آخرین مقاله‌ها

هانری لوفِور و ماتریالیسم دیالکتیکی / آیدین ترکمه

henri lefebvere 

كتاب ماتریالیسم دیالکتیکی هانری لوفِور نشان‌گر بخشی از مبارزه‌ی بی‌امان درون (و بیرون) ماركسیسم بین جزم‌اندیشان و منتقدان جزم‌‌اندیشی است.(1) این مبارزه پایان نیافته است؛ و سخت ادامه دارد. جزم‌‌اندیشی نیرومند است، می‌‌تواند به زور اقتدار، دولت و نهادهایش برقرار شود. از این گذشته سودمندی‌‌هایی هم دارد: ساده و آموختنش آسان است، از مشكلات پیچیده پرهیز می‌‌كند، و این دقیقاً هدف و معنای جزم‌‌اندیشی است؛ جزم‌‌اندیشی برای هوادارانش همزمان احساس تأیید و امنیتی شدید را به همراه می‌‌آورد.

هانری لوفور

هنگامی که ماتریالیسم دیالکتیکی در 1939 منتشر شد هانری لوفور در بیستمین سال فعالیت‌‌های سیاسی و فکری خود قرار داشت.(2) لوفور که تحت تأثیر آوانگاردهای شورشی و برخی از مفسران‌‌شان ــ دادا (تریستان تزاراسوررئالیسم (آندره برتون) ــ قرار داشت فعالانه به سیاست روی آورد. او پس از اعتراض به لشکرکشی ارتش فرانسه علیه ریف مراکش در 1925 با محدودیت‌‌های نظامی روبه‌‌رو شد و در سال 1928 به حزب کمونیست فرانسه پیوست. سپس فهم خود را از مارکس و هگل در بحث با همراهانش (برتون، ژان وال، پل نیزان، نوربرت گاترمن و ژرژ پولیتزر) در مجله‌‌هایی مانند بررسی مارکسیستی و آوانت توست بسط داد. کار مشترک لوفور با نوربرت گاترمن با ترجمه‌‌ی‌ هگل، یادداشت‌‌های هگل اثر لنین و آثار اولیه‌‌‌ی مارکس از جمله دست‌نوشته‌‌های 1844(3) با زیرنویس‌‌های مفصل از اهمیت نظری بسیار زیادی برخوردار بود. این ترجمه‌‌ها نه تنها برای تکوین نظری ماتریالیسم دیالکتیکی (4) بلکه به طور اعم برای شکل‌‌گیری مارکسیسم هگلی در فرانسه کلیدی بودند.(5)

ماتریالیسم دیالکتیکی محصول اوج فعالیت‌‌های لوفور بین دو جنگ بود که پایان جنگ جهانی دوم و مقاومت علیه رژیم ویشی(6) نقطه‌‌ی پایان آن بود. هرچند که در اواسط دهه‌‌ی 1930 در مقام رایزن کمونیست شهرداری خدمت کرد او خودش را پیش از جنگ همچنان در حاشیه‌‌ی حزب (برای مثال در مقایسه با ژرژ پولیتزر) یافت. این تا حدودی ناشی از آن بود که او مارکسیسم را جنبشی پویا از نظریه و عمل و نه آموزه‌ و ابزاری ایستا برای راهبردی حزبی می‌‌دانست.(7) با وجود شباهت عنوان، ماتریالیسم دیالکتیکیِ لوفور را نباید با ماتریالیسم دیالکتیکی کمینترن خلط کرد. این کتاب را می‌‌توان به بهترین وجه ”ردیه‌ای“ تلویحی اما ”تند به ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی جوزف استالین“ تلقی کرد.(8) استالین در این مقاله که یک سال پیش از کتاب لوفور منتشر شد ماتریالیسم دیالکتیکی را ”چشم‌‌انداز جهانی حزب مارکسیستی‌ ـ ‌لنینیستی اعلام کرد.“(9) استالین در ماتریالیسم دیالکتیکی خود با خوانش سطحی و صُلب از دیالکتیک طبیعت و آنتی‌‌دورینگ انگلس، فلسفه‌‌ی اسمی دیالکتیک طبیعت را با مفهوم مکانیکی از ماتریالیسم درآمیخت و با نظریه‌‌ی بازتابندگی آگاهی تکمیل کرد. دیامات [ماتریالیسم دیالکتیکی] به‌معنای تدارک ”علم تاریخ جامعه“ مشابه علوم طبیعی (ماتریالیسم تاریخی) بود که می‌‌توانست رهبران حزبی را با رویکرد خطاناپذیری به سیاست‌‌گذاری پشتیبانی کند.(10)

ماتریالیسم دیالكتیكی دربرگیرنده‌‌ی سه مشغله‌‌ی اصلی است. لوفور با برداشت از كارهای اصلی هگل و با تأكید بر علم منطق با شرحی را از برداشت دیالكتیكی هگل از منطق آغاز می‌‌كند. ادای سهم هگل در تقابل با منطق صوری سنتی قرار می‌‌گرفت كه «به دنبال تعیین‌ كاركردهای خرد مستقل از محتوای تجربی و در نتیجه خاص و پیشامدی هر حكم انضمامی است». منطق دیالكتیكی هگل به دنبال آن نبود كه «منطق صوری را براندازد بلكه می‌‌خواست از طریق جست‌‌وجوی نوعی آگاهی از وحدت بی‌‌نهایت پرمایه‌‌ی اندیشه و واقعیت، و شکل و محتوا از منطق صوری فراتر رود». منطق دیالكتیكی هم به معنای «روشی برای تحلیل» است و هم به معنای «بازآفرینی پویش امر واقعی به واسطه‌‌ی پویش اندیشه». هگل آشکارا بر آن بود تا از برداشت‌‌های تك‌‌بعدی از رابطه‌‌ی بین شکل و محتوا، از طریق یك‌‌كاسه‌‌كردن هر دوی‌‌شان در «حماسه‌‌ی عظیم ذهن» كه در آن هر یك از لحظه‌‌های واقعیت و اندیشه در پویشی دیالكتیكی از شدن دگرگون می‌‌شوند(11) ــ یعنی همزمان برانداخته می‌‌شوند، حفظ می‌‌شوند و تغییر می‌‌كنند(12) ــ دوری كند.

به گفته‌‌ی لوفور در حالی كه منطق دیالكتیكی اعتبار خود را به‌‌سان روش حفظ می‌‌كند، اما پروژه‌‌ی كلی هگل، حتا با شرایط پیشنهادی خود او دست آخر شكست می‌‌خورد. منطق هگل به جای دست‌‌یافتن به وحدت پویایی از اندیشه و واقعیت، شکل و محتوا، در چنگ پویش‌‌های بیگانه‌‌ی ذهن گرفتار باقی می‌‌ماند. «دیالكتیك به جای ابراز و بازتاب پویش محتوا، این پویش را تولید می‌‌كند»، در نتیجه بیشتر از آن‌‌كه روشی برای تحلیل باشد، شیوه‌‌ای است برای «ساختن» محتوا به شكلی مصنوعی(13) و نظام‌‌مند. اما پوشاندن محتوا با روشی از پیش تعیین‌‌شده به بن‌بست می‌انجامد و نه به گشودگی دیالكتیكی.

منطق دیالكتیكی هگل نوعی نظام‌‌مندسازی انتزاعی خودارجاع را تولید می‌‌كند كه معطوف به «نقطه‌‌ای پایانی» است كه در آن تضادها در روح برطرف می‌‌شوند: در ایده‌‌ی مطلق. این به «جزمیتی» سفت‌‌وسخت تبدیل می‌شود كه از واقعیت‌‌های تجربه‌‌ی این‌‌جهانی(14) فاصله دارد. بنا به گفته‌‌ی لوفور برای غلبه‌‌یافتن بر هگل‌‌گرایی «بنابر شرایط پیشنهادی خاص خودِ هگل‌‌گرایی» ضروری است تا «محتوای پرمایه‌‌ی» زندگی را در تمام بی‌‌كرانی‌‌اش بپذیریم: طبیعت، خودانگیختگی، كنش، فرهنگ‌‌های به‌شدت متفاوت، مشكلات تازه». این محتوا «ذهن‌‌های ما را پر می‌‌كند» با این همه «ما باید ذهن‌های خود را به روی آن بگشاییم».

این نقد مقدماتی بر هگل مبنایی را برای بخش دوم و مهم‌‌ترین بخش ماتریالیسم دیالكتیكی یعنی استدلال لوفور درباره‌‌ی رابطه‌‌ی بین هگل و ماركس فراهم می‌كند. به گفته‌‌ی لوفور، ماركس در دو مرحله به میراث هگل می‌‌پردازد. ماركس در كارهای اولیه‌‌اش، به‌ویژه در دست‌‌نوشته‌‌های اقتصادی‌ـ‌فلسفی (1844)  و ایدئولوژی آلمانی (46-1845 همراه با انگلس) بنیان‌‌های ماتریالیسم تاریخی را بنا می‌‌كند. او در دست‌‌نوشته‌‌ها هگل را در پدیدارشناسی ذهن به خاطر ‌فهم نادرست بیگانگی به‌‌سان شی‌‌ء‌شدگی ذهن و نه شكلی از سلب مالكیت مادی نكوهش می‌‌کند، در حالی كه «زندگی بیگانه» (مذهب، قانون، فلسفه) را با «زندگی واقعی» اشتباه می‌‌گیرد. ماركس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نقد مقدماتی لودویگ فویرباخ بر ایده‌‌آلیسم هگل را می‌‌ستایند در حالی‌ كه ماتریالیسم غیردیالكتیكیِ طبیعت‌‌گرایانه و مفهوم انتزاعی او را از انسان به‌‌سان هستی اجتماعی مورد انتقاد قرار می‌‌دهند. به این ترتیب فویرباخ از قراردادن انسان و چیزها در چارچوب شبكه‌‌ی روابط اجتماعی‌‌ای ناكام می‌‌ماند كه انسان به واسطه‌‌ی آن طبیعت را دگرگون می‌‌كند، تاریخ را می‌‌سازد و در جامعه‌‌ی طبقاتی، انسان را از فراورده‌‌های کنش‌‌گریِ تولیدی‌‌اش و نیز از سایر هم‌‌نوعان‌‌اش جدا ــ بیگانه ــ می‌‌سازد. هم فویرباخ و هم ماكس اشتیرنِر نمی‌‌توانند دریابند كه نقطه‌‌ی عزیمت‌‌شان (فرد خصوصیِ منزوی) خود فراورده‌‌ی بیگانگی و شی‌‌ءشدگی(15) است.

لوفور می‌‌گوید كه ماركس در این زمان هنوز برداشتی منفی از علم منطق هگل دارد. ماركس در فقر فلسفه (1847) و مانیفست كمونیست (1848) منطق دیالكتیكی هگل را به‌‌سان منطقی یكسره انتزاعی، صرفاً صوری، و كاملاً ناسازگار با برداشتی ماتریالیستی از انسان بی‌‌اهمیت جلوه می‌‌دهد. همان‌‌طور كه او در سال 1858 در نامه‌‌ای به انگلس اعلام می‌‌كند، ماركس تنها هنگامی به منطق دیالكتیكی هگل برمی‌‌گردد كه روی مقدمه‌‌ای بر نقدی بر اقتصاد سیاسی(16) (1859) و سرمایه (1867) كار می‌‌كند. تنها آن‌جا بود كه بنا به گفته‌‌ی لوفور، ماركس به‌درستی منطق هگل را دگرگون می‌‌كند.(17) در این كارهای بعدی، «ایده‌‌آلیسم و ماتریالیسم نه‌تنها از نو به هم می‌‌پیوندند، بلكه دگرگون می‌‌شوند (18) و استعلا می‌‌یابند». این به ماتریالیسم دیالكتیكی می‌‌انجامد كه آن طور كه در فرمول‌‌بندی استالین فرض می‌‌شد نقطه‌‌ی مقابل بیرونیِ ایده‌‌آلیسم باقی نمی‌‌ماند، بلكه به جای آن، نقدهای مقدماتی هگل و نیز ماركس را بر ایده‌‌آلیسم یك‌‌كاسه و دگرگون می‌كند. از این رو ماركس پس از ناچیزجلوه‌‌دادن منطق دیالكتیكی در كارهای اولیه‌‌اش، روش دیالكتیكیِ بیان را با ماتریالیسم تاریخی درمی‌‌آمیزد و از این رهگذر ماتریالیسم تاریخی را به سطحی جدید ارتقا می‌‌‌دهد. این موضوع به روشن‌‌ترین شكل در سرمایه مشهود است، جایی كه «مطالعه‌‌ی پدیده‌‌های اقتصادی … بر پویش دیالكتیكی مقوله‌‌ها مبتنی است». سرمایه را در نمودهای گوناگون‌‌اش می‌‌توان به‌‌سان انتزاعی انضمامی؛ یعنی به‌‌سان آمیزه‌‌ای متضاد از محتوا و شکل: انضمام و انتزاع، كیفیت و كمیت، ارزش مصرف و ارزش مبادله فهمید.(19) در این حین كالا، پول، یا به طور عام‌‌تر سرمایه، با این‌که در واقع نمودهای روابط انسانی هستند «روی روابط انسانی سنگینی‌» می‌‌کنند.

دیالكتیك ماتریالیستی «برتری را به جای شكل و اندیشه به محتوا و هستی می‌‌دهد». دیالكتیك ماتریالیستی روشی را برای تحلیل «پویش این محتوا، و بازسازی پویش كلی» در اختیار می‌‌گذارد. دیالكتیك ماتریالیستی دست‌آخر «انسان‌‌های زنده» را با «واقعیت عینی تاریخ» یك‌‌كاسه می‌‌كند. دیالكتیك ماتریالیستی برخلاف منطق دیالكتیكی هگل نه صورت‌‌گرایانه است و نه بسته. دیالكتیك ماتریالیستی با تلقی مقوله‌‌ها و مفاهیم به‌‌سان «شرح‌‌هایی از محتوای واقعی» و «كوته‌‌نوشت‌‌های توده‌‌ی بی‌‌كران خاص‌‌بودگی‌‌های هستی انضمامی» نسبت به محتوا بیرونی باقی نمی‌‌ماند. دیالكتیك ماتریالیستی «هگلی‌‌تر از هگل‌‌گرایی»، «یكپارچگی درونی اندیشه‌‌ی دیالكتیكی را دوباره برقرار می‌‌كند». این دیالكتیكْ بن‌‌باز است و به دنبال بست(20) زودرس نیست:

هیچ شرحی از ماتریالیسم دیالكتیكی نمی‌‌تواند قطعی باشد، بلكه به جای آن‌‌كه این شرح‌‌ها با هم ناسازگار و متعارض باشند، این امكان وجود دارد كه این شرح‌‌ها(21) در تمامیتی باز، و به طور همیشگی و دقیقاً تا آن‌‌جایی كه راه‌‌حل‌‌هایی را برای مشكلات پیش روی انسان انضمامی ابراز خواهند كرد در فرایندی از فراروندگی یكپارچه شوند.

