آخرین مقاله‌ها

مارکسیسم و زندگی روزمره / کانیشکا گونِواردنا /  ترجمه آیدین ترکمه

/ درباره‌ی هانری لوفور، گی دوبور و برخی دیگر /

Berlin, Karl-Marx-Allee, Milchbar, Terrasse 

انسان باید روزمره باشد، یا اصلاً نباشد.

هانری لوفور

1

مارکسیسم و زندگی روزمره.[1] در عصر یادزدوده‌ی پسامدرنیسم بعید به نظر می‌رسد که این دو مفهوم همبسته باشند، فقط اندکی از رابطه‌ی نزدیک و انقلابی‌شان در دهه‌های اول سده‌ی گذشته در حال افشاشدن است. امر روزمره[2] بنابر حساسیت‌های از لحاظ سیاسی بجای اخیر، بسیار ارزشمند و والا است، ابژه‌ای که باید در پیوند با دغدغه‌های دکترینی قرار گیرد که به کلی به ذات‌گرایی (طبقاتی)، فروکاست‌گرایی (اقتصادی)، و دترمینیسم (تاریخی) محکوم شده است. گویی بهتر است تا این ابژه را به حوزه‌ای پلورالیستی و پسامارکسیستی همچون مطالعات فرهنگی بسپاریم. با این همه باید به یاد داشته باشیم که کمتر از یک سده‌ی پیش، هدف انقلاب سوسیالیستی به‌سان بازسازی رادیکال زندگی روزمره نگریسته می‌شد. و حتی ــ یا به‌ویژه ــ پس از آنکه کوشش‌ها برای تغییر جهان به نتیجه نرسید، ‌پیوند بین سطح به شدت مجادله‌برانگیز واقعیت اجتماعی و مبارزه برای سوسیالیسم در اندیشمندان انگشت‌شماری که با عنوان مارکسیست‌های غربی شناخته می‌شوند از بین نرفت. هانری لوفور در میان آن‌ها برجسته‌تر بود هنگامی که گفت: «مارکسیسم در معنای کلی، در واقع دانش انتقادی زندگی روزمره است». گی دوبور و موقعیت‌سازان/گرایان این را پذیرفتند هنگامی که در نشریه‌ی مصور گفت: «بله، اندیشه‌ی مارکس در واقع نقد زندگی روزمره است!».[3] (Goonewardena, 2008: 117)

2

بندهایی که مارکسیسم و زندگی روزمره را به هم مرتبط می‌کنند دیرینه و گوناکون اند. این بندها به نوشته‌های اولیه‌ی مارکس و انگلس برمی‌گردند، از جمله دست‌نوشته‌های پاریس مارکس و وضعیت طبقه‌ی کارگر در انگلستان انگلس (هر دو در سال 1844). آن‌ها در نخستین کار مشترک و بنیادی‌شان ایدئولوژی آلمانی (6/1845) در یادداشتی «روشن‌گرانه» می‌نویسند: «فرض‌هایی که ما از آن‌ها آغاز می‌کنیم نه فرض‌هایی خودسرانه، و اصولی جزمی، که فرض‌هایی واقعی هستند که فقط بر مبنای آن‌ها می‌توان دست به انتزاع زد. آن‌ها افراد واقعی، کنش‌گری‌های‌شان و شرایطی مادی هستند که افراد در چارچوب آن‌ها زندگی می‌کنند، یعنی هم آن‌ شرایطی که از پیش وجود دارند و هم آن‌هایی که به واسطه‌ی کنش‌گری‌شان تولید می‌کنند»[4]. چندین مارکسیست این اصل روش‌شناختی را مبنا قرار دادند، اصلی که تماماً به ریشه‌داشتن در واقعیت، و نیز به چیره‌شدن بر روابط ــ جدایی‌های ــ موجود بین فرایندهای انتزاع و زندگی انضمامی مربوط است. پیشگامان فرهنگی روسی ــ در لحظه‌ی آموزنده‌ی اتحاد با پیشگامان سیاسی ــ به طور جدی وظیفه‌ی زدودن سه جداسازیِ خاص را دنبال کردند که نظم اجتماعی بورژوایی بر آن‌ها مبتنی بود: یکی جدایی هنر و زندگی، دیگری جدایی بین سیاست و جامعه، و یکی دیگر، جدایی بین هنر و سیاست. در این «نقد» بسیار پرکتیکالِ «جداسازی»، انقلاب افزون بر ابعاد سیاسی، دربرگیرنده‌ی ابعاد زیبایی‌شناختی نیز بود: «پایان هنر» و «خشکاندن دولت». این تلاقی‌گاه[5] اولین نظریه‌پردازی مارکسیستی قدرتمند درباره‌ی مفهوم زندگی روزمره بود ــ که متضمن هنر، سیاست، و تحلیل‌بردن‌شان در زندگی هرروزینه‌ی/روزمره‌ی به طور رادیکال دموکراتیزه‌شده بود.[6]

