آخرین مقاله‌ها

لوفور و شهر شورشی / دیوید هاروی


بینش هانری لوفِور / دیوید هاروی / ترجمه‌ی پرویز صداقت

henry lefebvre

در سال‌های میانی دهه‌ی 1970 در پاریس خود را در برابر پوستری یافتم که اکولوژیست‌ها[1] نصب کرده بودند، آنان جنبش رادیکال فعالی در سطح محله‌ها بودند که با به تصویر کشیدن دیدگاه بدیلی نسبت به شهرْ خود را وقف خلقِ شیوه‌ی زیستی در شهر کرده بودند که حساسیت زیست‌محیطی بیشتری نسبت به زندگی شهری داشته باشد. آن پوسترْ تصویر محشری از پاریس قدیم بود که زندگی در محله‌ها جانی دوباره به آن داده بود: گل‌هایی در مهتابی‌ها، میدان‌هایی پر از آدم‌ها و کودکان، مغازه‌ها و کارگاه‌های کوچک که درهایشان به روی جهان باز بود، انبوه کافه‌ها، چشمه‌های روان، آدم‌هایی که در ساحل رودخانه صفا می‌کردند، این‌جا و آن‌جا فضاهای سبز همگانی (این شاید زاده‌‌ی ذهنم باشد)، زمانی محسوس برای لذت از گپ زدن یا کشیدن پیپ (عادتی که آن موقع ناپسند نبود، چنان‌که بنا به تجربه‌ی خودم به یک جلسه‌ی محلی اکولوژیست‌ها در اتاقی مملو از دود سیگار رفتم). عاشق آن پوستر بودم، اما بعد از گذشت سال‌ها چنان کهنه و پاره شده بود که برخلاف میل باطنی‌ام دورش انداختم. حیف شد! کسی باید دوباره چاپش کند.

تقابل با پاریس جدیدی که پدیدار می‌شد و تهدید می‌کرد پاریس کهنه را ببلعد شدید بود. ساختمان‌های بلند «غول‌پیکر» در اطراف پلاس دیتالی[2] تهدید می‌کرد که به شهر قدیم حمله کند و دستان ساختمان مفتضح تور مانپارناس[3] بر گلوی شهر قفل شود. بزرگراهی که در ریوگُشه[4] پیشنهادشده بود، اسکان عمومی در ساختمان‌های بلندِ بی‌روح در منطقه‌ی سیزدهم و در حومه‌ها، کالایی شدن انحصاری خیابان‌ها، فروپاشی کامل آن‌چه زمانی زندگی پرجنب‌وجوش محلّه‌هایی بود که پیرامون پیشه‌وری در کارگاه‌ها در ماره[5] شکل گرفته بود، خیابان‌ها، ساختمان‌های فرتوت بلویل[6] و معماری حیرت‌انگیز پلاس دُوُژ[7] را می‌بلعیدند. کاریکاتور دیگری (اثر باتلیه[8]) پیدا کردم که کمباینی را نشان می‌داد که همه‌ی محله‌های پاریس قدیمی را خرد می‌کرد و می‌بلعید، و به جای ‌آن‌ها ساختمان‌های بلندِ مسکن‌های عمومی برجا می‌گذاشت که همه در ردیف مرتبی در مسیرش سر از زمین بر می‌آوردند. در کتاب وضعیت پسامدرنیته[9] از آن کاریکاتور به عنوان یکی از تصویرهای اصلی استفاده کردم.

کاریکاتور ژان فرانسوا باتلیه

کاریکاتور ژان فرانسوا باتلیه

پاریس از اوایل دهه‌ی 1960 به‌تمامی در کشاکش یک بحران وجودی بود. کهنه دیگر نمی‌توانست ادامه داشته باشد، اما نو بیش از حد وحشتناک، بی‌روح و تهی از تأمل بود. فیلم 1967 ژان لوک گُدار[10] با نام دو یا سه چیزی که درباره‌ی او می‌دانم، حسّ این لحظه را به‌زیبایی نشان می‌دهد. این فیلم تصویر مادران متأهلی را نشان می‌داد که کار روزانه‌شان روسپیگری بود، آنان همان‌قدر که نیاز مالی داشتند ملالت روحی نیز می‌کشیدند، در پس‌زمینه‌ی فیلم هجوم سرمایه‌ی شرکت‌های امریکایی به پاریس، جنگ در ویتنام (که زمانی مسئله‌ی فرانسه بود و آن روز مسئله‌ی امریکایی‌ها شد) رونق ساخت‌وساز بزرگراه‌ها و برج‌ها، و ورود مصرف‌گراییِ فاقد عقلانیت در خیابان‌ها و فروشگاه‌های شهر بود. اما در این‌جا منظورم برداشت فلسفی گدار نیست که نوعی پیش‌گویی غریب و خیال‌پردازانه و ویتگنشتاینی[11] پسامدرنیسم بود که در آن احتمالاً به هیچ چیز در کُنه خود یا جامعه نمی‌شد باور داشت.