ماتریالیسم دیالكتیكی از محصوركردن دانش در چارچوب جست‌‌وجویی فرجام‌‌گرایانه برای ایده‌‌ی مطلق، كه از دید هگل دست‌آخر در دولت پروسی اصلاح‌‌شده تحقق می‌‌یافت خودداری می‌‌كند. ماتریالیسم دیالكتیكی، برخلاف منطق دیالكتیكی هگل، دیگر نوعی جزم‌‌اندیشی نیست.

نقطه‌‌ی ارجاع اصلی ماتریالیسم دیالكتیكی، نه پویش درونی ذهن بلكه «پراكسیس، یعنی كل فعالیت انسانی، كنش و اندیشه، كار فیزیكی و دانش» است. درنتیجه لحظه‌‌های دگرگونی‌ كه پویش دیالكتیكی را تعریف می‌‌كنند به بخشی از مبارزه‌‌ها و تضادهای «فعلیت زنده» تبدیل می‌‌‌شوند:

پراكسیس جایی است كه ماتریالیسم دیالكتیكی از آن آغاز می‌‌شود و در آن پایان می‌‌گیرد. خودِ این واژه، در معنایی فلسفی، بر آن چیزی دلالت می‌‌كند كه عقل سلیم آن را «زندگی واقعی» می‌‌نامد؛ یعنی آن زندگی‌‌ای كه در آنِ واحد ملال‌‌آورتر و دراماتیك‌‌تر از زندگی نیروی عقلانیِ ژرف‌‌اندیشانه(22) است. هدف ماتریالیسم دیالكتیكی چیزی جز بیان عقلانیِ پراكسیس، یا محتوای واقعی زندگی ــ و به شكلی هم‌بسته، دگرگونی پراكسیس كنونی به پركتیسی(23) اجتماعی آگاهانه، منسجم و آزاد نیست. هدف نظری ماتریالیسم دیالكتیكی و هدف پرکتیکال آن ــ یعنی دانش و كنش آفریننده ــ را نمی‌‌توان از هم جدا كرد.

تصور فراگیر لوفور از پراكسیس بیانگر نقطه‌‌ی آغاز بخش سوم و نهایی این كتاب است: «تولید انسان». او در این بخش فرمول‌‌بندی ماتریالیستی را از اومانیسم تدارك می‌‌بیند. بر این اساس «انسان»، در حالی كه اساساً یك هستی طبیعی و زیست‌‌شناسانه است، «طبیعت خاص خود را به واسطه‌‌ی عمل بر روی طبیعت» می‌‌آفریند. آن‌چه در این فرایند تولید انسان كلیدی است، کنش‌‌گری كار انسانی است كه در تجسم‌‌های گوناگون‌‌اشْ ابعاد فیزیكی و روحی،(24) عینی و ذهنیِ هستی را مفصل‌‌بندی می‌كند. كار انسانی مبنایی را برای آگاهی شكل می‌‌دهد كه به‌سان نوعی «کنش‌‌گری یكپارچه‌‌سازی»، بازتاب مكانیكی نیروهای مادی نیست بلكه به بخش سازنده‌‌ی تولید و به خودِ متابولیسم انسان ‌ـ ‌طبیعت تبدیل می‌‌شود.

او یادآور می‌‌شود كه «کنش‌‌گری تولید و كار اجتماعی را نباید صرفاً به‌عنوان كار غیرتخصصی كارگر یدی فهمید». زیرا بر این اساس، ابعاد آفریننده یا «شاعرانه»ی تولید را از دست می‌‌‌دهیم و برداشت و تصوری به لحاظ تاریخی خاص و تولیدگرایانه را از تولید به جای تصوری فراتاریخی و عام(25) می‌‌گیریم. از این رو برداشت لوفور از انسان تولیدشده با انسانِ ابزارساز،(26) كه مخلوق شرایط غیرانسانی‌‌ای بود كه توانایی‌‌های انسانی را به فعالیت‌‌های ابزاریِ «صرفاً سودگرایانه» فرو می‌‌كاست خلط نمی‌‌شود. با سرباززدن از چنین تولید‌گرایی‌‌ای كه مشخصه‌‌ی ماتریالیسم دیالكتیكی استالینیستی‌‌ای است كه او در برابرش واكنش نشان می‌‌دهد، «اومانیسم ماتریالیستی» لوفور به وجود آورنده‌‌ی بینشی از «انسان كامل» است. انسان كامل آن‌طور كه در دست‌‌نوشته‌‌های ماركس آمده است انسانی است كه پتانسیل‌‌های چندگانه و توانایی‌‌های گوناگون‌‌اش را به طور كامل از آن خود كرده است. انسان كامل همانند «انسان ازبیگانگی‌‌‌درآمده»،(27) جهانی است صرف‌نظر از «انسان اقتصادیِ» عملاً موجود یا انسان ابزارساز. لوفور با استفاده از مانیفست، فقر فلسفه، و سرمایه استدلال می‌‌‌كند كه «انسان اقتصادی» چنان بیگانه می‌‌‌شود كه توانایی‌‌‌های چندگانه‌‌‌اش به واسطه‌‌‌ی پرولتریایی‌سازی، جامعه‌‌ی طبقاتی، پول، دولت، و ایدئولوژی از هم می‌‌پاشد. در این شرایط، پتانسیل انسانی برای آزادی به‌واسطه‌‌ی دترمینیسم طبیعت‌‌گونه‌‌ی (ظاهراً) خودآیین «نیروهای اقتصادی» انكار می‌‌شود.

لوفور با گفتاورد از نیچه استدلال می‌‌كند كه اگرچه انسان كامل با «انسان اقتصادی» ناسازگار است اما ربطی به «انسان نظری»(28) هم ندارد. عقلانیتِ انسان نظریْ خود شكلی از بیگانگی است: این عقلانیت به جدایی بین انسان «فرهنگی و عقلانیِ» بورژوا و انسان «طبیعی و پرکتیکال» پرولتاریا اشاره می‌‌كند. برخلاف ماتریالیسم دیالكتیكیِ استالینیستیِ به شکل غیرعادی اراده‌‌گرا و بیش از حد مطمئن، كه «جهان و قوانین‌‌اش به طور كامل برای‌‌اش دانستنی است»،(29) انسان كامل از محدودیت‌‌های آگاهی و خرد آگاه است.

آگاهی انسان بیانگر اقتدارش بر چیزها، و نیز نشان‌‌دهنده‌‌ی محدودیت‌‌های اوست، زیرا تنها از طریق انتزاع و منطق، و در آگاهی انسان نظری كه نسبت به طبیعت بیگانه است می‌‌‌توان به آگاهی دست یافت.

لوفور بر ضد این گفته هشدار می‌‌‌دهد كه خرد آن‌‌‌چه را كه از كنترل پرکتیکال و نظری انسان می‌‌‌گریزد (مانند طبیعت، بخت، خودانگیختگی، ناخودآگاه) تحت كنترل درمی‌‌آورد. اعمال كنترل عقلانی بر این «بخش كنترل‌‌نشده‌ی» زندگی دربرگیرنده‌ی این ریسك است كه خرد را دوباره به‌‌سان اسطوره برقرار ‌سازد. در نتیجه انسان كامل با فرض امكان‌‌ناپذیری دانش ناب نظری، به بهترین شكل با ارجاع به «هنر» تعریف می‌‌شود.

پركتیس هنری ــ موسیقی، نقاشی، شعر ــ رهاشده از محدودیت‌‌های تقسیم كار (كه هنر را به فعالیتی تخصصی فرومی‌‌كاهد) شكلی از كنش را نوید می‌‌دهد كه خرد را با طبیعت، و عقلانیت را با خودانگیختگی یكپارچه می‌‌سازد. هنر، به‌‌سان آفرینندگی روزمره به امكان «شكلی تولیدی از كار» اشاره می‌‌كند «كه فاقد ویژگی بیگانگی است» و «یكپارچگی فراورده و تولید‌كننده‌، وحدت امر فردی و امر اجتماعی، یكپارچگی هستی طبیعی و هستی انسانی» را تحقق می‌‌بخشد.

گرایش‌‌های نظری و سیاسی لوفور دستخوش تغییرات و دگرگونی‌‌هایی (مانند تغییر درون‌‌مایه‌‌ای به اوربان در اواخر دهه‌‌ی 1950 و خروج از حزب كمونیست فرانسه در سال 1958) بوده‌‌اند. بااین‌‌همه، این گرایش‌‌ها به شكل چشمگیری سازگار و منسجم باقی ماندند. تا جایی که امكان ندارد بتوانیم «شكافی شناخت‌‌شناسانه» در كار لوفور بیابیم. همان طور كه كریستین اشمید یادآور می‌‌شود، مشخصه‌‌ی كار لوفور به‌‌سان یك كل «رابطه‌‌ی آشكار با سیاست و شاعری»، «نقدی رادیكال بر فلسفه و پركتیس‌‌های نهادی پژوهش دانشگاهی»، «فهمی اصیل از روش دیالكتیكی»، و «رویكردی نامتعارف به ماركسیسم» است.(30) این رشته‌‌های مشترك و سازگار در كار لوفور كه می‌‌توان آن‌‌ها را به طور فشرده در ماتریالیسم دیالكتیكی دید، نه تنها با راست‌‌كیشی‌‌های بین‌‌الملل سوم ناسازگارند که حتا  فاصله‌‌ی خود را با فلسفه‌‌ی فرانسوی سده‌‌ی بیستمی، اگزیستانسیالیسم، و از همه مهم‌‌تر، ساختارگرایی نیز حفظ كردند.(31)

ماتریالیسم دیالكتیكی همچنین  نگاهی كلی را درباره‌ی دو ویژگی دیگر ماركسیسم لوفور در اختیار ما می‌‌گذارد: تمامیت [یا کامل‌‌بودگی](32) و اومانیسم ناکامل [یا مشروط].(33) كوشش لوفور برای پروراندن ماتریالیسمی كه ایده‌‌آلیسم را دگرگون كرده و در خود گنجانده است نشان‌‌دهنده‌‌ی فهمی فراگیر و چندوجهی از ماركسیسم است. ماتریالیسم دیالكتیكی امكان شرح فلسفی، نقد فرهنگی و پژوهش‌‌های ماتریالیستیِ تاریخی، را در آنِ واحد فراهم می‌‌كند. این كتاب، اقتصاد سیاسی را دربرمی‌‌گیرد اما به آن محدود نمی‌‌ماند.

لوفور پیوسته در بخش‌‌های گوناگون كارش بر نقد ماركس بر اقتصاد سیاسی پافشاری می‌‌كند(34) زیرا از دید او یك جهت‌‌گیری كمونیستی نمی‌‌تواند انسانیت(35) را همان‌طور كه خود را در زمان كنونی نمایان می‌‌کند بدیهی فرض كند. «پرورش كامل امكان‌‌های انسانی» كه هدف ماتریالیسم دیالكتیكی است، نه به تأییدی غیرانتقادی و لیبرالی‌‌ـ‌‌بورژوایی بلكه به دگرگونی كامل وضعیت عملاً بیگانه‌‌ی انسان‌ها (به‌سان كارگران یا اندیش‌‌مندان) نیاز دارد. از این رو در كار لوفور رویكردی كامل به ماركسیسم به‌سان نقدی بر اقتصاد سیاسی، ناگزیر به انسان‌‌گرایی‌‌ای انجامیده است كه او به اشكال گوناگون به‌سان نوعی انسان‌‌گرایی انقلابی،(36) جدید، یا دیالكتیكی توصیف می‌‌كند.(37)

گشودگی، تمامیت،(38) و انسان‌‌گرایی دیالكتیكی‌ِ ماركسیسم لوفور كه می‌‌توان در ماتریالیسم دیالكتیكی مشاهده كرد به وجودآورنده‌‌ی ماندنی‌‌ترینِ پروژه‌‌های او یعنی نقد زندگی روزمره است. لوفور پیش از این در اوایل دهه‌‌‌ی 1930 درگیر پژوهشی جامعه‌‌شناختی درباره‌‌ی زندگی طبقه‌‌ی كارگر صنعتی شده بود و تحلیل‌‌هایی را در زمینه‌ی فاشیسم، ناسیونالیسم و فردگرایی ارائه كرده بود. این موضوعات كه ربط آشكاری با پژوهش‌‌های مربوط به زندگی روزمره داشتند تحت عنوان «رازورزانه‌سازی»(39) در آگاهی رازآلود(40) (1936) گرد هم آمدند، كاری مشترك با گاترمن، كه نقد ماركس را بر كالا و فتیشیسم بسط می‌‌دهد و هم‌‌سنگ نقد لوكاچ بر شی‌‌‌ء‌‌وارگی(41) است.(42) ماتریالیسم دیالكتیكی در سطح فرانظری قاطعانه‌‌تری «زمینه‌‌ی» مهمی را برای نقد زندگی روزمره‌‌ی لوفور فراهم می‌‌كند كه بین سال‌‌های 1947 تا 1992 منتشر شد.(43) سرنخ این موضوع، بحث او درباره‌‌ی بیگانگی در ماتریالیسم دیالكتیكی است كه، به گفته‌‌ی لوفور، «از انسان به‌سان چیزی بالفعل و فعال، از فرایند بالفعل زندگی آغاز می‌شود».(44) لوفور بیگانگی را نه شی‌‌ء‌‌شدگی ذهن (آن‌طور كه در كار هگل وجود دارد) و نه مقوله‌‌ای كاملاً اقتصادی (در رابطه با بهره‌كشی)، بلكه تجربه‌‌ی روزمره‌‌ی فرایند كار، سازمان اقتصادی سودگرایانه، فردگرایی، و جدایی كار فكری و تولیدی می‌‌داند. از این رو نقد بیگانگی نمی‌‌تواند بركنار از این تجربه‌‌های روزمره باقی بماند؛ آن طور كه لوكاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌‌خواست انجام دهد. باید در «پیوندی کنش‌‌گرانه با تضادها و تعارض‌‌های سوژه‌‌های زنده» از این تجربه‌‌های روزمره آگاهی یافت و بیگانگی را بر این مبنا بررسی كرد.(45)