جان رابرتس با اشاره به این کانتکست در کتاب روشن‌گرش فلسفه‌پردازی درباره‌ی امر روزمره، یادآور می‌شود که «نمی‌توان محتوای یوتوپیایی پذیرش روسیِ روزمره را پس از 1917 دست کم گرفت، دوره‌ای که فرهنگ شوروی در آن، تابع شرح و موشکافی نظری شگفت‌انگیزی بود»[7]، به ویژه در نوشته‌های تروتسکی در روزنامه‌ی پراودا[8] در اوایل دهه‌ی 1920. این نوشته‌ها بر پافشاری بعدی لوفور مبنی بر این که زندگی روزمره معیاری نهایی‌ را ارائه می‌دهد که دست‌آوردهای سوسیالیسم باید بر مبنای آن داوری شوند، پیش‌دستی داشتند. بنابراین، تروتسکی نخستین مارکسیستی به شمار می‌رود که زندگی روزمره را به‌سان عرصه‌ی انقلاب و سایتی برای بناکردن سوسیالیسم مورد توجه قرار می‌دهد، اگرچه در نظریه‌ی جدید به‌ندرت به آن اشاره می‌شود. این بدان معنا نیست که سکه‌ی مفهوم زندگی روزمره با انقلاب روسیه ضرب شد؛ بلکه در عوض نشان می‌دهد که {چگونه} ارزشی قاطعانه مثبت/ایجابی، مفهومی موجود را با رویداد تاریخی مهم و غیرمنتظره‌ای تطبیق داد. در دوران پیشاانقلابی‌اش، به ویژه در نوشته‌های لوکاچ جوان و نیز در نوشته‌های مارتین هایدگر در نقد امر روزمره در هستی و زمان، زندگی روزمره بوی بد معنای ضمنی منفی/سلبی را داشت، که «عدم اصالت[9]» اش را در جهان مدرن برجسته می‌کرد. بنابراین،  انقلاب روسیه که در معرض «تضعیف گسترده‌ی فرهنگی و سیاسی» بود «پیوند وجودی اولیه بین «زندگی روزمره» و تجربه‌ی «بدلی/غیراصیل»» به شمار می‌رفت.[10]