در همان سال 1967 بود که هانری لوفور رساله‌ی تأثیرگذارش درباره‌ی حق به شهر را نوشت. وی گفت این حقْ یک فریاد و یک درخواست[12] است. فریادْ به دلیل آن که واکنشی به درد وجودی بحرانِ غمبار زندگی روزمره بود. درخواستْ در حقیقت به ما می‌گفت به این بحران به‌دقت نگاه کنیم و زندگی شهری بدیلی بسازیم که کم‌تر ازخودبیگانه، معنادارتر و سرزنده‌تر، و همچون همیشه در نزد لوفور، پرتعارض و دیالکتیکی، دستخوش صیرورت، دستخوش رویارویی (هراسناک و نیز لذت‌بخش) و دستخوش پی‌گیری جاودانه‌ی تازگیِ درک‌ناشدنی باشد.[13]

ما دانشگاهی‌ها در بازسازی تبارِ اندیشه‌ها کاملاً استادیم. بنابراین می‌توانیم نوشته‌های لوفور در این دوره را برداریم و یک کمی از هایدگر[14] در این‌جا، نیچه[15] در آن‌جا، فوریه[16] در جای دیگری، نقدهای ضمنی آلتوسر[17] و فوکو[18] و البته ساختار اجتناب‌ناپذیری از مارکس را از آن استخراج کنیم. این واقعیت که این رساله برای تجلیل از صدمین سالگرد انتشار جلد نخست سرمایه نوشته شد درخور یادآوری است زیرا چنان که خواهیم دید معنایی سیاسی دارد. اما آن‌چه ما دانشگاهیان اغلب فراموش می‌کنیم نقشی است که حساسیتِ برخاسته از خیابان‌های دوروبرمان ایفا می‌کند، حسّ ناگزیر حسرتی که ویرانی‌ها پدید آورده وقتی کلّ محله‌هایی (مانند لیاله)[19] دستخوش مهندسی مجدد می‌شود یا غول‌هایی که توگویی از ناکجا سر برمی‌دارند، همراه با شور یا یأسی به سبب تظاهرات بر سر این یا آن مسئله در خیابان‌ها، و امیدهایی که در خفا پدیدار می‌شود وقتی گروه‌های مهاجر زندگی را به محله‌ها بازمی‌گردانند (آن انبوه رستوران‌های ویتنامی در ناحیه‌ی سیزدهم در میان برج‌های مسکن‌های عمومی)، یا یأسِ ناشی از نومیدی خشمگینانه‌ی حاشیه‌نشینان، سرکوب‌های پلیس و جوانیِ از دست‌رفته در خستگی ملالت‌بار بیکاری و بی‌اعتنایی فزاینده در حومه‌های بی‌روحی که سرانجام صحنه‌ی ناآرامی‌های پرآشوب می‌شود.

یقین دارم که لوفور عمیقاً به همه‌ی این‌ها حساس بود، نه صرفاً به دلیل آن که پیش‌تر شیفته‌ی موقعیت‌گرایان[20] و پیوندهای نظری آن‌ها با ایده‌ی جغرافیای روانی شهر، تجربه‌ی رشد کالبدی شهر پاریس، و قرارگرفتن در معرض نمایش بود. تنها کافی بود درب آپارتمانش را در رو رامباتو[21] باز کند و در خیابان قدم بزند تا احساساتش برانگیخته شود. به این دلیل فکر می‌کنم بسیار مهم است که حق به شهر پیش از «فَوَران» مه 1968 (چنان‌که لوفور بعداً آن را نامید) نوشته شد. رساله‌ی وی وضعیتی را ترسیم می‌کند که در آن چنین فورانی نه‌تنها امکان‌پذیر که کم‌وبیش ناگزیر است (و لوفور نقش کوچک خودش را در نانته[22] در شکل‌گیری آن ایفا کرد). با‌این‌حال، در بررسی‌های بعدی این رخداد ریشه‌های شهری جنبش 68 مضمونی بود که عمدتاً نادیده انگاشته شد. من بر این گمانم که جنبش‌های شهری که آن هنگام وجود داشت ـ مثلاً جنبش‌های اکولوژیست‌ها ـ در آن شورش حضور داشتند و به شکل‌گیری درخواست‌های سیاسی و فرهنگی آن، ولو به اشکالی نهانی و ماهرانه، یاری کردند. علاوه بر این، هرچند دلیلی برایش ندارم، به‌گمانم دگرگونی‌های فرهنگی در زندگی شهری که بعداً رخ داد، چنان که سرمایه‌ی عریان که چهره‌ی خود را در نقاب بت‌وارگی کالایی، بازاریابی ویژه،[23] و مصرف‌گرایی فرهنگی پوشاند، در خمود بعد از 68 نقشی نه چندان معصومانه ایفا کرد (مثلاً روزنامه‌ی لیبراسیون که ژان پل سارتر و دیگران پایه‌اش را گذاشتند به تدریج در اوایل دهه‌ی 1970 به لحاظ فرهنگی رادیکال و فردگرایانه بود اما به لحاظ سیاسی، اگر نگوییم با چپ جدّی و سیاست جمع‌گرایانه سر ستیز داشت، میانه‌رو بود.)