فهم لوفور از ماركسیسم و نقد او بر زندگی روزمره امكان پاره‌‌پاره‌‌كردن پژوهش اجتماعی انتقادی (و كار خود لوفور) را به «مطالعات فرهنگی» و «اقتصاد سیاسی» سلب می‌‌كند.(46) هیچ دلیلی آشكارتر از تمایز لوفور بین اشكال ابزاری تولیدِ هم‌بسته با سرمایه‌‌داری و تولید زندگی، طبیعت انسانی، و به بیان گسترده‌‌تر، هنر برای این گفته وجود ندارد. این فهم گسترده از تولید كه نخستین بار به شكلی وسیع در ماتریالیسم دیالكتیكی پرورش یافت در كار لوفور تكرار می‌‌شود. این نقد در رویكرد لوفور به دولت(47) و كارش روی اوربانیزاسیون(48) و فضا نقشی مركزی دارد. برای مثال تولید فضا (1974)(49) همانند نقد ماركس از كالا در سرمایه، نقدی را از تصورات شی‌‌ء‌‌شده‌ از فضا به‌سان ابژه‌‌ای چیزگونه(50) در اختیار می‌‌گذارد. لوفور برای نقدی كارآمد از چنین تصورات و برداشت‌‌هایی از فضا نظریه‌‌ای را درباره‌‌ی تولید فضا ارائه می‌‌كند كه دربرگیرنده‌‌ی یك پروگرامِ پژوهشی جغرافیایی‌‌ـ‌‌سیاسی‌‌ـ‌‌اقتصادی است و در عین حال بسیار از آن فراتر می‌رود. بر اساس این نظریه، فضای اجتماعی به‌سان پی‌آمد سه فرایند تولید در نظر گرفته می‌‌شود: پركتیس‌‌های مادی (باز)تولید، اشكال تصورِ محدودشده از سوی ایدئولوژی و دانش رسمی، و اشكال سیال‌‌تر بازنمایی نمادین و تخیل روزمره. این سه فرایند به شیوه‌‌ای به لحاظ دیالكتیكی بن‌‌باز به همدیگر مربوطند.(51)

تولید فضا نقدی است بر چگونگی تولید شكلی انتزاعی از فضا به دست دولت، سرمایه، دانش عقل‌‌گرایانه، و نمادگرایی مردمحورانه. این نقدْ كارهای اولیه‌‌ی لوفور را در خصوص اوربان و نقدش را بر اوربانیسم پی می‌‌گیرد و بسط می‌‌دهد: متخصصان محصور در چارچوب دولت (برنامه‌‌ریزان، معماران، ساخت‌وسازکنندگان، تكنو‌كرات‌‌ها) محیط‌‌های فضایی انتزاعی را تصور، طرح‌‌ریزی و تولید می‌‌كنند که دست‌آخر خودشان را به زندگی‌‌های روزمره‌‌ی ما تحمیل كنند. لوفور این اشكال تولید ــ ساختن ــ اشیا را در فضا در برابر اشكال فضای اجتماعی شهری(52) قرار می‌‌دهد كه همانند تولیداتی شكل می‌‌گیرند كه برآمده از كار چندوجهی، چندمعنایی و هنرگونه‌اند. حق به شهر (1968)، فوران/انفجار(53) (1968)، مانیفست تفاوت‌گذارانه(54) (1970)، و انقلاب اوربان (1970) بر این نكته پافشاری می‌‌كنند كه در جامعه‌‌ای به سرعت اوربانیزه‌‌شده، جست‌‌وجوی زندگی فراسوی بیگانگی در حال حاضر به بهترین شكل به‌سان مبارزه‌‌ای برای «سیتی» بسان اثری هنری(55) فهمیده می‌شود: چیزی كه مجموعا به‌سان كاری هنری تولید می‌‌شود. پتانسیل «هنر» روزمره به‌سان كار بیگانه‌‌نشده (كه در ماتریالیسم دیالكتیكی برجسته می‌‌شود) بار دیگر در شكل كمون 1871 و می 1968 نمایان می‌‌شود كه به‌سان آرزوهایی صریحاً شهری بازتفسیر می‌‌شوند: مبارزه‌‌های انقلابی گروه‌‌های اجتماعیِ به‌‌حاشیه‌‌رانده‌‌شده برای مازاد اجتماعی، قدرت سیاسی و مركزیت فضایی.(56) این نمونه‌‌ها آشكارتر از هر نمونه‌‌ی دیگری(57) نشان می‌‌دهند كه چگونه موضوعات مطرح‌‌شده در ماتریالیسم دیالكتیكی در كنار نقد كوبنده‌‌ی لوفور از دولت، زندگی روزمره و فضای شهری ادامه می‌‌یابند و پیوسته طرح می‌‌شوند.

آن‌چه در ادامه می‌‌آید چکیده‌‌ای از مهم‌‌ترین بخش‌‌های ماتریالیسم دیالکتیکی لوفور است که بر مبنای فصول کتاب پیش می‌‌رود. این نوشته هم برای آن‌‌هایی که همچنان امیدوارانه فرایند تغییر جهان را به‌ویژه از منظر مارکسی پی می‌‌گیرند حرف‌‌های بسیاری برای گفتن دارد، هم برای آن‌‌هایی که به دنبال فهم روش دیالکتیک هستند، و دست‌ آخر برای آن‌‌هایی که به دنبال فهم کارهای مهم لوفور به‌ویژه مجموعه‌‌ی سه جلدی نقد زندگی روزمره و تولید فضا هستند.

lefebvre-dm

1

تضاد دیالكتیكی

منطق صوری به دنبال تعیین كاركردهای عقل مستقل از محتوای تجربی، و در نتیجه خاص و پیشامدی هر بیان انضمامی‌‌ای است. منطق صوری، دگرگونی‌‌های صرفاً تحلیلی و استنتاج‌‌هایی را مطالعه می‌‌كند که در آن‌‌ها اندیشه فقط با خودش در ارتباط است. اندیشه‌‌ی پیش از این مفروضْ در چارچوب خودش، با كمینه‌‌ای از محتوا حركت می‌‌كند و همواره آماده است تا از این محتوا خلاص شود و هیچ‌گاه محتوای جدیدی به دست نمی‌‌آورد و به همین خاطر دربرگیرنده‌‌ی هیچ‌گونه ریسك خطا نیست. این اندیشه‌‌ورزی صوری فقط در چارچوب این‌‌همانی صرف خودش با خودش عمل می‌‌كند: «الف الف است. اگر الف برابر با ب است و ب برابر با ج است پس الف برابر با ج است». هگل می‌‌گوید: «در منطق صوریْ پویش اندیشه چیزی جدا به نظر می‌‌رسد كه هیچ ارتباطی با ابژه‌‌ای كه در مورد آن اندیشه می‌‌شود ندارد». [GP] منطق صوری هرگز بدون محتوا عمل نمی‌‌كند؛ بلكه در واقع بخشی از این محتوا را جدا می‌‌كند و محتوا را كاهش می‌‌دهد، یا آن را بیش از پیش «انتزاعی» می‌‌كند اما هرگز نمی‌‌تواند خودش را به كلی از آن رها كند. [WL II]

محتوا در منطق صوری تك‌‌بعدی است، دریافت و سپس تفكیك می‌‌شود، از حركت می‌‌ایستد و به طور متافیزیكی قلب می‌شود.(58) منطق صوری مشكلی اساسی را تمام‌‌نشده رها می‌‌كند و ضرورتی اساسی را پدید می‌‌آورد: شكل و محتوا چگونه یكی می‌‌شوند؟ در حالی كه صورت‌‌گرایی از انجام این كار ناكام می‌‌ماند، آیا نباید ترتیب را وارونه كرد و به جای آن‌‌كه از شكل به محتوا برویم، از محتوا به شكل رفت؟ در استدلال واقعی(59) چیزی درست در هر ایده وجود دارد. هیچ چیزی یك‌سره یا «به شكلی قطعی» درست نیست و هیچ چیزی هم مطلقاً بی‌معنی یا غلط نیست. با مقایسه‌ی تزها، اندیشه به طور خودانگیخته در جست‌‌وجوی وحدتی والاتر برمی‌‌آید. هر تزی در آن‌چه به طور مطلق اظهار می‌‌كند غلط و در آنچه به طور نسبی اظهار می‌‌كند (یعنی در محتوای‌‌اش) درست است؛ یعنی در آن‌چه به طور نسبی انكار می‌‌كند (یعنی انتقاد اساسی‌‌اش از دیگر تزها) درست است و در آن‌چه به طور مطلق انكار می‌‌كند (یعنی در جزم‌‌اندیشی‌‌اش) غلط است.

هیچ ابژه‌‌ای وجود ندارد كه تضاد یعنی دو تعین ضروری و متضاد در آن یافت نشود، «ابژه‌‌ی بدون تضاد چیزی بیش از انتزاعی صرف از فهم نیست كه یكی از این تعین‌‌ها را با نوعی خشونت حفظ می‌‌كند و تعین متضاد را كه تعین اول را در بر می‌‌گیرد از آگاهی پنهان می‌كند …» [E §89].

هگل می‌‌كوشد وحدت ذاتی مقوله‌‌ها را نشان دهد و این مقوله‌‌ها را از نقطه‌‌ی آغازی كه از هرگونه پیش‌‌انگاری صوری یا تجربی پالایش شده است تولید كند، او این مقوله‌‌ها را از روی پویش یك‌سره درونی ذهن تولید می‌‌كند، تسلسلی بسیار دقیق اما پیش‌‌رونده كه هر تعینی در آن از طریق تقابل و رفع، از اشكال پیشین‌‌اش ــ به واسطه‌‌ی سنتز یا تركیب ــ به‌دست می‌‌آید. از آن‌جایی حكم به طور ابتدایی و بی‌‌واسطه فرض می‌‌شود، در نتیجه هر نفی‌‌ای آغاز تعین‌‌های تازه است. سلبیت (یا نفی)(60) در هستی و در اندیشه‌ی آفریننده است، سلبیت سرچشمه‌‌ی پویش و تكانه‌‌ی زندگی است. هیچ واقعیتی نمی‌‌تواند «به‌خودی‌خود» باقی بماند، به بیان دیگر واقعیت چیزی مجزا و مستقل و بركنار از شدن نیست و هستی را ــ هستی خاص خود را ــ به شكلی ثابت تصرف نمی‌‌كند. هر وجود متعینی یك رابطه است: «هستی متناهی معین هستی‌‌ای است كه لزوماً به هستی دیگری مربوط است؛ این هستی متناهی متعین، محتوایی است كه رابطه‌‌ای محتوم با محتوایی دیگر و رابطه‌ای ضروری با كل جهان دارد…» [WL II].

پویش، فراگذشتن است. هر واقعیت و هر اندیشه‌‌ای باید در تعینی والاتر قرار گیرد كه آن‌ها [یعنی آن واقعیت و اندیشه] را به‌سان محتوا، به‌سان وجه، به‌سان پیشایند(61) یا مؤلفه، و به بیان دیگر به‌سان یك لحظه در معنای هگلی یا دیالكتیكی واژه دربرگیرد. با مجزا درنظرگرفتن این لحظه‌‌ها، آن‌‌‌ها را به مواردی اندیشه‌‌ناكردنی تبدیل می‌‌كنیم و دیگر نمی‌‌توانیم بفهمیم كه چگونه در همان حالی كه به یكدیگر مربوطند از هم متمایزند، یا چگونه می‌‌توانند در حالی كه یكی می‌‌شوند متفاوت باشند. دیگر نمی‌‌توانیم بفهمیم كه آن‌‌ها چگونه شكل می‌‌گیرند یا چه نسبتی با كل دارند. [E §143]

منطق صوری، منطق امر آنی، حكم و ابژه‌‌ای است كه مجزا شده است و در این جدایی است كه حفظ می‌‌شود. منطق صوری، منطقِ جهانی ساده‌‌سازی‌‌شده است: این میز (اگر آن را مستقل از هر رابطه‌‌ای با فعالیت آفرینش در نظر بگیریم و اثرات تخریبی زمان را كنار بگذاریم) آشكارا این میز است، در حالی كه این لامپ آن كتاب نیست. منطق صوری به معنی دقیق كلمه منطق انتزاع است. زبان، به‌سان مجموعه‌‌ای از نمادها كه برای انتقال معنایی مجزا به كار می‌‌رود و باید همان معنا را در جریان انتقال زبانی حفظ كند، به منطق صوری وابسته است. اما زمانی كه می‌‌خواهیم لحظه، شدن یا فعالیت [=کنش‌گری](62) را بیان كنیم، منطق صوری نابسنده است. تمام فلسفه‌‌ی پس از هگل، این گفته‌‌ی او را مورد تأیید قرار داده است. منطق صوری، منطق عقل سلیم است. عقل سلیم، كیفیت‌‌ها، ویژگی‌‌ها و ابعاد چیزها را جدا می‌‌‌كند و از حركت می‌‌‌اندازد. همین كه شدن یا فعالیت دخیل می‌‌شود، عقل سلیم تحت فشار قرار می‌‌گیرد و به عبارت‌‌‌هایی مانند «تا آن‌جایی كه» یا «از این لحاظ» پناه می‌‌برد كه در واقع «به این معناست كه به یك اندیشه تن می‌‌دهد تا این‌كه اندیشه‌‌ی دیگر را جدا و حقیقی نگه دارد…» [p]

منطق صوری می‌‌گوید: «اگر یك گزاره‌‌ی خاص درست است، درست است». «هیچ گزاره‌‌ای نمی‌‌تواند هم درست و هم غلط باشد»؛ «هر گزاره‌‌ای باید یا درست باشد یا غلط». منطق دیالكتیكی از این فراتر می‌‌رود و می‌‌گوید: «اگر محتوا را در نظر بگیریم، اگر محتوایی وجود دارد، یك گزاره‌‌ی مجزا نه درست است و نه غلط؛ هر گزاره‌‌ی مجزایی را باید فراگذراند؛ هر گزاره‌‌ای با محتوای واقعی هم درست است و هم غلط؛ درست است اگر فراگذرانده شود، و غلط است اگر به‌سان امری مطلق اظهار شود». منطق صوری خودش را به دسته‌‌بندی گونه‌‌های انتزاعی استدلال قیاسی محدود می‌‌كند. منطق دیالكتیكی اما از آن‌جایی كه محتوا را تعین می‌‌بخشد، استلزامات كاملاً متفاوتی دارد. تعین‌‌های ساده‌‌تر دوباره در تعین‌‌های پیچیده‌‌تر دیده می‌‌شوند.

اما آیا هگل واقعاً محتوای كامل تجربه‌‌ی انسانی را فهمیده است؟ آیا او محتوای تجربه‌‌ی انسانی را در پویش اصیل‌‌اش فهمیده است؟ آیا او واقعاً از محتوا آغاز كرد و شكل را از این محتوا بیرون كشید بدون آن‌كه محتوا را مخدوش كند؟ آیا او واقعاً تمام درجه‌‌ها و ژرفای محتوا را به اندیشه ارتقا داد بدون آن‌‌كه این محتوا را تابع شكلی از پیش تصورشده كند و بی آن‌‌كه دوباره به محتوا به‌سان چیزی به طور بی‌‌واسطه معین برگردد؟ آیا این تصورناپذیر است كه ذهن محدود یك فرد، یك فیلسوف، باید بتواند محتوای كامل تجربه‌‌ی انسانی را بفهمد؟ اگر چنین محتوایی همان‌طور كه هگل می‌‌گوید بی‌‌اندازه پرمایه است ــ چنین پرمایگی‌ یا فراوانی‌‌ای‌ تنها شایسته‌‌ی ذهن است ــ دیگر نمی‌‌توان از ادعای او پشتیبانی كرد. چنین محتوایی تنها به واسطه‌‌ی كوشش‌‌های به‌هم‌پیوسته‌ی بسیاری از افراد اندیش‌‌مند و در گسترش پیش‌‌رونده‌‌ی آگاهی به دست خواهد آمد.