در نوشته‌های لوکاچ، بر خلاف هایدگر، تجربه‌ی شوروی موجب فهم دیالکتیکی‌تری از زندگی روزمره در سرمایه‌داری شد، موضوعی که نوشته‌ی دوران‌ساز و متن بنیان‌گذارانه‌ی مارکسیسم غربی را تحت تاثیر قرار داد. درست است که مفهوم شی‌ء‌شدگی (Verdinglichung) او، تعمیمی اصیل هرچند نیم‌بند از مفاهیم بیگانگی و بت‌وارگی مارکس، زندگی روزمره را به  مقوله‌ی شوم «طبیعت ثانوی» محکوم می‌کند[11] ــ مقوله‌ای که مانند «طبیعت اولیه» بنابر قوانین ابژکتیو‌ش، مستقل از اراده‌ی سوبژکتیو عمل می‌کند. اما لوکاچ در گرایش شی‌ء‌شدگی، دیگریِ دیالکتیکی‌اش را نیز می‌بیند، یعنی «آگاهی طبقاتی پرولتاریا» را. زیرا در تاریخ و آگاهی طبقاتی ــ که برای مفهوم نمایش دوبور و نظریه‌پردازی جیمسون درباره‌ی پسامدرنیسم نقشی کلیدی دارد ــ پویایی صرف شی‌ء‌شدگی به لوکاچ امکان داد تا سوبژکتیویته‌ی انقلابی را که برآمده از زندگی روزمره‌ی کارگر است تشخیص دهد، که دقیقاً برآمده از استیلای کامل شکل کالایی بر کارگر است. لوکاچ می‌گوید اگر کلید رمز سرمایه‌داری در کالا قرار دارد، پس برای فهم آن هیچ کسی در موقعیتی بهتر از کارگرِ کاملاً کالاشده قرار ندارد، کارگر انضمامی به نیروی کار انتزاعی تبدیل می‌شود، زیرا «تجربه‌ی زیسته»ی خاص کارگر به بهترین شکل، نظمی اجتماعی را مجسم ــ و در نتیجه تشریح ــ می‌کند که بر کالا مبتنی است: «خودفهمی پرولتاریا … همزمان فهم ابژکتیو طبیعت جامعه است»[12].

با این همه، نقد درونی[13] لوکاچ بر زندگی روزمره به همان میزانی که منجی‌گرایانه است انتزاعی باقی می‌ماند. به نظر می‌رسد طنین غایت‌شناسانه‌ی «شی‌ء‌شدگی و آگاهی پرولتاریا» در راستای جبران/موازنه‌ی غیبت تحلیلی به قدر کافی میانجی‌گری/تعدیل‌شده از شکل‌گیری ــ و دگردیسی ــ آگاهی طبقه‌ی کارگر عمل می‌کند: شرحی بسنده از گذار از وجود «تجربی» کارگران به آگاهی «نسبت‌داده‌شده[14]»شان، یعنی گذار از طبقه «در خود» به طبقه «برای خود». با درنظرگرفتن تحلیل‌های کاملاً میانجی‌گری‌/تعدیل‌شده‌ی لوکاچ درباره‌ی «تقابل‌های اندیشه‌ی بورژوایی» در این مقاله، و آگاهی‌اش از «آگاهی پرولتاریا» به‌سان گرایش درون‌ماننده‌ی شی‌ء‌شدگی، و نه جریان واقعی تاریخ، این محدودیت، چشمگیر است. این که بعداً لوفور تا چه اندازه حرف‌های او را دقیقاً بازگو می‌کند نیز درخور توجه است:

«شرایط» پرولتاریایی وجهی دوگانه دارد ــ به بیان دقیق‌تر، بر پویشی دیالکتیکی دلالت دارد. از یک سو گرایش به آن دارد تا پرولتاریای (منفرد) را زیر فشار زحمت، نهادها و ایده‌هایی که در واقع قصد دارند تا او را از پا درآورند، درهم‌بشکند و له کند. اما در عین حال، و از جهتی دیگر، پرولتاریا به خاطر تماس بی‌وقفه‌ی (روزمره) اش با امر واقع … به واسطه‌ی کار … از حسِ واقعیتی برخوردار است که گروه‌های اجتماعی دیگر به خاطر جداشدن از کنش‌گری آفریننده‌ی پرکتیکال، آن را از دست می‌دهند. خرده‌بورژواها، بورژواها، روشن‌فکران و متخصصان ــ همگی تباه، تضعیف و پژمرده می‌شوند … محرومیت طبقه‌ی کارگر، امکان‌های پرباری را همراه دارد. زیرا آگاه‌شدن فرد پرولتاریا از پرولتاریا به‌سان طبقه، از واقعیت اجتماعی‌اش، و در نتیجه از جامعه به‌سان کل، از کنش‌اش، و بنابراین از آینده‌ی سیاسی‌اش، به معنای لغو شرایط پرولتاریایی است. این به معنای دست‌یافتن به اندیشه‌ای مهم و حقیقی است: اندیشه‌ی تمامیت اجتماعی و انسانی، اندیشه‌ی کار آفریننده.[15]

