishkaGoonewardena, Christian Schmid, and Richard Milgrom, “On the Productionof Henri Lefebvre,” in Space, Difference, and Everyday Life.

[۴۷]Neil Brenner, “Henri Lefebvre’s Critique of State Productivism,”in Space, Difference, and Everyday Life, ۲۳۱-۴۹.

[۴۸] urbanization

[۴۹]Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. D. Nicholson-Smith (Oxford: Basil Blackwell, 1991).

[۵۰] thinglike object

[۵۱]. این رویکرد «سه‌وجهی» به تولید فضا در چند زمینه مرهون ماتریالیسم دیالکتیکی است، به ویژه درگیری لوفور با «حالت سوم» بسان لحظه‌ی دگردیسی (sublation) در پویش دیالکتیکی در صورت‌بندی هگل و خودش از روش دیالکتیکی (۳۸-۳۱ و ۱۰۵). نگاه کنید به:

Christian Schmid, “Henri Lefebvre’sTheory of the Production of Space: Towards a Three-Dimensional Dialectic,”in Space, Difference, and Everyday Life, ۲۷-۴۶.

[۵۲]urban

[۵۳] L’Irruption/The Explosion

[۵۴] Le Manifeste Differentialiste

[۵۵]. (oeuvre): پیکره‌ی هنری. به مجموعه‌ی کارهای یک نویسنده، هنرمند یا آهنگ‌ساز در کل زندگی‌اش می‌گویند. م

[۵۶]Henri Lefebvre, “The Right to the City,” in Writings on Cities,ed. and trans. E. Kofmanand E. Lebas (Oxford: Basil Blackwell, 1996[1968]); L’Irruption; Le Manifeste Differentialiste (Paris: Gallimard,1970); The Urban Revolution, trans. Robert Bononno (Minneapolis:University of Minnesota Press, 2003 [1970]); Nadal-Melsio, “Lessons inSurrealism.”

[۵۷]Kristin Ross, “French Quotidien,” The Art of the Everyday: TheQuotidian in Postwar French Culture (New York: New York UniversityPress, 1997), 19-29.

[۵۸]transposed

[۵۹]real-life argument

[۶۰]negativity

[۶۱] antecedent

[۶۲] activity

[۶۳] animality

[۶۴] herd-consciousness

[۶۵] universality

[۶۶] reflection

[۶۷] Freiligrath

[۶۸] simplest

[۶۹] given

[۷۰] exposition

[۷۱] apparent

[۷۲] conquests

[۷۳] spiritual

[۷۴] substance

[۷۵] substantiality

[۷۶] ab-stract

[۷۷] Verstand

[۷۸] consolidated

[۷۹] consolidation

[۸۰] higher

[۸۱] higher

[۸۲] essence

[۸۳] inalienable

[۸۴] true

[۸۵] vital substance

[۸۶] Human man

[۸۷] spiritual

[۸۸] auto-activity

[۸۹] de-alienated