ماتریالیسم تاریخی

دست‌‌نوشته‌‌های اقتصادی‌‌ـ‌فلسفی كه ماركس در سال 1844 نوشت به شكلی بنیادی به این مسئله می‌‌پردازد: «منطق هگلی ما را به كجا می‌‌برد؟» پاسخ دست‌‌نوشته‌‌ها فرمولی چشمگیر است: «منطقْ پولِ ذهن است». منطق فقط بخشی از محتواست، پیچیده‌‌ترین، غیرشخصی‌‌ترین و انعطاف‌‌پذیرترین وجه آن، بخشی كه به كامل‌ترین شكل به واسطه‌ی مبادله‌ی فكری شكل گرفته است. بنابراین منطقْ بخشی از «بیگانگی» انسان‌های زنده را پدید می‌‌آورد زیرا مانند طبیعت، هم خودش و هم هستی انضمامی را نادیده می‌‌گیرد. چه‌گونه می‌‌توان جهان را از این منطق استنتاج كرد؟ و [این منطق] چه‌گونه می‌‌تواند جوهر اندیشه‌‌ی انسانی باشد؟

خاستگاه‌‌های نظری و فلسفی ماتریالیسم دیالكتیكی را نه در منطق هگل بلكه در پدیدارشناسی او می‌‌توان یافت. از بخت بدْ پدیدارشناسیْ بیگانگی انسان را به‌درستی نمی‌فهمد. هگل آن بیگانگی‌‌ای را درمی‌‌یابد كه در آن انسانْ جهانِ تولیدات عینی یا چیزهای آفریده‌‌شده به دست انسان را تحقق می‌‌بخشد. هگل در قدرت‌‌های انسانی و اشیایی كه شكلی بیرونی به دست آورده‌اند یعنی ثروت، دولت، مذهب، كه انسان را به واسطه‌‌ی فرمان‌‌بردارساختن او نسبت به تولیدات خود از خودش برمی‌‌كَند، تحقق ذهن را می‌‌بیند. در واقع هگل «آگاهی را به جای انسان می‌‌نشاند». او كل واقعیت انسانی را با آگاهی جایگزین می‌‌كند كه خود را می‌‌شناسد.

اگر انسان بر آن است كه به آگاهی دست یابد، دست‌كم چهار پیش‌‌شرط یا پیش‌‌انگاشت ضروری است: (الف) تولید وسایل امرار معاش؛ (ب) تولید نیازهای جدید، [هنگامی كه] نیازهای اولیه برآورده شده‌اند و انسان‌‌ها ابزارهای لازم را به دست آورده‌اند؛ این «نخستین واقعیت تاریخی» را به وجود می‌‌آورد و انسان را از حیوانیت(63) متمایز می‌‌كند؛ (پ) سازمان‌‌دهی بازتولید، كه همان سازمان‌‌دهی خانواده است؛ (ت) همكاری افراد و سازمان‌دهی پركتیكال كار اجتماعی. [DI] بنابراین آگاهی، دقیقاً از همان آغاز، محصول جامعه است، و محصول جامعه نیز باقی می‌‌ماند. در آغاز، آگاهی صرفاً حیوانی و زیست‌‌شناسیك بود؛ نوعی «آگاهی گله‌‌وار»(64). سپس آگاهیْ به‌ویژه با تقسیم كار واقعی و عملی شد. با این همه، در لحظه‌‌ی تقسیم كار به مادی و غیرمادی، لحظه‌‌ای كه آگاهی برای خود وجود دارد، این امكان وجود دارد كه خودش را به‌سان چیزی غیر از آگاهی از پراكسیس موجود تصور كند. آگاهیْ بینایی‌‌اش را نسبت به پیش‌‌شرط‌‌هایش از دست می‌‌دهد. بازتاب تازه زاده‌‌شده‌‌ی افراد آگاه، تمامیت اجتماعی را از هم می‌‌پاشد درست در همان لحظه‌‌ای كه این تمامیت در حال پرورش و گسترش است، و همچنین درست زمانی كه به سبب تقسیم كار، همه‌‌ی فعالیت‌‌ها دیگر چیزی بیشتر از فعالیتی پاره‌‌پاره نیستند. در نتیجه خیال‌پردازی‌‌های ایدئولوژیكی امكان‌‌پذیر می‌‌شوند. افزون بر این، تقسیم كارْ تولید و مصرف را به افراد متفاوتی تخصیص داد. «تقسیم كار و مالكیتْ توصیف‌‌هایی یكسان هستند». كامیونیتی در تعارض با افراد قرار گرفت. در نهایت، «قدرتِ خاص انسان به قدرتی بیگانه تبدیل شد كه به جای آن‌كه تحت كنترل او باشد، در ضدیت با او قرار گرفت و او را به انقیاد در آورد». این بیگانگیِ واقعیِ انسان‌‌های واقعی است، بیگانگی‌‌ای كه برجسته‌‌ترین اشكال‌‌اش برده‌‌داری، جنگ طبقاتی و دولت است. دولت یك «كامیونیتی خیالی» است، اما بر ارتباط‌‌های موجود مبتنی است: به‌سان یك داور در جنگ طبقاتی مداخله می‌‌كند، چنین می‌‌نماید كه نماینده‌‌ی منافع عمومی است، در حالی كه در واقع منافع گروه اجتماعی‌‌ای را نمایندگی و بازنمایی می‌‌كند كه قدرت سیاسی را در دست دارند.

این بیگانگی انسان می‌‌تواند فرابگذرد، اما تنها تحت شرایط پركتیكال. این بیگانگی باید به‌واسطه‌‌ی رویارویی «توده‌‌هایی كه به واسطه‌‌ی جهان ثروت و فرهنگ موجود از مالكیت محروم شده‌اند» «تحمل‌‌ناپذیر» شده باشد؛ و این مستلزم درجه‌‌ی بالایی از توسعه‌‌ی پتانسیل‌‌های انسانی است.

در انسانی كه زندگی‌‌اش حلقه‌‌ی وسیعی از فعالیت‌‌های گوناگون و برخوردهای پركتیكال با جهان را در برمی‌‌گیرد، كه زندگی چندبعدی را برای او به وجود می‌‌آورد، اندیشه همان خصوصیت كلیت(65) را دارد كه نمودهای دیگر دارند. یك چنین فردی به‌سان یك اندیشه‌‌ی انتزاعی به چیزی ثابت تبدیل نمی‌‌شود، و به كژراهه‌‌های تودرتوی تأمل(66) هم نیاز ندارد كه از اندیشه به دیگر نمودهای زنده برسد.

 از سوی دیگر، یك آموزگار یا نویسنده كه فعالیت‌‌اش از یك‌سو به حرفه‌‌ای طاقت‌‌فرسا محدود می‌‌شود و از سوی دیگر به لذت اندیشه… و ارتباطاتش با جهان در نتیجه‌‌ی شرایط فلاكت‌‌بارش به حدی كمینه كاهش می‌‌یابد، این گریزناپذیر است كه اگر او همچنان نیاز دارد كه بیاندیشد، اندیشه‌‌اش نیز باید به اندازه‌‌ی خودش و زندگی‌‌اش انتزاعی شود؛ اندیشه‌‌ی او به این ترتیب به نیرویی همیشگی تبدیل می‌‌شود كه همین كه به حركت درمی‌‌آید، این امكان را به او می‌‌دهد كه از احساس خوشی و رستگاری لذت ببرد.

در نتیجه بیگانگی، یا اگر بخواهیم دقیق‌‌تر بگوییم، «شی‌‌ء‌‌شدگیِ» فعالیت‌های انسانْ واقعیتی اجتماعی است و افزون بر این واقعیتی درونی كه دقیقاً با شكل‌‌گیری زندگی درونی یا «خصوصی» فرد همزمان است.

معنای زندگی در پیشرفت كامل امكان‌‌های انسانی نهفته است كه نه به‌واسطه‌‌ی طبیعت، بلكه به‌واسطه‌‌ی سرشت طبقاتیِ متضاد روابط اجتماعی، منقبض و ازكارافتاده می‌‌شود.

ماتریالیسم دیالكتیكی

منطق هگل در دست‌‌نوشته‌‌های 1844، ایدئولوژی آلمانی و تمام دیگر نوشته‌‌های این دوره، با بیش‌ترین بی‌‌اعتنایی روبه‌‌رو بود. [HF] فقر فلسفه (7-1846) دربرگیرنده‌‌ی عبارت‌‌هایی است كه به طور خاص بر ضد این روش هگلی است، روشی كه «همه چیز را به‌واسطه‌‌ی انتزاع و تحلیل، به یك مقوله‌‌ی منطقی» كاهش می‌‌دهد. یك خانه به بدن، سپس به فضا، و پس از آن به كمیتی صرف تبدیل می‌‌شود. «همه‌‌ی آن‌‌چه كه ما نیاز داریم انجام دهیم این است كه هر خصوصیت متمایز پویش‌‌های متفاوت را نادیده بگیریم و بر اساس فرمول صرفاً منطقیِ پویش به پویشی صرفاً انتزاعی و صرفاً صوری دست یابیم». آن‌‌گاه ما این طور تصور می‌‌كنیم كه با این فرمول منطقیِ پویش روش مطلقی را كشف كرده‌ایم كه هم پویش و هم چیزها را تبیین می‌‌كند. «روش هگل به شكلی كاملاً ساده محتوا را با تحلیل‌‌بردنش در یك شكل انتزاعی، در ذهن و خرد صرف نابود می‌‌كند.» [MP II]

ماركس و انگلس در كوشش برای فهم محتوا ــ محتوای تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، انسانی و پركتیكال ــ روش صوری را كنار گذاشتند. پویشِ این محتوا دربرگیرنده‌‌ی دیالكتیكی معین یعنی تعارض بین طبقات، بین مالكیت و محرومیت، و فراگذراندن این تعارض است. اما این دیالكتیك به ساختار شدن كه می‌‌توان آن را به شكلی مفهومی شرح داد مربوط نیست. این دیالكتیك به‌سان چیزی نگریسته می‌شود كه به شكل پركتیكال مشخص و به شكل تجربی اثبات می‌‌شود.

ما مجبوریم تا سال 1858 صبر كنیم تا ببینیم كه به دیالكتیك هگلی برای نخستین بار به شكلی شایسته و به دور از تحقیر اشاره می‌‌شود. ماركس در 14 ژانویه‌‌ی سال 1858 در نامه‌‌ای به انگلس نوشت «من كشف‌‌های محشری كرده‌ام». «كل نظریه‌‌ی سود را آن طور كه تاكنون وجود داشت، كنار گذاشته‌ام. در پیشبرد روش خودم، كاملاً اتفاقی، كمك بسیار بزرگی را دریافت كردم (فریلیگرات(67) بعضی از نوشته‌‌های هگل را پیدا كرده است كه متعلق به باكونین بوده‌اند و آن‌‌ها را به‌عنوان هدیه برای من فرستاده است) و من دوباره در حال تورق منطق هگل بودم. هنگام ازسرگیری این كار خیلی مایل بودم تا دو یا سه مقاله را منتشر كنم كه مؤلفه‌‌ی عقلانی روشی را ترسیم می‌‌كردند كه هگل آن را كشف و در عین حال به رازی تبدیل كرده بود كه برای عقل سلیم دست‌‌یافتنی بود».

ماركس روش دیالكتیكی را هنگامی كه كار را بر روی نقدی بر اقتصاد سیاسی و سرمایه آغاز كرده بود  بازكشف و بازسازی كرد. شرح او از مقوله‌‌های اقتصادی و روابط درونی‌‌شان فراتر از تجربه‌‌گرایی بود و به سطح علمی دقیق رسید ــ و سپس شكل دیالكتیك را به خود گرفت.

در نتیجه همین كه تحلیل محتوای اقتصادی به شكلی بسنده پیشرفت می ‌كند تا این امكان و نیاز را فراهم كند كه بیان علمی دقیقی شكل بگیرد، روش دیالكتیكی به ماتریالیسم تاریخی و تحلیل محتوای اقتصادی افزوده می‌‌شود.

«این روش از ساده‌‌ترین (یا بسیط‌ترین)(68) روابط بنیادی‌‌ای آغاز می‌‌كند كه ما می‌‌توانیم به شكل تاریخی آن‌‌ها را بیابیم، بعنی در واقع از روابط اقتصادی می‌‌آغازد». [Art. Cit.] این قطعه مقدمتاً به ماركسیست‌‌های ساده‌اندیش مشخص و نیز منتقدان ماركسیسم پاسخ می‌‌دهد: که روابط اقتصادی، تنها روابط موجود نیستند بلكه ساده‌‌ترین روابط هستند، روابطی كه می‌‌توانیم آن‌ها را دوباره به‌سان «لحظه‌‌هایی» در روابط پیچیده بیابیم. ماتریالیسم دیالكتیكی، آن‌طور كه در حال حاضر تفسیر می‌‌شود، ایده‌ها، نهادها و فرهنگ‌‌ها ــ آگاهی ــ را به‌سان روبنایی سطحی و بی‌‌اهمیت در بالای جوهری اقتصادی می‌‌نگرد كه به تنهایی توپر و خالص است. ماتریالیسم حقیقی كاملاً متفاوت است؛ این ماتریالیسمْ روابط پركتیكال ذاتی موجود در هر هستی انسانی سازمان‌‌دهی‌‌شده‌‌ای را تعیین می‌‌كند و آن‌‌ها را تا آن‌‌جایی كه شرایط انضمامی هستیِ فرهنگ‌‌ها یا شیوه‌‌های زندگی هستند مطالعه می‌‌كند. روابط، لحظه‌‌ها و مقوله‌‌های ساده به شكلی تاریخی و روش‌‌شناسیك در تعین‌‌هایی پرمایه‌‌تر و پیچیده‌‌تر وجود دارند، اما این تعین‌‌های پرمایه‌‌تر و پیچیده‌تر، تعین‌‌های پیشین را از بین نمی‌‌برند. محتوای خاصْ(69) همواره كلیتی انضمامی است. این محتوای پیچیده‌‌ی زندگی و آگاهیْ واقعیتی حقیقی‌ است كه ما باید به آن دست یابیم و آن را روشن كنیم. ماتریالیسم دیالكتیكی نوعی اكونومیسم نیست. ماتریالیسم دیالكتیكیْ روابط را تحلیل می‌‌كند و سپس آن‌‌ها را دوباره در پویش كلی جای می‌‌دهد.