3

آنتونیو گرامشی در نظریه‌ی هژمونی‌اش تقریباً یک دهه پس از لوکاچ، و در کانتکستی تاریخی که مهر فاشیسم را بر پیشانی خود دارد، به این مسائل بازمی‌گردد. او می‌پرسد: چه‌گونه فاشیسم، و نه سوسیالیسم در ایتالیا در جریان دهه‌ی 1930 هژمونیک شد؟ گرامشی با بررسی سیاست، فرهنگ و ایدئولوژی بر مبنای این پرسش، مقوله‌های عقل سلیم[16] و قوه‌ی تمیز[17] را طرح می‌کند که آگاهی متضاد از زندگی روزمره را نه فقط به‌سان جزء سازنده‌ی حیاتیِ هژمونی بورژوایی که افزون بر این، به‌سان جوهری که ضدهژمونیِ طبقات زیردست ــ و ضدهژمونی به نفع این طبقات ــ باید بر مبنای آن به وجود آید، مشخص می‌کند. گرامشی در یادداشت‌های زندان نوشت که آگاهی از زندگی روزمره متضاد باقی می‌ماند زیرا زندگی روزمره هم دربرگیرنده‌ی قوه‌ی تمیز است و هم دربرگیرنده‌ی عقل سلیم. او در زندگی روزمره‌ی کارگر نه یک که «دو آگاهی نظری … را می‌بیند: یکی که در کنش‌گری‌اش ضمنی است و در واقعیت، او را با همکارانش در دگرگون‌سازی پرکتیکال جهان واقعی پیوند می‌زند؛ و دیگری که ظاهراً صریح یا زبانی/کلامی است، آگاهی‌ای که او از گذشته به ارث برده و به شکلی غیرانتقادی جذب کرده است.»[18] مورد اول ماده‌ی خامی را برای برداشتی از جهان عرضه می‌کند که بر فراز و در تقابل با برداشتی است که آگاهی دوم ــ‌ یعنی دیدگاه عامیانه نسبت به جهان بنابر {دیدگاه} طبقه‌ی حاکم ــ اظهار می‌کند. گرامشی با فرض‌گرفتن این تقابل پایدار بین دو نوع آگاهی، زیرکانه ویژگی پویای زندگی روزمره را برجسته می‌سازد: «عقل سلیم چیزی صلب و بی‌حرکت نیست، بلکه پیوسته در حال دگرگون‌ساختن خود است، خودش را با ایده‌های علمی و دیدگاه‌های فلسفی که وارد زندگی معمولی شده اند پربار می‌کند»[19]. در نتیجه سیاست ضدهژمونیک باید درگیر «نقد «عقل سلیم» شود؛ نقدی که با این همه خودش را در آغاز بر عقل سلیم مبتنی می‌کند تا نشان دهد که هر کسی، فیلسوف است، و این که مسئله نه واردکردن یک شکل علمی اندیشه از هیچ به درون زندگی فردی هر شخصی، که نوسازی و «انتقادی»کردنِ کنش‌گری از پیش موجود است»[20].