این نکات را از آن رو خاطرنشان کردم که اگر ایده‌ی حق به شهر دستخوش نوعی تجدید حیات شده، چنان‌که در دهه‌ی اخیر رخ داده است، این میراث فکری لوفور نیست که باید برای تبیین این نوزایی به آن رو آوریم (هرچند این میراث می‌تواند مهم باشد). آن‌چه در خیابان‌ها، در بطن جنبش‌های اجتماعی شهری رخ می‌دهد خیلی مهم‌تر است. و لوفور به عنوان یک دیالکتیسین بزرگ و منتقد ماندگار زندگی بدون تردید با آن موافق می‌بود. مثلاً این واقعیت را که تلاقی غریب نولیبرال‌سازی و دموکراتیک‌سازی برزیل در دهه‌ی 1990 بندهایی در قانون اساسی برزیل در 2001 در زمینه‌ی حق به شهر پدید آورد باید ناشی از قدرت و اهمیت جنبش‌های اجتماعی شهری، به‌ویژه در حوزه‌ی مسکن، در پیشبرد دموکراتیک‌‌سازی دانست. این واقعیت که این اقدام قانونی به تحکیم و پیشبرد احساس فعالِ «شهروندی شورش‌گرانه» (چنان که جیمز هلستون[24] آن را می‌نامد) کمک می‌کند، نه میراث لوفور، که به سبب مبارزات مستمر بر سر این مسئله است که چه کسی کیفیت زندگی روزانه‌ی شهری را رقم می‌زند.[25] همچنین این واقعیت که چیزی همانند «بودجه‌ریزی مشارکتی» که طی آن ساکنان عادی شهر از طریق تصمیم‌گیری دموکراتیک مستقیماً در تخصیص سهم‌ها در بودجه‌های شهرداری مشارکت می‌کنند، در سرمایه‌داری بین‌المللی که به شکل سبعانه‌ای نولیبرالی می‌شود و از اوایل دهه‌ی 1990 تأثیر مخربش را بر زندگی روزمره تشدید کرده است، برای بسیاری از مردم که در پی نوعی پاسخ‌گویی هستند بسیار الهام‌بخش بوده است. جای شگفتی ندارد که این دو مدل در پورتو الگرهِ برزیل، مکان مرکزی «مجمع اجتماعی جهانی»، توسعه یافته است.

به عنوان مثالی دیگر، وقتی در ژوئن 2007 انواع و اقسام این جنبش‌های اجتماعی در مجمع اجتماعی ایالات متحده در آتلانتا گرد آمدند و تصمیم‌ گرفتند ائتلاف ملی برای حق به شهر (با بخش‌های فعالی در شهرهایی مانند نیویورک و لوس‌آنجلس) تشکیل دهند، تاحدودی ملهم از دستاوردهای جنبش‌های اجتماعی شهری در برزیل بودند، بدون آن که اکثر آن‌ها نام لوفور را شنیده باشند. فردفرد آنان بعد از سال‌های مبارزه بر سر مسایل خاص خودشان (بی‌خانمانی، بازسازی‌ها، جابه‌جایی‌ها، اعمال تبعیض نسبت به فقرا، تمایز و مانند آن) به این نتیجه رسیدند که چارچوب مبارزات خاص خودشان را مبارزه بر سر شهر به طور کلی رقم می‌زند. آنان فکر کردند به همراه یکدیگر آمادگی بیشتری دارند که تفاوتی پدید آورند مشروط به آن که جنبش‌های مختلف را که سنخیت مشابهی دارند بتوان در جاهای دیگر پیدا کرد، این نوعی هم‌پیمانی با ایده‌های لوفور نیست بلکه دقیقاً از آن روست که ایده‌های لوفور مانند ایده‌های خودشان اساساً از کف خیابان‌ها و محله‌های شهرهای بیمار برخاسته بود. بنابراین در گردهم‌آیی اخیر، گزارش شده که جنبش‌های حق به شهر (هرچند با جهت‌گیری‌های متفاوت) در بسیاری از شهرهای سرتاسر جهان فعال هستند.[26]

بنابراین بگذار بر سر این نکته توافق کنیم: ایده‌ی حق به شهر اساساً برخاسته از مدها و جاذبه‌های مختلف روشنفکری نیست (هرچند چنان که می‌دانیم بسیاری از این گرایش‌ها وجود دارد). این جنبش از خیابان‌ها و از محله‌ها، به مثابه فریادی برای یاری و معاش مردم سرکوب‌شده در این روزگار نومیدی به‌پا خاسته است. پس چه‌گونه دانشگاهیان و روشنفکران (ارگانیک و سنتی، چنان که گرامشی بر آن تأکید می‌کرد) به این فریاد و درخواست پاسخ دهند؟ در این‌جاست که بررسی نحوه‌ی پاسخ لوفور سودمند است ـ نه این که پاسخ‌های لوفور طرح‌های ازپیش‌آماده‌ای مهیا می‌کند (وضعیت ما خیلی با دهه‌ی 1960 فرق می‌کند و خیابان‌های بمبئی، لوس آنجلس، سائوپائولو و ژوهانسبورگ خیلی با پاریس فرق دارند)، بلکه چون روش دیالکتیکی وی در زمینه‌ی پژوهشِ انتقادی دایمی برای نحوه‌ی پاسخ به این فریاد و درخواست می‌تواند الگوی الهام‌بخشی برای ما باشد.