دیالكتیكْ یك «روش ارائه یا بیان(70)» است، واژه‌‌ای كه ماركس معنایی قدرت‌‌مند به آن داد. «ارائه یا بیان» چیزی نیست جز بازسازی كامل امر انضمامی در پویش درونی‌اش، نه صرفاً كنار هم قرار دادن یا سازمان‌‌دهی بیرونی نتایج تحلیل. ما باید از محتوا آغاز كنیم. محتوا ابتدا روی می‌‌دهد، محتوا هستی واقعی است كه اندیشه‌‌ی دیالكتیكی را تعیین می‌‌كند. «هدف روش پژوهش ما آن است كه موضوع مورد مطالعه را در جزئی‌‌ترین شكل آن فهم كنیم، تا بتوانیم اشكال گوناگون پیشرفت‌‌اش را تحلیل و قوانین درونی‌‌اش را كشف كنیم». به این ترتیب تحلیلْ روابط و لحظه‌‌های محتوای پیچیده را تعیین می‌‌كند. تنها پس از آن است كه می‌‌توان پویش كل را بازسازی و «ارائه» كرد. هنگامی‌كه زندگیِ محتوا در ایده‌‌ها بازتاب می‌‌یابد «می‌‌توانیم تصور كنیم كه ما با یك سازه‌‌ی پیشینی سروكار داریم». به شیوه‌‌ای عام «امر انضمامیْ انضمامی است زیرا سنتز چندین تعین است، چندگانگی‌‌ای كه یك تعین را می‌‌سازد. امر انضمامی در اندیشه به‌سان فرایند سنتز نمایان می‌‌شود، به‌عنوان یك پی‌آمد و نه یك نقطه‌‌ی آغاز، هر چند نقطه‌‌ی آغاز حقیقی است». [KPO] تحلیل این واقعیت معین از دیدگاه اقتصاد سیاسی به «روابط انتزاعی عام» می‌‌انجامد: تقسیم كار، ارزش، پول و غیره. اگر ما خودمان را به تحلیل محدود كنیم، آن‌گاه بازنمایی انضمامی را به تعین‌‌هایی انتزاعی «تبدیل [و تباه] می‌‌كنیم» و امر انضمامی‌‌ای را از دست می‌‌دهیم كه مقوله‌‌های اقتصادی كه صرفاً «روابط انتزاعیِ تك‌‌بعدی یك امر انضمامی معین و یك كل زنده هستند» بر آن دلالت دارند. باید این كل را با حركت از انتزاع به انضمام بازیافت. از این رو كلیت انضمامیْ شرحی مفهومی از محتوا است كه در درك و بازنمایی دریافت می‌‌شود؛ كلیت انضمامی، آن طور كه هگل می‌‌گفت، محصول تصوری نیست كه خودش را بر فراز درك و بازنمایی تولید كند. «كل، آن طور كه در مغز ما به‌سان كلی ذهنی نمایان می‌‌شود، محصول این مغز متفكر است، كه جهان را به تنها شیوه‌‌ی گشوده به آن درمی‌‌یابد»، یعنی به شیوه‌‌ی مطالعه‌‌ی علمی. بنابراین داده‌‌های واقعی همواره می‌‌توانند به‌سان محتوا و پیش‌‌انگاشت به قوت خود باقی بمانند.

به نظر می‌‌رسد كه ماركس هنگام آغاز كار بر روی نقد اقتصاد سیاسی (9-1857) و سرمایه (1867) برداشت خودش را از دیالكتیك با دقت بیش‌تری به كار می‌‌برد. مقوله‌‌ها انتزاعی هستند تا آن‌‌جایی كه آن‌‌ها مؤلفه‌‌هایی هستند كه از تحلیل محتوای معین واقعی به دست می‌‌آیند، و [تا آن‌‌جایی كه] روابط عام ساده‌‌ای هستند كه در واقعیت پیچیده  دخیل‌اند. اما هیچ انتزاع صرفی نمی‌‌تواند وجود داشته باشد. امر انتزاعیْ انضمامی نیز هست و امر انضمامی، از یك دیدگاه خاص، انتزاعی نیز هست. دو شیوه وجود دارند كه مقوله‌‌های اقتصادی بر مبنای آن‌‌ها واقعیت عینیِ انضمامی پیدا می‌‌كنند: شیوه‌‌ی تاریخی (به‌سان لحظه‌‌های واقعیت اجتماعی) و به شیوه‌‌ی واقعی (به‌سان مؤلفه‌‌های عینیت اجتماعی). و با این واقعیت دوگانه است كه این مقوله‌‌ها به یكدیگر پیوند می‌‌خورند و به شكلی دیالكتیكی به پویش كلی جهان بازمی‌‌گردند.

ارزش مصرفْ انضمامی است. ارزش مبادله، نخستین و ساده‌‌ترین ویژگی همه‌‌ی مقوله‌‌های اقتصادی، برآمده از تحلیل محتوای اقتصادی واقعی، و نقطه‌‌ی آغازی برای آن پویشی از اندیشه است كه به دنبال بازسازی كلیت انضمامی است،  خود یك انتزاع است. اما با این همه یك انضمام نیز هست. با پدیدارشدن ارزش مبادله، تاریخ وارد مرحله‌‌ی جدیدی شد و توسعه‌‌ی اقتصادی به سطحی بالاتر دست یافت. ارزش مبادله در نقطه‌‌ی آغاز یك فرایند فوق‌‌العاده انضمامی قرار داشت: اقتصاد بازار همین كه تعداد تولیدكنندگان كالاها و مبادله‌‌ها افزایش یافت به‌عنوان پی‌آمد كیفی افزایشی كمّی سر بر آورد. به‌این‌ترتیب افراد كه به‌تنهایی انضمامی به نظر می‌‌رسیدند ناگهان با ابژه‌‌ای اجتماعی ــ بازار همراه با قوانین محتوم‌اش ــ روبه‌‌رو می‌‌شوند كه سوژه‌‌‌ی آن هستند و این بازار «نیرویی محیطی» را بر آن‌‌‌ها اعمال می‌‌‌كند، به نحوی كه افراد چیزی بیش از یك سری انتزاع نیستند.

مطالعه‌‌‌ی پدیده‌‌‌های اقتصادی مطالعه‌‌‌ای تجربی نیست، چنین مطالعه‌‌‌ای بر پویش دیالكتیكی مقوله‌‌‌ها مبتنی است. مقوله‌‌‌ی اقتصادیِ پایه ــ ارزش مبادله ـ بسط می‌‌‌یابد و با پویشی درونی باعث بروز تعین‌‌‌های جدیدی می‌‌‌شود: كار انتزاعی، پول، سرمایه. هر تعین پیچیده‌‌‌ای به‌شكلی دیالكتیكی برآمده از تعین‌‌‌های پیشین است. هر مقوله‌‌‌ای نقشی منطقی و روش‌‌شناسیك، و جایگاه خودش را در آن كلِ تبیینی‌‌‌ای دارد كه به بازسازی كلیت انضمامی معین یعنی جهان مدرن می‌‌‌انجامد. هر مقوله‌‌‌ای همچنین به دوره‌‌‌ای خاص مربوط است، و ویژگی‌‌‌های تاریخی عام دوره‌‌‌ی مورد بحث را ــ كه چارچوبی برای روی‌‌‌دادها و كنش‌‌‌هاست ــ می‌‌‌توان با آغاز از مقوله‌‌‌ای كه برای آن دوره بنیادی است استنتاج كرد. بنابراین این استنتاج نظری باید با پژوهش تجربی و به‌‌ویژه تاریخی در خصوص اسناد، گزارش شواهد عینی و روی‌‌دادها بخواند. دوران اقتصاد بازاری در نتیجه‌‌ی دوره‌‌های سرمایه‌‌داری تجاری، ​سرمایه‌‌داری صنعتی و سرمایه‌‌داری مالی شكل گرفت. هر یك از این دوره‌‌ها كلیتی انضمامی هستند؛ آن‌‌ها در پیوند با یكدیگر قرار دارند، با هم درمی‌‌آمیزند و فرامی‌‌گذرند. هر مقوله‌‌ای با درجه‌‌ی جدیدی از عینیت اقتصادی همراه است، عینیتی كه همزمان واقعی‌‌تر و دروغین‌‌تر(71) است: واقعی‌‌تر است به این خاطر كه به شكل ظالمانه‌‌تری بر انسان‌‌های زنده چیره می‌‌شود، و دروغین‌‌تر است زیرا روابط زنده‌‌ی انسان‌‌ها را زیر نقابِ بزک‌‌کرده‌‌ی فتیشیسم می‌‌پوشاند. كالا، پول و سرمایه از بیرون بر روی روابط انسانی سنگینی می‌‌كنند با این همه آن‌‌ها فقط نمود و تجلی این روابط هستند. ماركس در نتیجه‌‌گیری‌ خود بر نظریه‌‌هایی در باب ارزش اضافی نوشت: «در سرمایه‌‌ای كه سود تولید می‌‌كند، فتیشِ خودكار تكمیل می‌‌شود؛ ما پولی داریم كه پول تولید می‌‌كند. هیچ چیز از گذشته كنار گذاشته نمی‌‌شود، رابطه‌‌ی اجتماعی دیگر چیزی نیست جز رابطه‌‌ی یك چیز (پول یا كالا) با خودش … ».

در نتیجه سرمایه «به‌سان شرطی عینی، بیگانه و خودمختار» نسبت به فعالیت انسان پدیدار شد. سرمایه به چیزی تبدیل می‌‌شود كه «گاهی همزمان واقعی و غیرواقعی و دربرگیرنده‌‌ی رابطه‌‌ی زنده بود… سرمایهْ شكلِ واقعیتِ خود است». در این شكل است كه سرمایه بسط می‌‌یابد، به شكلی اجتماعی وجود دارد و پی‌آمدهای عینیِ خودش را تولید می‌‌كند.

شرایط اجتماعیْ امروز با وارونگی دیالكتیكی در رابطه با مالكیت مشخص می‌‌شود. مالكیت در اصل حقی مبتنی بر كار شخص و تصرف او بر محصول این كار بود. امروز اما مالكیت به‌سان حقی برای آن‌‌هایی به نظر می‌‌رسد كه وسایل تولید را در اختیار دارند، حقی برای تصرف ارزش اضافی، یعنی حق تصرف زمان كاری كه پرداختی در برابر آن صورت نگرفته است. مالكیتْ امروز نفیِ مالكیتِ فردیِ خصوصیِ مبتنی بر كار شخصی است. اما این [مالكیت] ناگزیر نفی خاص خودش را به وجود می‌‌آورد ــ نفیِ نفی ــ كه «مالكیت خصوصی كارگر را دوباره برقرار نمی‌‌كند، اما آن مالكیت فردی‌‌ای را بنیان می‌‌نهد كه بر متصرفات(72) دوره‌‌ی سرمایه‌‌دارانه مبتنی است: همكاری و مالكیت جمعی بر ابزارهای  تولید كه به واسطه‌‌ی خودِ كار تولید شده است». [K I]

یكپارچگی دكترین

تمام واقعیت یك تمامیت است، هم یكی است هم بسیار، پراكنده یا منسجم و گشوده به روی آینده‌‌اش، به بیان دیگر، گشوده به سرانجام‌‌اش. دیالكتیك نه‌تنها پویش درونی ذهن است، بلكه واقعی است، دیالكتیكْ پیشاپیشِ ذهن، یعنی در هستی حركت می‌‌كند. دیالكتیك خودش را بر ذهن تحمیل می‌‌كند. پیش از هر چیز ما ساده‌‌ترین و انتزاعی‌‌ترین پویش یعنی پویش اندیشه را كه تا آن‌جایی كه ممكن است تمام محتوایش زدوده شده است تحلیل می‌‌‌كنیم. از این راه عام‌‌ترین مقوله‌‌ها را كشف می‌‌كنیم و درمی‌‌یابیم كه این‌ مقوله‌‌ها چه‌گونه به یكدیگر پیوند می‌‌خورند. سپس باید این پویش را به پویش انضمامی یعنی به محتوای معین مرتبط ساخت. به این ترتیب ما از این واقعیت آگاه می‌‌شویم كه پویش محتوا یا پویش هستی در قوانین دیالكتیك برای ما آشكار می‌‌شوند. تضادهای اندیشه صرفاً برآمده از خود اندیشه، عدم انسجام بنیادی یا ناتوانی اندیشه نیستند، بلكه از محتوا نیز ناشی می‌‌شوند. این تضادها در پیوند با یكدیگر گرایش دارند تا پویش كلی محتوا را ابراز كنند و آن را به سطح آگاهی و تأمل بالا بكشند.

پراكسیس همان جایی است كه ماتریالیسم دیالكتیكی هم آغاز می‌‌شود و هم پایان می‌‌گیرد. هدف ماتریالیسم دیالكتیكی چیزی نیست جز ابراز و توصیف عقلانی پراكسیس، توصیف محتوای واقعی زندگی ــ و به شكلی همبسته، دگرگونی و تبدیل پراكسیس كنونی به پراکسیسی اجتماعی‌‌ای كه آگاهانه، منسجم و آزاد است. هدف نظری و هدف پركتیكال ماتریالیسم دیالكتیكی ــ دانش و كنش آفریننده ــ را نمی‌‌‌توان از هم جدا كرد. بر اساس ماتریالیسم دیالكتیكی انسان‌‌ها می‌‌توانند و می‌‌باید خودشان راه‌حلی كامل را به كار اندازند. انسان از پیش و به شكلی متافیزیكی وجود ندارد. نمی‌‌توان بازی را از پیش برده فرض كرد؛ انسان‌‌ها ممكن است همه چیز را از دست بدهند. فراگذشتن هرگز گریزناپذیر و حتمی نیست. اما دقیقاً به همین دلیل است كه مسئله‌‌ی انسان و مسئله‌‌ی ذهن معنایی بی‌‌نهایت تراژیك می‌‌یابند، و دقیقاً به همین خاطر است كه آن‌‌هایی كه می‌‌توانند این خواست را بفهمند انزوا را رها می‌‌كنند تا وارد كامیونیتی غیرمادی(73) معتبر شوند.

2

تولید انسان

نقش اندیشه‌‌ی فلسفی از دور خارج كردن تبیین‌‌های نابه‌هنگام، و آن دیدگاه‌‌های محدودكننده‌‌ای است كه ما را از رخنه‌‌كردن در هستی‌مان و تصرف‌‌كردن محتوای هولناك آن باز می‌دارند. تمام آن‌چه كه ما می‌توانیم بگوییم این است كه طبیعت لخت و بی‌‌حركت نیست ــ و این‌كه طبیعت یك «روح» یا روانِ پیش از این واقعی نیست؛ این‌كه ما نه باید آن را به‌سان نوعی بیرون‌‌بودگی یا ابژه‌ (یا مجموعه‌‌ای از ابژه‌‌‌های) غیرانسانی تصویر كنیم و نه به‌سان یك درون‌‌بودگی یا سوژه‌ (یا مجموعه‌‌ای از سوژه‌‌های) صرف، زیرا [نقش] طبیعت در زایش و پیدایش سوژه و ابژه بدیهی فرض می‌‌شود. بهترین تصویری كه ما می‌‌توانیم از طبیعت «به‌خودی خود»، مستقل از خودمان داشته باشیم بدون شك تصویری سلبی است: طبیعت «بی‌‌تفاوت» است و این به این معنا نیست كه خصمانه یا به شكل بی‌‌رحمانه‌ای نسبت به ما بیگانه است، بلكه به این معناست كه در رابطه با ابژه یا سوژه‌‌ی تجربه‌‌ی خاص خودمان تفاوت‌‌اش را از دست می‌‌دهد.

انسان تا آن‌‌جایی كه یك هستی طبیعی است دربرگیرنده‌‌ی بیگانگیِ غریزه‌‌ها، گرایش‌‌ها و نیروهای زنده است. او به این ترتیب كنش‌‌پذیر و محدودشده است. نیاز عینی یك هستیِ طبیعیِ از جنس گوشت و خون مستلزم ابژه‌‌ای است كه آن نیز طبیعی است. ابژه‌‌های غریزه‌‌های طبیعی انسان (گرسنگی، غریزه‌‌ی جنسی) به این ترتیب بیرون و مستقل از او هستند. او به آن‌‌ها وابسته است. بنابراین نیاز و نیروی حیاتی او به بی‌‌قدرتی و محرومیت تبدیل می‌‌شوند.

تحلیل تولید/ فراورده

هر تولیدی ــ هر شیئی ــ از یك سو به طبیعت برمی‌‌گردد و از سوی دیگر به انسان. هر تولیدی هم انضمامی است و هم انتزاعی. انضمامی است زیرا جوهری(74) معین دارد، و در عین حال انضمامی است هنگامی‌كه به واسطه‌‌ی ایستادگی در برابر كنش‌گریِ ما یا فرمان‌‌برداری از آن، درهرحال بخشی از كنش‌‌گری ما می‌‌شود. و انتزاعی است زیرا اشكال معین و سنجش‌‌پذیری دارد، و افزون بر این به این خاطر كه می‌‌تواند بخشی از یك هستی اجتماعی باشد، ابژه‌‌ای باشد در میان ابژه‌‌های مشابه دیگر و به حامل مجموعه‌‌ی كاملی از روابط جدیدی تبدیل شود كه (در زبان، و یا در ارزیابی كمّی جامعه به‌سان یك كالا) به ذاتی‌اش(75) اضافه می‌‌شوند.

هر كنش تولیدی‌ در راستای جداساختنِ ابژه‌‌ای معین از توده‌‌ی عظیم جهان مادی عمل می‌كند. ابژه دقیقاً به همان اندازه‌‌ای كه از این توده‌‌ی عظیم جهان مادی مجزا شده است تعین می‌‌یابد. هر چیزی كه روابط این ابژه را با كانتكست مادی‌‌اش دوباره برقرار كند و دوباره آن را با طبیعت دربیامیزد، آن را به‌سان تولید یا به‌سان ابژه‌‌ای انسانی نابود می‌‌كند: برای مثال زنگ‌‌زدگی روی چكش من. برای آن‌‌كه چكش ابژه و به بیان دقیق‌‌تر، به‌كاربردنی باشد باید با بیش‌ترین شفافیت در خطوط كلی و واقعیت پركتیكال به‌شدت در برابر زمینه‌‌ی بی‌‌كران جهان ایستادگی و مخالفت كند. این چكش «انتزاعی» است، اما انتزاعی كه نیرویی انضمامی و پركتیكال است.

نباید «تولید» را منحصراً در یك مكان یا در یك لحظه از زمان در نظر گرفت. توالی‌‌ای از پدیده‌‌ها را نیز می‌‌توان به همان اندازه تماماً به‌سان یك تولید دید. این مجموعه‌‌ها، دقیقاً همان‌طور كه تركیب ابژه‌‌ها در فضا مجزا می‌‌شوند، در زمان نیز مجزا می‌‌شوند. یك چنین گروه‌‌بندی‌‌ای از پدیده‌‌ها، كه در زمان «مستحكم می‌‌شوند»، در ادبیات علمی به عنوان دترمینیسم شناخته می‌‌شود. این مجموعه‌‌ها از یك دیدگاهْ واقعی، مادی و انضمامی هستند و از دیدگاهی دیگر «انتزاعی» ــ در دقیق‌‌ترین معنای این واژه ــ هستند زیرا انتزاع‌‌كردن(76) به‌معنای جداكردن یا تفكیك‌‌كردن است. نقطه‌‌ی آغاز این انتزاع ذهن نیست بلكه این نقطه‌‌ی آغاز در كنش‌‌گری پركتیكال قرار دارد؛ ویژگی‌های بنیادی ادراك احساسی را نمی‌‌توان به‌درستی از تحلیل اندیشه استنتاج كرد، بلكه باید از تحلیل كنش‌‌گریِ تولیدی و از فراورده به آن دست یافت. انتزاعْ قدرتی پركتیكال است.

همه‌‌ی تولیدها ارگانیسم را بدیهی می‌‌گیرند: دست، چشم، مغز. همچنین نیاز را مسلم می‌‌گیرند. ارگانیسم و نیاز هر دو شكل‌‌پذیر هستند. امیال و گرایش‌‌های انسان تمام شفافیت، قدرت و عقلانیت‌‌شان از ابتدا مشخص نیست.

همه‌ی انواع تولیدْ [وجود] تعین‌‌های دیگرِ كنش‌‌گری پركتیكال به‌ویژه ابزار یا تكنیك را هم بدیهی می‌‌گیرند. خود ابزار واقعیتی عینی و ابژه‌‌ی طبیعت است. این ابژه از بیرون بر روی طبیعت كنش انجام نمی‌‌دهد بلكه به‌سان بخشی از طبیعت به بخش‌‌های دیگر آن واكنش نشان می‌‌دهد. خانه یك ابزار است، با میزان معینی از سودمندی در زمان و فضا، كامیونیتی آن‌‌هایی كه برای منظوری مشترك با هم كار می‌‌كنند هم چنین است، و دست آخر، فضای اجتماعی، زمان ساعتی و غیره هم چنین هستند.

چنین تعریفی از تكنیك لحظه‌‌ای از كنش‌گری است و نه كل آن. تكنیكْ همچنان كه تجربه پیش می‌‌رود، تعین می‌‌یابد، شكل می‌‌گیرد و «مستحكم می‌‌شود». تكنیك از ابتدا آگاهانه نیست و فقط پس از آن‌‌كه به شكلی زبانی توصیف و به طور عملی مورد استفاده قرار گرفت آگاهانه می‌‌شود.

كنش‌‌گری‌‌های یكپارچه‌‌سازی

تحلیل فراورده‌‌ی مجزا را می‌‌توان با تحلیل فلسفی فهم یا ذهن(77) قیاس كرد. تولید ابژه‌‌های مجزا كه این ابژه‌‌ها را از هم جدا می‌‌سازد و ابعاد و ویژگی‌‌های ​آن‌‌ها را تعیین می‌‌كند، دربرگیرنده‌‌ی ویژگی‌‌های اصلی ذهن است، كه در آن نوعی كنش‌‌گری فكری وجود دارد كه جدا و تعریف می‌‌كند و به دنبال آن است تا معنای خاص ابژه‌‌ها را ابراز كند و می‌‌كوشد تا به یك تكنیك اندیشه تبدیل شود (دستور زبان، تكنیك تحلیل، منطق صوری).

ملاحظه‌‌ی ابژه‌‌ی مجزا صرفاً گام اول اندیشه است؛ عمل‌‌كرد بنیادی فلسفه همواره بازسازی كل بوده است. انسان اندیشه‌‌ور همواره پی برده است كه ابژه‌‌ی مجزا به‌خودی‌خود تصورناپذیر است، او فهمیده است كه كنش‌‌گریِ انتزاع‌‌ورزانه خودش باید فهمیده شود، و به بیان دیگر به مجموعه‌‌ی درهم‌‌بافته‌‌ی شرایطی مرتبط شود كه آن را تعیین می‌‌كنند و نیز به اهدافی مرتبط شود كه دنبال می‌‌كند.

یكپارچه‌‌سازی باید به‌شكلی آگاهانه و به‌درستی، بدون هرگونه رهاكردن هر یك از ابعاد مشكل و نادیده‌‌گرفتن‌‌شان انجام گیرد. فراورده‌‌ی مجزا باید به مجموعه‌‌ی درهم‌‌بافته‌‌ی روابطش بازگردانده شود. جداسازی ابژه‌‌ی طبیعت (این‌‌همانی منطقی‌‌اش با خودش) صرفاً می‌‌تواند حد، و هدفی نهایی باشد كه كنش‌‌گری ما هرگز نمی‌‌تواند به‌طوركلی به آن دست یابد هرچند سخت بكوشد. ابژه‌‌ی مجزا صرفاً در یكی از ابعادش، و صرفاً از طریق وساطت ابژه‌‌ای دیگر كه خودش به‌طوركلی جدایی‌‌پذیر نیست (خانه‌‌ای كه سرپناه من است، درختی در باغچه، مزرعه‌‌ی ذرت) مجزا یا متحد(78) می‌‌شود. ابژه‌‌ها در مجموعه‌‌ای كلی از ابعاد دیگرْ در پویش بی‌كران جهان فرو می‌‌روند. ذهنی كه این جداسازی و درهم‌‌آمیزی(79) ابژه‌‌ها را به‌عنوان واقعیتی انجام‌‌یافته تلقی می‌‌كند مرتكب اشتباه سازوكار می‌‌شود؛ یعنی به جای یكپارچه‌‌سازی نوعی جمع‌‌بندی فراورده‌‌ها را انجام می‌‌دهد، و افزون بر این انگار كه این‌‌ها هستی‌‌‌های طبیعی بودند و انگار كه این امكان وجود دارد كه طبیعت را با افزودن آن‌‌ها به هم و جمع‌‌بندی‌‌شان بازیابیم. هنگامی‌كه مجموع ابژه‌‌ها را به‌سان كل در نظر می‌‌گیریم، فراورده‌‌ها معنای والاتری(80) به دست می‌‌آورند كه هنگامی‌كه به شكل مجزا در نظر گرفته می‌‌شوند این معنا را ندارند. كنش‌‌گری انسان، اگر در سطح پراكسیس بررسی شود، تعین‌‌های جدید، و به بیان دیگر، شكل و محتوای والاتری پیدا می‌‌كند.

در نتیجه آگاهی انسانی در رابطه‌‌اش با جمع فراورده‌‌ها پدیدار می‌‌شود. این رابطه هنگامی كه به كامیونیتی تاریخی مربوط است باز هم ژرف‌‌تر می‌‌شود. كنش‌‌گری [فرایند] تولید و كار اجتماعی را نباید بر اساس كار تخصصی‌‌نشده‌‌ی كارگرِ دستی فهمید (هر چند این كار هم كاركرد خودش را در چارچوب كل دارد)؛ بلکه باید كنش‌‌گری [فرایند] تولید و كار اجتماعی را در مقیاس انسانیت فهمید. [فرایند] تولیدْ پیش‌پاافتاده نیست. نباید كار را به ابتدایی‌‌ترین شكل‌‌اش فروكاست بلكه بر عكس باید آن را بر حسب اشكال‌ پیشرفته‌‌اش(81) در نظر گرفت: به این ترتیب كارِ كاملْ معنای آفریننده و «شاعرانه»اش را می‌‌یابد. آفرینندگی‌‌ای كه به‌واسطه‌‌ی سرجمع كنش‌‌ها و هستی‌‌های فردی در پراكسیس، و در سرتاسر پیشرفت تاریخ دنبال می‌‌شود، آفرینش انسان به دست خود اوست. «آن‌چه با نام تاریخ جهان می‌‌شناسیم چیزی نیست جز [فرایند] تولید انسان به واسطه‌‌ی كار انسانی». [M] آگاهی نشان‌‌دهنده‌‌ی كران‌‌مندی و نیز بی‌‌كرانگی انسان هر دو است. تضاد درونی انسان در این‌جا قرار دارد، كه پیوسته او را وامی‌‌دارد تا خودش را ژرف‌‌تر كند و فرابگذراند. درام او بیچارگی‌ و عظمت‌‌اش نیز در همین‌جا قرار دارد.

انسان كامل

انسان به‌سان بخشی پیش‌‌پاافتاده از طبیعت سرچشمه می‌‌گیرد؛ ضعیف‌‌ترین و بی‌‌پناه‌‌ترین در میان تمام هستی‌‌های زیست‌‌شناسیك. اما این ضعیف‌‌ترینِ هستی‌‌ها دست به مبارزه و پیكار می‌‌زند؛ او به «جوهری»(82) تبدیل می‌‌شود كه از هستی طبیعی جداست، در واقع هم‌زمان هم آسیب‌‌پذیر است و هم قدرت‌‌مند. این جداییْ بنیادی است؛ انسان دیگر طبیعت نیست یا نمی‌‌تواند باشد، با این‌‌كه همچنان در طبیعت و پی‌‌آمدِ آن است. این تضاد در جریان فرایندی كه باید به چیرگی انسان بر آن بینجامد بازتولید می‌‌‌شود و به شكل ژرف‌‌‌تری رشد می‌‌‌كند. انسانْ كنش‌گریِ آفریننده است؛ او خودش را به‌‌واسطه‌‌‌ی كنش‌گریِ خودش تولید می‌‌كند. او خودش را تولید می‌‌‌كند اما درعین‌حال آن چیزی نیست كه او تولید می‌‌كند. كنش‌‌گریِ او كم‌‌‌كم طبیعت را در كنترل خود می‌‌‌گیرد، اما صرفاً در راستای برتری‌‌‌اش و در برابر آن‌‌‌چه در مقابل اوست، ویژگی‌‌‌های طبیعتی بیرونی را به خود می‌‌‌گیرد و او را در دترمینیسم اجتماعی‌‌‌ای درگیر می‌‌‌كند كه رنج آزارنده‌‌‌ای را بر او تحمیل می‌‌‌كند. انسان این دترمینیسم نیست ــ و درعین‌‌حال بدون آن نیز هیچ است. در وهله‌‌‌ی اول، امر انسانی صرفاً در امر غیرانسانی و به‌‌واسطه‌‌‌ی آن وجود دارد. انسان نه‌‌تنها بر اساس طبیعت عمل می‌‌‌كند بلكه او حتا ضعیف‌‌‌ترین مؤلفه‌‌‌ی جامعه نیز هست. انسان با وحشی‌‌‌گریِ زیست‌‌‌شناسیكی مخالفت می‌‌‌كند که به‌‌شکلی به‌‌شدت وحشیانه او را در [قالب] قانون، اخلاق و دین زیر سلطه قرار داده است. انسان به این ترتیب به شكل ژرفی تقسیم می‌‌‌شود اما صرفاً به سبب چنین تقسیمی است كه او می‌‌‌تواند به خودش شكل دهد.