لوفور به‌ویژه بعد از مطالعه‌ی کمون پاریس که در 1965 منتشر شد (اثری که تاحدودی متأثر از تزهای موقعیت‌گرایان درباره‌ی این موضوع بود) دریافت که جنبش‌های انقلابی، اگر نه همیشه، بارها و بارها ساحتی شهری پیدا می‌کنند. این مسئله بی‌درنگ وی را را در تضاد با حزب کمونیست قرار داد که معتقد بود پرولتاریای شاغل در کارخانه نیروی پیشاهنگ تغییر انقلابی است. تردیدی نیست که لوفور با انتشار رساله‌ای‌ درباره‌ی حق به شهر در بزرگداشت یکصدمین سالگرد انتشار سرمایه مارکس ، قصد برانگیختن تفکر متعارف مارکسیستی را داشت که هیچ‌گاه به شهر اهمیت چندانی در راهبرد انقلابی نداده بود، ولو آن که در تاریخ این جریان کمون پاریس به مثابه رخدادی کانونی اسطوره‌پردازی می‌شد.

پاریس، مه 1968

پاریس، مه 1968

لوفور در سرتاسر متنش در استناد به «طبقه‌ی کارگر» به مثابه کارگزار تغییر انقلابی به طور تلویحی می‌گفت که طبقه‌ی کارگر انقلابیْ مرکب از کارگران شهری است نه صرفاً کارگران کارخانه. وی بعداً دریافت که این نوع متفاوتی از آرایش طبقاتی است: تقسیم‌بندی شده و بخش‌بخش، دارای اهداف و نیازهای چندگانه، اغلب سیار، سازمان‌نایافته و سیّال، نه این که به صورت منجمد در یک جا. این تزی است که من همواره با آن موافق بودم (حتی پیش از آن که لوفور را بخوانم)، و تلاش‌های بعدی در جامعه‌شناسی شهری (از همه مهم‌تر آثار یکی از دانشجویان سابق اما متفاوت لوفور، مانوئل کاستلز[27]) بر این ایده تأکید کرد. اما همچنان این مسئله وجود دارد که بخش اعظم چپ سنتی در اتکا به پتانسیل انقلابی جنبش‌های انقلابی شهری مشکل دارد. این جنبش‌ها اغلب به عنوان کوشش‌های صرفاً اصلاح‌طلبانه بر سر مسایل مشخص (نه سیستمی) نادیده گرفته می‌شوند و بنابراین نه انقلابی به شمار می‌روند و نه جنبش‌های اصیل طبقاتی.

بنابراین بین جدل موقعیت‌گرایانه‌ی لوفور و کار آن دسته از ما که اکنون در پی آن هستیم که حق به شهر را از منظر انقلابی، نه اصلاح‌گرایانه، عنوان کنیم پیوندی وجود دارد. به هر حال، منطق موقعیت لوفور در زمانه‌ی ما اهمیتی دوچندان یافته است. در بخش اعظم جهان سرمایه‌داری پیشرفته کارخانه‌ها یا ناپدید شده و یا چنان تقلیل یافته‌ که طبقه‌ی کارگر صنعتی کلاسیک را کاملاً کاهش داده است. کار پراهمیت و دایماً در حال گسترش ساخت و استمرار زندگی شهری به نحو روزافزونی با نیروی کار فاقد امنیت شغلی، اغلب پاره‌وقتْ با دستمزد ناچیز و سازمان‌نایافته انجام می‌شود. به‌اصطلاح «پریکاریا»[28] جایگزین «پرولتاریا»ی سنتی شده است. اگر قرار است جنبشی انقلابی در زمانه‌ی ما وجود داشته باشد، دست‌کم در این بخش جهان (برخلاف چین که در حال صنعتی‌شدن است) باید به «پریکاریا»ی بحث‌برانگیز و سازمان‌نایافته اتکا کرد. سؤال سیاسی عمده این است که چه‌گونه چنین گروه‌های جداگانه‌ای را می‌توان در یک نیروی انقلابی خودسازمان‌دهی کرد. بخشی از وظیفه‌ی ما درک خاستگاه‌ها و سرشت فریادها و درخواست‌های آنان است.