انسان خودش را در آن چیزی پدید می‌آورد و محقق می‌سازد كه نسبت به خودش «دیگری» است، در آن چیزی كه او را انكار می‌كند، و در عین حال عمیقاً به او می‌پیوندد: طبیعت. او با طبیعت درمی‌آمیزد و در عین حال به تدریج بر آن مسلط می‌شود و به این ترتیب طبیعتی انسانی را برای خودش می‌آفریند.

فراورده‌ها و نیروهای تولیدْ «دیگریِ» این انسان كامل هستند، دیگری‌ای كه او ممكن است در آن نابود شود. خودآیینی نیروهای اقتصادی ــ سرنوشت انسان مدرن ــ را باید فهمید و تحت كنترل درآورد. همین كه عینیت فرایند اجتماعی به این ترتیب تعریف می‌شود، پیشاپیش در مسیر فراگذشتن [یا فراروی] قرار می‌گیرد.

انسان هنوز زاده نشده است، او هنوز در بحبوحه‌ی زایمان است؛ می‌توان گفت كه او مانند یگانگی و رفع به زحمت نوعی پیش‌آگاهی است. او هنوز صرفاً در و به واسطه‌ی ضد خودش وجود دارد: امر غیرانسانیِ درون خودش. هنوز او در سرتاسر كنش‌گری‌های چندگانه‌ و اشكال تخصصی‌شده‌ی تولیدی پراكنده است كه واقعیت و آگاهیِ تازه متولدشده‌ی طبیعت انسانی به آن‌ها تجزیه می‌شوند. او هنوز صرفاً در چیزی غیر از خودش نسبت به خود آگاه است: در ایدئولوژی‌ها.

حتا امروز، در زمانی كه چیرگی بر طبیعت بسیار بزرگ و مهم است، انسان زنده چیزی بیشتر از قربانی فتیش‌هایی است كه خودش به وجود آورده، این فتیش‌ها هستی‌هایی هستند بیگانه، كه هم انتزاعی اند و هم واقعی، به غایت مادی اند اما در عین حال ملبس به ایدئولوژی‌هایی هستند كه وسوسه‌انگیز و گاهی حتا مسحوركننده اند. از این رو آگاهی جدیدی مورد نیاز است، ریشه‌دار، عقلانی و شكاكانه، زیرا باید از این فتیش‌ها پرده برداشت و نیز به این خاطر که خرد نباید به شکلی مهارگسیخته به کل از بین برود. ماتریالیسم دیالكتیكی به دنبال آن است تا بیان و اندام این آگاهی باشد.

«كل تولیدْ تصرف طبیعت است به دست فرد، درون و به واسطه‌ی شكلی اجتماعی». [KPO] این‌كه می‌گوییم جوهر انسانْ امروز هنوز «بیگانه» است پیش از هر چیز به این معناست كه اَشكال جامعه‌ی ما اجازه‌ی تصرف طبیعت به دست فرد را نمی‌دهند. آنچه (در معنای اتیكالِ واژه) باید «هدفی فی‌نفسه» باشد هنوز صرفاً یك وسیله است: كنش‌گری آفریننده‌ی انسان، جوهر او، فردیت او [هنوز صرفاً یك وسیله است].

«زمانی كه هر آن‌چه كه انسان‌ها به‌سان چیزی بیگانه‌شدنی(83) به آن نگریسته اند به ابژه‌ی مبادله یا دادوستد تبدیل شده است، و می‌تواند بیگانه شود» فرارسیده است. پرهیزكاری و وجدان، عشق و دانش، كه پیش از این سخاوت‌مندانه بسان یك هدیه واگذار می‌شدند، حالا تجاری شده اند. «این عصر فساد عامِ است، عصر رشوه‌خواریِ جهان‌شمول». [MP] نیاز به پول تنها نیاز حقیقی است كه «به واسطه‌ی اقتصاد سیاسی تولید می‌شود»، با این پی‌آمد كه «كمیت پول بیش از پیش به یكی از كیفیت‌‌های بنیادی انسان تبدیل می‌‌شود». این بیگانگی، گاهی دقیقاً درون همین افراد، هم باعث شكل‌‌گیری اشكال پالایش‌شده و ساختگی حرص و آز می‌‌شود و هم باعث ساده‌‌سازی غیرانسانی نیازهای این افراد. انسان به سطحی پایین‌‌تر از حیوان‌‌ها سقوط می‌‌كند؛ او وارد انزوا می‌‌شود. او گاهی تا آن‌جا پیش می‌‌رود كه حتا میل خود را برای تجارت درست(84) با همتایانش از دست می‌دهد. كل زندگی از دید او قدرتی بیگانه است كه او حس می‌كند «از میان انگشتانش می‌لغزد». جوهر اجتماعیْ غیرانسانی است، [جوهر اجتماعی] صرفاً پول است. از این رو دقیقاً جوهری است اقتصادی: «وسایل زیست من وسایل زیست فردی دیگر هستند. هر آن چه كه ابژه‌ی میل من است در مالكیت دسترسی‌ناپذیر فرد دیگری است. همه چیز چیزی غیر از خودشان هستند؛ حتا كنش‌گریِ من، كنش‌گریِ دیگری است. در پایان ــ و این پایان در رابطه با سرمایه‌دار صادق است ــ قدرتی غیرانسانی بر كل حاكم می‌شود». [MP] این قدرت غیرانسانی دقیقاً همین برتری و تفوق اقتصادی است: جوهر انسان به یك چیز واگذار شده است، به پول، به فتیش. (این تا اندازه‌ای دال بر واژگونی كنونی ارزش‌هاست كه بر اساس آن ماركس می‌باید به «اكونومیسم مطلق» متهم ‌شود، در حالی كه هدف بنیادی فلسفه‌ی او فراگذراندنِ انسان اقتصادی بود).

سرمایه‌دار بسان یك فردْ انسانی است كه از همه چیز به جز پول «محروم» می‌شود. اما فرد غیرسرمایه‌دار محرومیت ظالمانه‌تری را تجربه می‌كند، به نحوی كه محتوای اجتماعی و گوهر اساسی(85) این فرد نسبت به او بیرونی می‌شود. او پول ندارد، پولی كه معنای صرف و انحصاری یك زندگیِ اجتماعیِ مبتنی بر سود است. انسانِ انسانی (86) بیرون از كامیونیتی تصورناپذیر است. زمانی كه یك كامیونیتی به واسطه‌ی تعارض‌های درونیِ آشكار یا نهان پاره پاره می‌شود، دیگر یك كامیونیتی حقیقی به شمار نمی‌رود. انسان به حیوانی برای انسان تبدیل می‌شود و در نتیجه امر انسانی نیز مانند كامیونیتی انسانی بیگانه می‌شود.

بیگانگی چندشكلی كنونی انسان و كامیونیتی بر وضعیت غیرانسانی گروه‌های اجتماعی معینی مبتنی است كه مهم‌ترین آن‌ها پرولتاریای مدرن است. این گروه اجتماعی از كامیونیتی كنار گذاشته می‌شود، و یا صرفاً در ظاهر و در حرف در كامیونیتی پذیرفته می‌شود ــ به طوری كه می‌تواند به شكل سیاسی مورد بهره‌كشی قرار گیرد. این گروه نه در شرایط مادی كامیونیتی سهیم است و نه در شرایط معنوی (87) آن، و هر گاه به منظور سهیم‌شدن در این شرایط دست به كنش می‌زند، دشمنان‌اش می‌گویند كه در حال نابودكردن كامیونیتی است!

هرچه كارگر با نیروی كار خودش بیشتر تولید می‌كند [ماركس پیش از این در 1844 نوشته بود]، جهان بیگانه و قدرت‌مند اشیایی كه او می‌آفریند بیشتر در تضاد با او قرار می‌گیرند، و بیشترْ جهان درونی او را تضعیف می‌كند … كار کارگر نسبت به كارگر بیرونی است؛ او خودش را در كارش به اثبات نمی‌رساند بلكه خودش را انكار می‌كند و احساس ناخوشایندی را تجربه می‌كند … او خودش را صرفاً بیرون از كار خود احساس می‌كند؛ در نتیجه كار او مایه‌ی خشنودی و برآوردكننده‌ی نیاز او نیست بلكه فقط وسیله‌ای است برای برآورده‌كردن نیازهایی مستقل از او … بنابراین، كنش‌گری كارگر كنش‌گریِ خودكار (88) او نیست. در نتیجه انسانی كه كار می‌كند دیگر بجز در كاركردهای حیوانی‌اش یعنی خوردن، نوشیدن، و تولید مثل احساس آزادی نمی‌كند. در كاركردهای انسانی‌اش او دیگر خودش را چیزی تصور نمی‌كند بجز یك حیوان. این درست است كه خوردن، نوشیدن و تولید مثل نیز اصالتاً كاركردهایی انسانی هستند. اما در انتزاعی كه این كاركردها را از سپهرهای دیگرِ كنش‌گری جدا و آن‌ها را به یك هدف نهایی تبدیل می‌كند، آن‌ها به كاركردهایی حیوانی تبدیل می‌شوند … تا زمانی كه كنش‌گری نسبت به کارگر بیگانه است رابطه‌ی كارگر و كنش‌گری‌اش چنین است. [M]

در نتیجه تولیدكنندگان (هم بسان افراد و هم بسان گروه) از كالاهایی كه آن‌ها می‌آفرینند جدا و محروم می‌شوند. زندگیِ كامیونیتی انسانی از هم می‌پاشد. كنش‌گریِ آفریننده به ابزاری برای فرد تبدیل می‌شود كه به این ترتیب از كامیونیتی جدا می‌شود. كامیونیتی به طور خاص صرفاً وسیله‌ای است برای افراد تا به واسطه‌ی آن بر وسایل تولید مالكیت پیدا كنند.

بیگانگی به این ترتیب سرتاسر زندگی را درمی‌نوردد و فرد نمی‌تواند از آن بگریزد. هر زمانی كه او می‌كوشد تا خودش را آزاد كند، خودش را در خودش منزوی می‌كند، و این دقیقاً شكل موبه‌موی بیگانگی است. جوهر انسانی برآمده از كلیت فرایند اجتماعی است. فرد می‌تواند به این جوهر دست یابد صرفاً اگر رابطه‌ای عقلانی و روشن با كامیونیتی داشته باشد؛ او نباید خودش را از كامیونیتی جدا كند و نه باید خودش را در آن از دست بدهد. هر چند در جامعه‌ی ما كه روابط پدیدار می‌شوند تا وارونه شوند، فرد ممكن است باور داشته باشد كه او خودش را با مجزاكردن خودش تحقق می‌بخشد، و به این ترتیب به شكل ژرف‌تری هنوز «محروم»، و بریده از شالوده اش است، بریده و محروم از ریشه‌های اجتماعی‌اش. او فقط می‌تواند خودش را بسان انتزاعی نظری (بسان روح، زندگی درونی، ایده‌آل) یا بسان یك هستی زیست‌شناسیك (بدن، میل جنسی) بفهمد.

ما باید بر آن سازمانی اقتصادی‌ای چیره شویم كه پرولتاریا در آن صرفاً ابزاری است برای تولید، و به همین نسبت، واقعیت تولید هم در آن [سازمان تولید] ناچیز شمرده می‌شود. به طور خاص برای برطرف‌كردن تضاد بین فرد و اجتماع، به منظور كشف پیوند و یگانگی بین مولفه‌های محتوا، ما مجبوریم تا به طور كامل از پراكسیس آگاه شویم. از آن‌جایی كه محدودیت‌های آگاهی ما خودشان بر پراكسیس معینی مبتنی هستند (یعنی بر پراكسیس ساختار اقتصادی و اجتماعی‌مان)، باید بر این پراكسیس چیره شویم تا این‌كه بتوانیم پراكسیس جدیدی را بیاآفرینیم، یك پراكسیس «برنامه‌ریزی‌شده»ی منسجم. تضادها چنان ژرف هستند كه یگانگی را الزامی می‌سازند.

انسان كامل هم سوژه‌ی شدن است و هم ابژه‌ی آن. او سوژه‌ی زنده‌ای است كه در تقابل با ابژه قرار دارد و این تقابل را پشت سر می‌گذارد. او سوژه‌ای است كه به كنش‌گری‌های ناقص و تعین‌های پراكنده خُرد می‌شود و در عین حال سوژه‌ای است كه بر این پراكندگی چیره می‌شود. او سوژه‌ی كنش است، افزون بر این كه ابژه‌ی نهاییِ كنش است، او فراورده‌ی این كنش است حتا اگر این طور به نظر برسد كه ابژه‌های بیرونی را تولید می‌كند. انسان كاملْ سوژه‌ـ‌ابژه‌ی زنده است، كسی كه پیش از هر چیز پاره پاره و تفكیك و به ضرورت و انتزاع زنجیر می‌شود. انسان كامل به واسطه‌ی این گسستگی به سوی آزادی پیش می‌رود؛ او به طبیعت تبدیل می‌شود اما [طبیعتی] آزاد. او به یك تمامیت مانند طبیعت تبدیل می‌شود اما با در دست گرفتن كنترل این طبیعت. انسان كامل انسان «نابیگانه‌شده (یا از بیگانگی درآمده(89)» است.

به سوی محتوای كامل

ذهن و كنش فلسفی كه با موقعیتی صرفاً صوری یا چشم‌اندازی یكسره نظری خرسند نمی‌شود، می‌توانند به دنبال آن باشند تا به واسطه‌ی فراچنگ‌اوردن محتوای انضمامی معین به شكلی بی‌واسطه، از شكاف بین شكل و محتوا دوری كنند. اما اگر حركت در راستای پی‌بردن به محتوای ناقص به این یك مولفه‌ی امر واقع منحصر می‌شود، [ذهن و كنش فلسفی] ضرورتاً آن را به امری مطلق برمی‌كشند؛ یعنی آن را به شكلی فتیش‌شده تبدیل می‌كنند. محتوا كه به یك شكلْ محدود و به این ترتیب قلب می‌شود به سركوب‌كننده و نابودكننده‌ی واقعیتِ خاص خودش تبدیل می‌شود. بنابراین ملی‌گرایی به دشمنِ واقعیت‌های ملی تبدیل می‌شود، لیبرالیسم این امكان را فراهم می‌كند تا آزادی نابود شود، روح‌باوریْ دشمن روحِ زنده و فردگراییِ فرد انضمامی می‌شود، در حالی كه «تمامیت‌خواهی» متضادِ تحقق كامل انسان است.