مطمئن نیستم که پاسخ لوفور به رؤیای پوستر اکولوژیست‌ها چه می‌توانست باشد. شاید مثل من این دیدگاه بازیگوشانه بر چهره‌اش لبخندی می‌آورد، اما تز وی در مورد شهر، از حق به شهر تا کتابش درباره‌ی انقلاب شهری (1970)، بیان می‌کند که وی منتقد نوستالژی این پوستر نسبت به شهرنشینی‌ای است که هیچ‌گاه وجود نداشته است. زیرا جمع‌بندی لوفور که من هم با او موافقم بودم این بود که شهری که ما زمانی شناخته و تصور کرده بودیم زود ناپدید شد و نمی‌توان از نو ساختش. من با این جمع‌بندی موافقم و حتی تأکید بیش‌تری بر آن دارم، زیرا لوفور شرایط شوربختانه‌ی زندگی توده‌ها در برخی شهرهای موردعلاقه‌اش در گذشته (مانند شهرهای رنسانس ایتالیا در توسکانی) را شرح نداد. وی در مورد این واقعیت چیزی ننوشت که در 1945 بخش اعظم پاریسی‌ها بدون آب لوله‌کشی در وضعیت وخامت‌بار مسکن (که در زمستان‌ها یخ می‌زدند و تابستان‌ها از گرما می‌پختند) در محله‌های روبه‌زوال زندگی می‌کردند و کاری که بایست انجام می‌شد دست‌کم در دهه‌ی 1960 برای اصلاح آن انجام شد. مسئله این بود که سازمان‌دهی این کار دیوان‌سالارانه بود که دولت مداخله‌گر فرانسه انجام داد، بدون ذره‌ای درون‌دادِ دموکراتیک یا اندکی تفکر نشاط‌آور، و صرفاً نقش و نگاری بر مناسبات ممتاز طبقاتی و سلطه در نمایش کالبدی شهر بود.

لوفور همچنین دریافت که رابطه‌ی شهری و روستایی یا چنان که انگلیسی‌ها می‌گویند شهر و ده به شکل بنیادی دگرگون شده است. او دریافت که دهقانان سنتی ناپدید می‌شدند و روستاها شهری می‌شد، هرچند به نحوی که رویکرد مصرف‌گرایانه‌ی جدیدی در قبال طبیعت ارائه می‌کرد (از تعطیلات آخر هفته و آسایش در روستا تا حومه‌های سرسبز و آلاینده و رویکردی سرمایه‌دارانه، تولیدگرایانه به عرضه‌ی کالاهای کشاورزی در بازارهای شهری رسیده بودیم که در تقابل با کشاورزی خودبسنده‌ی زارعان بود). علاوه بر این، وی پیش‌گویانه دریافت که این فرایند «جهانی می‌شود» و در چنین شرایطی مسئله‌ی حق به شهر (به مثابه امری مشخص یا هدفی که قابل تعریف مشخص باشد) بایست راه را به پرسش مبهم‌تری در مورد حق زندگی شهری بگشاید، که بعداً در تفکر وی در مورد پرسش عام‌تر حق تولید فضا (1974) شکل گرفت.

کم‌رنگ‌شدن تقسیم‌بندی شهری ـ روستایی با شتاب متفاوتی در سرتاسر جهان پیش رفته است، اما تردیدی نیست که در همان مسیری است که لوفبور پیش‌بینی کرده بود. شهرنشینی سرآسیمه‌ی چین هم‌اکنون در برابر چشمان ماست، درصد ساکنان نواحی روستایی از 74 درصد در 1990 به حدود 50 درصد در 2010 کاهش یافت و جمعیت چانگ کینک طی نیم قرن اخیر تا 30 میلیون نفر افزایش یافت. هرچند بسیاری از فضاهای سکونتی در اقتصاد جهانی هستند که این فرایند در آن‌ها بسیار تکمیل‌تر شده است، بنابراین توده‌ی انسان‌ها به نحو روزافزونی در چارچوب اضطراب‌ها و فشارهای زندگی شهری‌شده جذب شده‌اند.

در این جا یک مسئله مطرح می‌شود: ادعای حق به شهر در حقیقت ادعای چیزی است که دیگر وجود ندارد (اگر حقیقتاً هیچ‌گاه وجود می‌داشت). به‌علاوه، حق به شهر یک دالّ تهی است. همه‌چیز منوط به آن است که چه مدلولی در آن قرار داده شود. فعالان بخش مالی و ساخت‌وسازکنندگان می‌توانند مدعی آن شوند، و تردیدی نیست که حقّ‌شان است. اما در مقابلْ بی‌خانمان‌ها و مهاجران غیرقانونی چه‌گونه می‌توانند اعمال حق کنند. ما به‌ناگزیر در برابر این پرسش قرار می‌گیریم که حقوق چه‌کسانی را باید به رسمیت بشناسیم، و در عین حال چنان که مارکس در سرمایه بر آن تأکید می‌کند «قدرتْ سرنوشت حقوق برابر را رقم می‌زند»: تعریف حقْ خود موضوع مبارزه است و این مبارزه باید همزمان با مبارزه برای تبلور مادّی آن به پیش برود. شهر سنتی را توسعه‌ی حاکم سرمایه‌دارانه به قتل رسانده است، این شهر قربانی نیاز پایان‌ناپذیر برای مسئله‌ی اضافه‌انباشت سرمایه در جهت رشد بی‌پایان و مارپیچی شهر می‌شود؛ صرف‌نظر از پی‌آمدهای اجتماعی، زیست‌محیطی و سیاسی آن. لوفور می‌گوید یک وظیفه‌ی سیاسی تخیل و تجدید ساخت نوع به‌تمامی متفاوتی از شهر نسبت به آشفتگی انزجارآور جنون سرمایه‌ای است که جهانی‌ و شهری می‌شود. اما این شهر بدون خلق جنبش قدرتمند ضدسرمایه‌داری که بر دگرگونی زندگی روزانه‌ی شهری به مثابه هدف خویش تأکید کند نمی‌تواند تحقق یابد.

همچنان‌که لوفور کاملاً به‌خوبی از تاریخ کمون پاریس می‌دانست، سوسیالیسم، کمونیسم یا در همین ارتباط آنارشیسم در یک شهر ناشدنی است.[29] خیلی ساده واکنش نیروهای بورژوایی محاصره‌ی شهر، قطع خطوط عرضه و به گرسنگی کشاندنش است، اگر تجاوز نظامی نکنند و همه‌ی آنان را که مقاومت می‌کنند قتل عام نکنند (همچنان که در 1871 در کمون پاریس رخ داد). اما این بدان معنا نیست که باید از شهر به مثابه محل پرورش ایده‌ها، آرمان‌ها و جنبش‌های انقلابی روگردان شویم. تنها زمانی که سیاست بر تولید و بازتولید زندگی شهری به‌مثابه فرایند مرکزی کار که ضربان انقلاب از آن برمی‌خیزد متمرکز شود بسیج مبارزات ضدسرمایه‌داری که توان دگرگونی رادیکال زندگی شهری را دارند امکان‌پذیر خواهد بود. تنها زمانی که دریافته شود آنانی که زندگی شهری را خلق می‌کنند و استمرار می‌بخشند مدعیان اصلی آن‌چه تولید کرده‌اند هستند و یکی از ادعاهای آنان حقی بیگانه‌ناشده برای ساختی شهری براساس تمایلات قلبی‌شان است، ما به سیاستی شهری می‌رسیم که معنادار خواهد بود. به نظر می‌رسد لوفور می‌گوید «شاید شهر مرده باشد» اما «زنده‌باد شهر!»

بنابراین آیا پی‌گیری حق به شهر پی‌گیری یک رؤیا است؟ تردیدی نیست که برمبنای کالبدی محض چنین است. اما مبارزات سیاسی، همان‌قدر که با عمل، با بینش‌ها جان می‌گیرد. گروه‌های عضو ائتلاف حق به شهر مرکب از مستأجران کم‌درآمد از میان جماعت‌های رنگین‌پوستی که برای آن نوع توسعه‌ای مبارزه می‌کنند که تمایلات و نیازهایشان را تأمین می‌کند؛ بی‌خانمان‌هایی که برای حق‌شان در برخورداری از مسکن و خدمات اولیه مبارزه می‌کنند؛ جوانان دگرباشِ کارگران رنگین‌پوست برای حق‌شان در برخورداری از فضاهای امن عمومی مبارزه می‌کنند. در پلاتفرم سیاسی مشترکی که برای نیویورک طراحی کردند، ائتلاف در جست وجوی تعریفی شفاف‌تر و گسترده‌تر از عموم بود که نه‌تنها دسترسی حقیقی به به‌اصطلاح فضای عمومی دارند که علاوه بر آن قدرت بیابند تا فضاهای مشترک تازه‌ای برای اجتماعی‌سازی و اقدام سیاسی خلق کنند. اصطلاح «شهر» تاریخی شمایل‌وار و نمادین دارد که عمیقاً در پی‌گیری معناهای سیاسی متبلور می‌شود. شهر خدا،[30] شهر بر فراز،[31] رابطه‌ی بین شهر و شهروندی ـ شهر به مثابه ابژه‌ی تمایل آرمان‌شهری، به‌مثابه فضای متمایز تعلقْ درون نظم فضایی ـ زمانیِ دایماً در حال تغییر ـ همه به شهر معنایی سیاسی می‌دهد که تخیل سیاسی قدرتمندی را بسیج می‌کند. اما نکته‌ی لوفور که در این مورد اگر نه مرهون موقعیت‌گرایان که همراه آنان بود، آن است که تاکنون پراتیک‌های متعددی درون شهر وجود داشته که خود سرشار و آکنده از امکانات بدیل است.