این روند با كنارگذاشتن بخشی از محتوا پراكندگی مولفه‌های امر واقع را تایید و تشدید می‌كند و سهم سپهرهای دیگر را نادیده می‌گیرد و در نتیجه بسان روندی خاص یا تعصب‌آمیز پدیدار می‌شود. این روند بیانگر سازوكار دفاعی فرد یا گروه‌ اوست و نه ذهنی كه به دنبال یافتن راه حل است.

برای ذهنی كه حقیقتاً نگران و مشتاق حل‌كردن این مشكل‌هاست فقط یك راه باقی می‌ماند: این ذهن باید بكوشد تا به محتوای كامل پی ببرد. چنین كوشش و مبارزه‌ای است كه زندگی فلسفی را تعریف خواهد كرد.

کوته‌‌نوشت‌ها

هگل: ED: نخستین انتشارات

E: دایره‌المعارف علوم فلسفی

GP: تاریخ فلسفه

P: پدیدارشناسی روح

PR: فلسفه‌ی حق

WL: علم منطق

مارکس: DI: ایدئولوژی آلمانی

HF: خانواده‌ی مقدس

K: سرمایه

KPO: نقد اقتصاد سیاسی

M: دست‌نوشته‌های فلسفی (1844، 8ـ1857)

Man: مانیفست کمونیستی

MP: فقر فلسفه

N: استقرا

 

 پی‌نوشت‌ها

[1]. ماتریالیسم دیالکتیکی نوشته‌ی هانری لوفور، با ترجمه‌ی آیدین ترکمه aidin.torkameh@gmail.com به زودی از سوی نشر تیسا منتشر خواهد شد.

[2]. برای جزئیات این دوره نگاه کنید به کتاب‌های زیر:

Remi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siecle (Paris: Metailie, 1988); Bud Burkhard, French Marxism between the Wars: Henri Lefebvre and the «Philosophies» (New York: Humanity, 2000); Stuart Elden, Understanding Henri Lefe­bvre: Theory and the Possible(London: Continuum, 2004); Andy Merrifield, Henri Lefebvre: A Critical Introduction(New York: Routledge, 2006).

[3]. Morceaux choisis de Karl Marx (Paris: Gallimard, 1934); G. W. F. Hegel: Morceaux choisis (Paris: Gallimard, 1938); Cahiers de Lenine sur la dialectique de Hegel (Paris: Gallimard, 1938).

[4]. Two fragments of Dialectical Materialism were coauthored with Guterman and published in 1935 as «Qu’est-ce que la dialectique?» in Nouvelle Revue Frangaise issues 264 and 265 (1935). See Burkhard, French Marxism between the Wars, 224, 232.

[5]. Elden, Understanding Henri Lefebvre, 68.

[6]. دولت ویشی به حکومت فرانسه در زمان بین ۱۹۴۰ (شکست از آلمان نازی) و ۱۹۴۴ (آزادسازی فرانسه توسط متفقین و نیروهای مقاومت) گفته می‌شود. ریاست این دولت بر عهده مارشال پتن بود. پس از جنگ، مارشال پتن به جرم خیانت به کشور، به اعدام محکوم شد که این حکم توسط مارشال دوگل تبدیل به حبس ابد شد. برگرفته از ویکی پدیا. م

[7]. Hess, Henri Lefebvre et 1’aventure du siecle, 75-76.

[8]. Andy Merrifield, Metromarxism: A Marxist Tale of the City (New York: Routledge, 2002), 76.

[9]. Joseph Stalin, «Dialectical and Historical Materialism,» The Essential Stalin: Major Theoretical Works, 1905-52, ed. Bruce Franklin (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972), 300. This article was origi­nally published in 1938 as part of Stalin’s History of the Communist Tarty of the Soviet Union.

[10]. Stalin, «Dialectical and Historical Materialism,» 312.

[11] sublate

[12] transform

[13] synthetically

[14] trials of worldly experience

[15] reification

[16]Preface to A Contribution to the Critiqueof Political Economy

[17] sublate

[18] transformed

[19]. درباره‌ی انتزاع انضمامی در برخی از کارهای بعدیِ لوفور نگاه کنید به:

Lukasz Stanek, «Space As Concrete Abstraction: Hegel, Marx, andModern Urbanism in Henri Lefebvre,» inSpace, Difference, and EverydayLife: Reading Henri Lefebvre, ed. Kanishka Goonewardena, StefanKipfer, Richard Milgrom, and Christian Schmid (New York:Routledge,2008), 62-79.

[20] closure

[21] expressions

[22] speculative

[23]پرکتیس (practice) به معنای چیزی یا کاری است که مردم اغلب آن را به طور مرتب و پیوسته انجام می‌دهند و به‌ویژه بر شیوه‌ی خاص انجام یک کار یا یک رسم اجتماعی یا مذهبی دلالت دارد. افزون بر این بر تمرین‌‌کردن نیز دلالت دارد. هادی جلیلی مترجم کتاب «نظریه و روش در تحلیل گفتمان» نوشته‌ی ماریان یورگنسن و لوییز فیلیپس هم در یادداشتی در همین زمینه می‌نویسد: در فرهنگ‌های انگلیسی پرکتیس را عملی مقبول، فعالیتی ناخودآگاه، رفتاری از روی عادت که به تکرار انجام می‌شود معرفی کرده‌اند. پرکتیس در پزشکی یعنی طبابت و نزد حقوق‌‌دانان به معنای وکالت است. در فارسی نزدیک‌‌ترین معادل برای آن عمل است که از بخت بد به هیچ وجه بار معنایی تکرار و مقبولیت در آن نیست. به همین دلیل عینِ لفظ را به همان شکل به کار گرفتم.

نکته‌‌‌ی دیگر این‌که نمی‌‌‌توان پرکتیس را به کنش یا عمل برگرداند زیرا در این صورت مفهوم action با پرکتیس اشتباه گرفته می‌‌شود. البته کنش هم بر فرایندی‌بودن انجام عملی اشاره دارد اما استمرار و پیوستگی در پرکتیس بیشتر از کنش است. شاید مهم‌تر از همه این‌که هانری لوفور ادبیات و دانش‌واژگان خاص خود را دارد و به ویژه با استناد به مهم‌ترین کتابش یعنی تولید فضا می‌توان این نکته را تا حدودی روشن‌تر کرد: او تولید فضا را فرایند پیوسته و درهم‌آمیخته‌ی سه لحظه‌ای می‌داند که به شکل دیالکتیکی درهم‌تنیده‌اند. سه لحظه‌ی پرکتیس‌های فضایی، بازنمایی‌های فضا و فضاهای بازنمایی. چنانچه در تعریف پرکتیس‌های فضایی دقیق‌تر شویم می‌بینیم که منظور از پرکتیس اساسن متفاوت از کنش یا عمل است. برای نمونه به این تعریف از تولید فضا بنگرید:

پرکتیس فضایی یک جامعه به واسطه‌ی رمزگشاییِ فضای آن جامعه آشکار می‌شود. پرکتیس فضایی در نوسرمایه‌داری چیست؟ این پرکتیس فضایی پیوند نزدیکی را درون فضای درک‌شده بین واقعیت هرروزینه (جریان عادی هرروزینه) و واقعیت شهری (مسیرها و شبکه‌هایی که مکان‌های کنارگذاشته‌شده برای کار، زندگی «خصوصی» و فراغت را به هم پیوند می‌دهند) مجسم می‌کند.پرکتیس فضایی ممکن است به واسطه‌ی زندگی هرروزینه‌ی یک مستاجر در یک پروژه‌ی خانه‌سازی بلندمرتبه که با یارانه‌ی حکومتی ساخته شده است تعریف شود. که نباید به این معنا در نظر گرفته شود که آزادراه‌ها یا سیاست‌های حمل‌ونقل هوایی را می‌توان کنار گذاشت.

یا آن طور که آندری ژینیچ در کتابش با عنوان فضا و نظریه‌ی اجتماعی می‌نویسد:

پركتیس‌های فضایی به جریان‌های مادی و فیزیكیِ (افراد، گروه‌ها یا كالاها)، گردش‌ها، انتقال‌ها و برهم‌كنش‌هایی اشاره دارند كه در سرتاسرِ فضا رخ می‌دهند، [و] به نحوی ساختاریافته‌اند كه تضمین كنند زندگیِ ​اجتماعیْ تولید و بازتولید می‌شود. به این معنا که مكان‌ها و تركیب‌ها یا آرایش‌های فضاییِ خاصی برای سازمان‌دهی و ساختاربخشی به روابط اجتماعی، لازم و مناسب اند. این، استفاده از انواع خاص ساختمان‌ها، فرم و ساختار چشم‌انداز شهری و نواحی‌ای كه برای منظورها یا كاركردهای خاص كنار گذاشته شده‌اند را نیز شامل می‌شود: برای مثال، سایت‌های درنظرگرفته‌شده برای خانه‌سازی، صنعت، بازرگانی، خرید یا، فراغتleisure و تفریحrecreation.

در این تعاریف مشخص است که پرکتیس بر معنایی گسترده‌تر از کنش یا عمل دلالت دارد. به همین دلایل از لفظ پرکتیس استفاده کرده ‌م. و البته به نظرم فاصله‌گرفتنِ زبان فارسی از تعابیری علمی از این دست هم صرفاً به تضعیفش کمک می‌کند.  م.

 

[24] spiritual

[25]. (transhistorical given): آنتی تز ناگزیر این ایده كه معناها با كانتكست تاریخی‌شان محدود می‌شوند. این مفهوم را می‌توان معادل زمانی مفهوم فضایی جهان‌شمولی دانست. نظریه‌های معینی از تاریخ (مانند نظریه‌ی تاریخ هگل) كه تاریخ انسانی را بسان طیفی در نظر می‌گیرند كه به دوره‌های متمایز تقسیم می‌شود كه هر یك منطق درونی خود را دارند. ماتریالیسم تاریخی مشهورترین نمونه از چنین نظریه‌هایی است. م

[26] homo faber

[27] de-alienated

[28] theoretical man

[29]Stalin, «Dialectical and Historical Materialism,» 310.

[30]Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft (Munich: FranzSteiner, 2005), 73.

[31]Elden, Understanding Henri Lefebvre, 21-27; Mark Poster, ExistentialMarxism in Postwar France: From Sartre to Althusser (Princeton:Princeton University Press, 1975), 238-60. For Lefebvre’s critiquesofstructuralism, see L’ideologic structuraliste (Paris:Anthropos, 1971)and Au-dela du structuralisme (Paris: Anthropos, 1971).

[32] integrality

[33] qualified

[34]Lefebvre, Sociology of Marx, chapter 1; La Tensee Marxiste et laVille (Paris: Casterman, 1972), 70.

[35]humanity

[36]Norbert Guterman and Henri Lefebvre, La Conscience Mystifiee(Paris: Syllepse, 1999), 68-72.

[37]Du rural a 1’urbain (Paris: Anthropos, 1970), 115, 154-55.

[38]integrality

[39]mystification

[40] La conscience mystifiee

[41] reification

[42]Guterman and Lefebvre, La Conscience Mystifiee

[43]Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I , trans. JohnMoore (London: Verso, 1991 [1947]); Critique of Everyday Life, VolumeII, trans. John Moore (London: Verso, 2002 [1961]); Everyday Lifein the Modern World, trans. S. Rabinovitch (Allen Lane: Penguin,1971 [1968]); Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernityto Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life), trans. G.Elliott (London: Verso, 2005 [1981]); Rhythmanalysis: Space, Time,and Everyday Life, trans. Stuart Elden and Gerald Moore (London:Continuum, 2004 [1992]).

[44]. این عبارت در متن زیر برجسته می‌شود:

John Roberts, Philosophizing theEveryday: RevolutionaryPraxis and the Fate of Cultural Theory (London:Pluto, 2004), 38.

[45]Ibid., 39, 67. See also Kanishka Goonewardena, «Marxism andEveryday Life: Henri Lefebvre, Guy Debord, and Some Others,» inSpace, Difference, and Everyday Life, 117-33.

[46]This was common not so long ago. See Stefan Kipfer, KanishkaGoonewardena, Christian Schmid, and Richard Milgrom, «On the Productionof Henri Lefebvre,» in Space, Difference, and Everyday Life.

[47]Neil Brenner, «Henri Lefebvre’s Critique of State Productivism,»in Space, Difference, and Everyday Life, 231-49.

[48] urbanization

[49]Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. D. Nicholson-Smith (Oxford: Basil Blackwell, 1991).

[50] thinglike object

[51]. این رویكرد «سه‌وجهی» به تولید فضا در چند زمینه مرهون ماتریالیسم دیالكتیكی است، به ویژه درگیری لوفور با «حالت سوم» بسان لحظه‌ی دگردیسی (sublation) در پویش دیالكتیكی در صورت‌بندی هگل و خودش از روش دیالكتیكی (38-31 و 105). نگاه كنید به:

Christian Schmid, «Henri Lefebvre’sTheory of the Production of Space: Towards a Three-Dimensional Dialectic,»in Space, Difference, and Everyday Life, 27-46.

[52]urban

[53] L’Irruption/The Explosion

[54] Le Manifeste Differentialiste

[55]. (oeuvre): پیکره‌ی هنری. به مجموعه‌ی کارهای یک نویسنده، هنرمند یا آهنگ‌ساز در کل زندگی‌اش می‌گویند. م

[56]Henri Lefebvre, «The Right to the City,» in Writings on Cities,ed. and trans. E. Kofmanand E. Lebas (Oxford: Basil Blackwell, 1996[1968]); L’Irruption; Le Manifeste Differentialiste (Paris: Gallimard,1970); The Urban Revolution, trans. Robert Bononno (Minneapolis:University of Minnesota Press, 2003 [1970]); Nadal-Melsio, «Lessons inSurrealism.»

[57]Kristin Ross, «French Quotidien,» The Art of the Everyday: TheQuotidian in Postwar French Culture (New York: New York UniversityPress, 1997), 19-29.

[58]transposed

[59]real-life argument

[60]negativity

[61] antecedent

[62] activity

[63] animality

[64] herd-consciousness

[65] universality

[66] reflection

[67] Freiligrath

[68] simplest

[69] given

[70] exposition

[71] apparent

[72] conquests

[73] spiritual

[74] substance

[75] substantiality

[76] ab-stract

[77] Verstand

[78] consolidated

[79] consolidation

[80] higher

[81] higher

[82] essence

[83] inalienable

[84] true

[85] vital substance

[86] Human man

[87] spiritual

[88] auto-activity

[89] de-alienated