مفهوم دگرشهر[32] در نزد لوفور (که تفاوت ریشه‌ای با این مفهوم نزد فوکو دارد) تصویرگر آستانه‌ی فضاهای شهری امکان‌پذیری است که در آن «امری متفاوت» نه‌تنها امکان‌پذیر، که شالوده‌ای برای تعریف مسیرهای انقلابی است. این «امر متفاوت» ضرورتاً از برنامه‌ای آگاهانه ناشی نمی‌شود، بلکه به طور اخص همچنان که مردم می‌کوشند به زندگی روزمره‌شان معنا بخشند عمل و احساس و درک‌شان آن را پدید می‌آورند. چنین عملکردهایی فضاهای دگرشهری را در همه‌ی فضاها پدید می‌آورد. نباید در انتظار باشیم که انقلابی بزرگ چنین فضاهایی را پدید آورد. نظریه‌ی جنبش انقلابی لوفور نظمی وارونه است: خودانگیختگی در لحظه‌ی «فوران» خلق می‌شود؛ وقتی گروه‌های دگرشهرگرای جدا از هم ناگهان، ولو برای لحظه ای گذرا، امکانات عمل جمعی برای خلق چیزی به طور ریشه‌ای متفاوت را درک می‌کنند.

این گردهم‌آمدن در نزد لوفور با تلاش برای مرکزیت یافتن نمادین می‌شود. مرکز سنتی شهر از بین رفته است. اما انگیزه‌ و اشتیاقی برای اعاده‌اش وجود دارد که بارها و بارها پی‌آمدهای گسترده‌ی سیاسی پدید می‌آورد، همچنان که اخیراً در میدان‌های قاهره، مادرید، آتن، بارسلون و حتی مدیسون، ویسکانسین و اکنون پارک زاکوتی نیویورک دیده‌ایم. دیگر چه‌گونه و دیگر کجا می‌توانیم گردهم آییم تا فریاد‌ها و درخواست‌هایمان را به زبان آوریم؟

اما در این نقطه است که رمانتیسیسم انقلابیگری شهری که بسیاری اکنون آن را به لوفور منسوب می‌کنند و وی را دلباخته‌اش می‌دانند در برابر سترگی درک وی از واقعیت‌های سرمایه‌داری و قدرت سرمایه درهم می‌شکند. لحظه‌های رؤیاییِ بدیل خودانگیخته شتابان در گذرند، و اگر از سرچشمه مسدود نشود، بدون تردید جریان خواهند یافت (چنان که لوفور در خیابان‌های پاریس 68 شاهد بی‌واسطه‌ی آن بود). همین مسئله در مورد فضاهای متفاوت دگرشهر صادق است که بستر مستعدی برای جنبش انقلابی است. در انقلاب شهری وی به ایده‌ی دگرشهر (پراکتیس‌های شهری) وفادار ماند. این ایده نه بدیلی بر تک‌سطحی (ایزوتوپی) (به مثابه نظم فضایی تکمیل‌شده و عقلانیت‌یافته‌ی سرمایه‌داری و دولت) که در جدال با آن و نیز با آرمان‌شهر به‌مثابه یک آرزوی تبیین‌گر است. وی می‌گفت ««تفاوت تک‌سطح ـ دگرسطح»[33] را تنها به صورت پویا می‌توان دریافت… گروه‌های آنومی فضاهای دگرسطح را می‌سازند که سرانجام پراکسیس مسلط بر آن سلطه می‌یابد.»

دیوید هاروی  استاد ممتاز انسان‌شناسی و جغرافیا در مرکز تحصیلات تکمیلی دانشگاه سیتیِ نیویورک است. وی در آخرین کتابش "شهرهای شورشی: از حق به شهر تا انقلاب شهری" پیشنهاد می‌کند شهر را به‌مثابه میدان مبارزه ای بازبینی کنیم که در آن بدیل‌هایی در برابر سرمایه‌داریِ تکوین می‌یابد.

دیوید هاروی استاد ممتاز انسان‌شناسی و جغرافیا در مرکز تحصیلات تکمیلی دانشگاه سیتیِ نیویورک است. وی در آخرین کتابش «شهرهای شورشی: از حق به شهر تا انقلاب شهری» پیشنهاد می‌کند شهر را به‌مثابه میدان مبارزه ای بازبینی کنیم که در آن بدیل‌هایی در برابر سرمایه‌داریِ تکوین می‌یابد.

لوفور از توانمندی و قدرت روش‌های مسلط آن‌قدر آگاه بود که دریابد وظیفه‌ی نهایی محو این روش‌ها از طریق یک جنبش بسیار گسترده‌تر انقلابی است. کلّ سیستم انباشت دایمی سرمایه‌داری به همراه ساختارهای طبقاتی بهره‌کشانه و قدرت دولتی را باید سرنگون کرد و جایگزین ساخت. ادعای حق به شهر یک راه ـ یک ایستگاه در مسیر آن هدف است. هیچ‌گاه هدفی فی‌نفسه نمی‌تواند باشد، هرچند به شکل روزافزونی به نظر می‌رسد یکی از مناسب‌ترین مسیرهایی است که باید در پیش گیریم.


مقاله‌ی بالا ترجمه‌ی بخش آغازین کتاب شهرهای شورشی نوشته‌ی دیوید هاروی است که ترجمه‌ی کامل آن را همین مترجم در دست دارد.

[1] Ecologistes

[2] Place d’Italie

 از محله‌های قدیمی پاریس

[3] Tour Montparnasse

 آسمان‌خراش 210 متری در محله‌ی پلاس دیتالی

[4] Left Bank

 ساحل جنوبی سن در پاریس که پاتوق قدیمی هنرمندان، نویسندگان و فیلسوفانی مانند پابلو پیکاسو، آرتور رمبو، پل والری، هانری ماتیس، ژان پل سارتر و بسیاری دیگر بود.

[5] Marais محله‌ای تاریخی در پاریس

[6] Belleville محله‌ای قدیمی در پاریس

[7] Place des Vosges قدیمی‌ترین میدان طراحی‌شده‌ی پاریس در محله‌ی ماره

[8] Jean-François Batellier ( کاریکاتوریست سیاسی فرانسوی (زاده‌ی 1947

[9] دیوید هاروی (1390) وضعیت پسامدرنیته، ترجمه عارف اقوامی مقدم، نشر پژواک.

[10] Jean-Luc Godard کارگردان موج نوی فرانسه (زاده‌ی 1937)

[11] Ludwig Wittgenstein (1889 –1951)

[12] a cry and a demand

[13] Henri Lefebvre, La Proclamation de Ia Commune, Paris: Gallimard, 1965; Le Droit a Ia Ville, Paris: Anthropos, 1968; L› rruption, de Nanterre au Sommet, Paris: Anthropos, 1 968; La Revolution Urbaine, Paris: Gallimard, 1970; Espace et Politi que (Le Droit a Ia Ville, II), Paris: Anthropos, 1973; La Production de l’Espace, Paris: Anthropos, 1974.

[14] Martin Heidegger (1889 –1976)

[15] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 –1900)

[16] François Marie Charles Fourier (1772 -1837)

[17] Louis Pierre Althusser (1918 –1990)

[18] Michel Foucault (1926–1984)

[19] Les Hailes

[20]بین‌الملل موقعیت‌گرایان (انترناسیونال سیتواسیونیست) گروهی بین‌المللی از انقلابیون بود که در 1957 پدید آمد و در اعتراض‌های مه 1968 فرانسه به اوج نفوذ خود رسید. ایده‌های این گروه ریشه در مارکسیسم و هنرمندان آوانگارد اروپایی سده‌ی بیستم داشت. آنان پشتیبان تجربه‌های بدیل زندگی در برابر تجربه‌های سرمایه‌داری پیشرفته بودند تا تمایلات انسانی برآورده شود. بدین منظور آنان خواستار «ساخت موقعیت‌ها» بودند یعنی ساختن محیط‌هایی که برای برآوردن چنین تمایلاتی مطلوب باشد. به همین دلیل به فضاهای شهری و ایجاد فضای بدیل شهری بسیار اهمیت می‌دادند. برای آشنایی با اندیشه‌های این جریان نافذ فکری ر.ک. گی دوبور (1382)، جامعه‌ی نمایش، ترجمه‌ی بهروز صفدری، نشر آگه.

[21] Rue Rambuteau محله‌ای در پاریس

[22] Nanterre محله‌ای در حومه‌ی غربی پاریس

[23] niche marketing

بازاریابی ویژه معطوف به زیرمجموعه‌ی خاصی از بازار است که محصول خاصی برای آن طراحی شده است.

James Holston [24] انسان‌شناس و استاد برکلی، نویسنده‌ی کتاب شهروند شورشی

[25] James Holston, Insurgent Citizenship, Princeton: Princeton University Press, 2008.

[26] Ana Sugranyes and Charlotte Mathivet, eds., Cities for All: Proposals and Experiences Towards the Right to the City, Santiago, Chile: Habitat International Coalition, 2010; Neil Brenner, Peter Marcuse and Margit Mayer, eds., Cities for People, and Not for Profit: Critical Urban Theory and the Right to the City, New York: Routledge, 2011.

[27] Manuel Castells

جامعه‌شناس اسپانیایی و نویسنده‌ی کتاب جامعه‌ی شبکه‌ای به زبان فارسی ر.ک.

مانوئل کاستلز (1380)، عصر اطلاعات، ترجمه‌ی احد علیقلیان و افشین خاکباز، نشر طرح نو.

[28] برگرفته از واژه‌ی precarity به معنای تزلزل و به قیاس واژه‌ی پرولتاریا ساخته شده است و منظور کارگران دچار عدم‌امنیت شغلی، کار پاره‌وقت و مانند آن هستند.

[29] Henri Lefebvre, La Proclamation de Ia Commune, Paris: Gallimard, 1965; Le Droit a Ia Ville, Paris: Anthropos, 1968; L’lrruption, de Nanterre au Sommet, Paris: Anthropos, 1968; La Revolution Urbaine, Paris: Gallimard, 1970; Espace et Politique (Le Droit a Ia Ville, II), Paris: Anthropos, 1973; La Production de l’Espace, Paris: Anthropos, 1974.

[30] نام کتاب سنت اگوستین

[31] شهر برفراز استعاره‌ای از بخشی از خطبه‌ی عیسی مسیح بر روی کوه در انجیل متی است.

[32] heterotopia

[33] isotopy-heterotopy