4

تلقی ظاهراً تک‌بعدی‌تری از زندگی روزمره ــ که یادآور لوکاچ متقدم و هستی و زمان هایدگر اما مبتنی بر تعهدات نظری و سیاسی کاملاً متفاوتی است ــ با بخش‌های معینی از مکتب فرانکفورت و نیز مارکسیسم اسپینوزایی لویی آلتوسر بازمی‌گردد. از دید مورد اول، که با دیالکتیک روشنگری (1944) نمایندگی می‌شود، زندگی روزمره‌ی مصرف‌گرایی توده‌ای در پرتویی به شدت ناامیدکننده نمایان می‌شود، هرچند تئودور آدورنو به طور خاص دیالکتیسینی بسیار زیرک ــ و قلباً آرمان‌گرایی بی‌پروا ــ است و (به اشتباه) بدبین نامیده می‌شود. با این همه، در این متن که به طور مشترک با ماکس هورکهایمر، در پی شوک فاشیسم و هنگامی نوشته شد که در حال تجربه‌ی پیش‌پاافتادگی‌های لس‌آنجلس در تبعید بود، زوال خرد روشنگری و تنزلش به فریبی توده‌وار به‌سان تزی فراگیر پدیدار می‌شود. فصل مشهورش با عنوان «صنعت فرهنگ» یادداشتی پایانی دارد که آکنده از ناامیدی است و نه یوتوپیا: «پیروزی تبلیغات در صنعت فرهنگ در این است که مصرف‌کنندگان حس می‌کنند مجبورند محصولات این صنعت را بخرند و مصرف کنند حتا اگر متوجه دروغین‌بودن‌شان باشند»[21]. این رژیم خردورزی بدبینانه ــ یا آگاهی دروغین روشن‌اندیشانه ــ همانند تمامیت شی‌ء‌شده‌ی لوکاچ، با تیزفهمی بی‌چون‌وچرا، بر جان کلام پسامدرنیسم به‌سان منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخر پیش‌دستی می‌کند، اما هیچ برون‌رفت سیاسی را پیشنهاد نمی‌کند.

بیش از یک دهه بعد، شاهد تعریف قدرتمند آلتوسر از ایدئولوژی به‌سان «بازنمایی رابطه‌ی موهوم افراد با شرایط واقعی زندگی‌شان»[22] هستیم. با وجود شهرت ساختارگرایانه‌ی آلتوسر، موفقیت این برداشت مثبت/ایجابی از ایدئولوژی، در کشاندن زندگی روزمره به مسائل مرتبط با «دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک» و «بازتولید روابط تولید»، کمتر از تز «صنعت فرهنگ» نبود. بخش عمده‌ی جذابیت این برداشت، همانگونه که جیمسون هوشمندانه می‌گوید، در شکافی قرار دارد که او بین واقعیت پدیدارشناسانه‌ی «تجربه‌ی زیسته» و تمامیت «بازنمایی‌ناپذیر» زندگی اجتماعی فرض می‌گیرد.[23] اما چارچوب ضدانسان‌گرایانه‌ای که او پروبلمتیک ایدئولوژی‌اش را در آن حک می‌کند با وضوح کمتری نسبت به تاریخ‌گرایی گرامشی یا مطالعه‌ی خود لوفور درباره‌ی «بازتولید روابط تولید»؛ یعنی بقای سرمایه‌داری (1973) گرایش به خوگرفتن با تضادهای تجربه‌ی زیسته دارد. روی هم رفته آلتوسر در تبیین این موضوع که ما چه‌گونه در مناسک هرروزینه به سوژه‌هایی ایدئولوژیک تبدیل می‌شویم سرآمد است. با این همه، سوژه‌ها به همین قیاس در باتلاق مبارزه‌ی ایدئولوژی در تولید ضدهژمونی‌ای مبتنی بر توده‌ها که درخور سوسیالیسم باشد فرومی‌افتند.

5

کسی که در باطن و در روش، مخالف دست‌کم‌گیری زندگی روزمره است، بدون شک والتر بنیامین است. همانگونه که سوزان باک‌ـ‌مورس در دیالکتیک دیدن نشان می‌دهد:

سفر بنیامین به مسکو او را متقاعد کرده بود که تصرف قدرت سیاسی و ملی‌سازی اقتصاد، ضمن آنکه پیش‌شرط‌هایی را برای دگرگونی سوسیالیستی {فراهم‌می‌کنند}، ضامن آن نبودند، و نیز او را متقاعد کرد که تا زمانی که حکومت شوروی نوآوری فرهنگی را سرکوب می‌کرد، خودِ انقلاب سیاسی در معرض شکست قرار می‌گرفت. نظر به اینکه مارکس نه تنها آفرینش شرایطی را که می‌توانند به استثمار فزاینده‌ی پرولتاریا بینجامند، بلکه همچنین شکل‌گیری شرایطی را در زیربنای اقتصادی سرمایه‌دارانه کشف کرده است «که برانداختن خودِ سرمایه‌داری را میسر می‌سازند»، بنیامین استدلال می‌کند که فرایند دیالکتیکی مجزا (و نسبتاً مستقلی) درون روبنا وجود داشت، فرایندی که «کمتر از آنچه در اقتصاد مشهود است محسوس نیست» اما «بسیار کندتر» پیش می‌رود. این دیالکتیک است که گذار به جامعه‌ای سوسیالیستی را ممکن می‌سازد.[24]

این نظریه‌پردازی بدیع از گذار به سوسیالیسم به بنیامین این امکان را داد تا بتواند فرهنگ توده‌ای سرمایه‌دارانه را در چشم‌اندازی دیالکتیکی ببیند، چشم‌اندازی که یادآور فهم لوفور از زندگی روزمره به‌سان چیزی نه صرفاً بورژوایی که انسانی است. خوانش او از مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه‌ی پسین، برخلاف نگاه لوکاچ، «فرهنگ توده‌ای را نه صرفاً به‌سان منبع اوهام آگاهی کاذب، که به‌سان منبع انرژی جمعی برای چیره‌شدن بر آن {آگاهی کاذب} جدی می‌گیرد»[25]. در همین راستا او به دنبال آن است تا «دقیقاً شکاف بین تجربه‌ی روزمره و دغدغه‌های دانشگاهی سنتی را از بین ببرد، در واقع به دنبال آن است تا به آن هرمنیوتیک پدیدارشناسانه‌ای جهان دنیوی[26] دست یابد که فقط هایدگر مدعی آن بود»[27].

بنیامین و لوفور نه تنها در دغدغه‌ی‌شان نسبت به زندگی روزمره شریک‌اند که هر دو حتا نسبت به بیگانه‌شده‌ترین نمودهایش نیز دیدگاهی دیالکتیکی دارند. و هیچ یک، بر خلاف نگاه رایج، نقدی بر مدرنیته ارائه نمی‌دهند که بتوان آن را «نوستالژیک» نامید. بنیامین بیشتر از حساسیتی عمیقاً یوتوپیایی ــ رهایی‌بخش ــ پرده برمی‌دارد که با شور و شوق از فرهنگ تکنیکی جدیدی استقبال می‌کند، که به واسطه‌ی مدرنیته شکل می‌گیرد؛ یعنی «طبیعت جدید»؛ هر چند نه از روابط اجتماعی سرمایه‌دارانه‌ای که این طبیعت جدید بی‌جهت در آن‌ها گرفتار شده است. اما او در تمایزگذاری اساسی بین این دو ــ یعنی نیروهای مولد و روابط تولیدی ــ درون «زیربنا»ی تمامیت اجتماعیِ در حال پیدایش متوقف نمی‌شود. ادای سهم بنیامین اینجا در تشخیص پویشی جدید در «روبنا»ی این تمامیت اجتماعی ــ بین «طبیعت جدید» و «فانتزی» جمعی ــ است. مورد دوم به «ناخودآگاه» انسان اشاره می‌کند که در آرزوی زندگی بهتر است، و بنیامین در کار بی‌همتایش یعنی پروژه‌ی پاساژها شواهدی مادی را، در مکان دنیوی[28] زندگی روزمره‌ی شهری برای آن گرد می‌آورد. باک‌ـ‌مورس درباره‌ی بینش به شدت دلالت‌گر بنیامین درباره‌ی «دیالکتیک روبنایی» از نوعی پیش‌آگاهی برخوردار است:

رابطه‌ی بین هنر و تکنولوژی تِم مرکزی پروژه‌ی پاساژها[29] است … او نوعی دگرگونی ساختاری را در رابطه‌ی آگاهی با واقعیت ــ به ویژه در رابطه‌ی فانتزی و نیروهای مولد ــ می‌یابد که اهمیت نظریِ عام دارد و می‌تواند همه‌ی انواع پرکتیس فرهنگی انتقادی را تحت تاثیر قرار دهد. می‌توان گفت که از دید بنیامین پرکتیس فرهنگی پیشرو مستلزم بیرون‌کشیدن تکنولوژی و تخیل، هر دو، از حالت‌های اسطوره‌ای و رؤیایی‌شان، از طریق آگاه‌ساختن میل جمعی نسبت به یوتوپیای اجتماعی، و پتانسیل دستیابی طبیعت جدید به این یوتوپیا از طریق ترجمه‌کردن این میل به «زبان جدید» اشکال مادی‌ آن است.[30]

6

«بگذاریم زندگی روزمره به اثری هنری تبدیل شود! بگذاریم هر وسیله‌ی تکنیکی‌ای به منظور دگرگون‌ساختن زندگی روزمره به کار گرفته شود!»[31] این‌ها حرف‌های لوفور اند، که یک‌صدا با بنیامین زده می‌شوند. همگرایی آن‌ها درباره‌ی موضوعات هنر و تکنولوژی از درآمیختن نیروهای مولد با روابط تولید ــ که برای مارکسیسم کشنده، اما برای ایدئولوژی مدرنیزاسیون اساسی است ــ دوری می‌کند. هم لوفور و هم بنیامین فریبندگی فرهنگ توده‌ای را مسئله می‌دانند: رهایی دروغین از میلی بیگانه‌شده که همواره آرزومند چیزی است. از دید لوفور، «زندگی روزمره مکان میل است، مادامی که تصریح ‌کنیم که افزون بر این ــ و در واقع در درجه‌ی نخست ــ ناـ‌مکان {یو‌ـ‌توپیای} میل است، مکانی که در آن، میل با ارضاشدن می‌میرد و دوباره «در جامعه‌ی بوروکراتیک مصرف کنترل‌شده» از خاکسترش برمی‌خیزد»[32]. با وجود این، «صنعت فرهنگ» به سبک آدورنو و هورکهایمر نه برای بنیامین و نه برای لوفور جذاب نیست[33] درست همان‌گونه که «آگاهی کاذب». تا جایی که مردم در آن مشارکت می‌کنند، بیشتر نوعی میل انقلابی ناآگاهانه به زندگی نابیگانه را برای آن‌ها بازنمایی می‌کند که در شکل کالایی تعالی یافت ــ نویدی یوتوپیایی که همچنان در انتظار واقعیت‌یابی[34] است. از دید لوفور، «نیازها ــ حتا اگر تحریک‌شده و پیش‌ساخته باشند ــ نمی‌توانند به یک اندازه قلابی و ساختگی باشند»[35].

بنابراین، منتقدان زندگی روزمره

باید … از این فکت آغاز کنند که آن‌ها {یعنی ترکیب درهم تنیده‌ی کنش‌گری‌ها و کنش‌پذیری‌ها، اشکال جامعه‌پذیری و ارتباط} نقد خودانگیخته‌ی خاص خودشان را درونِ خود دربردارند … آن‌ها تا جایی که خود چیزی غیر از زندگی روزمره‌ی {بورژوایی} هستند چنین نقدی‌اند، و با این همه تا جایی که در زندگی روزمره‌ی {انسانی} هستند، بیگانه‌شده‌اند. در نتیجه آن‌ها می‌توانند محتوایی را حفظ کنند، محتوایی مطابق با نیازی واقعی، اما شکلی واهی و نمودی فریبنده دارند.[36]

این فرمول‌بندی به روشنی با فراخواندن ما از سوی بنیامین ــ آن‌گونه که باک‌ـ‌مورس[37] شرح می‌دهد ــ برای تلقی فرهنگ توده‌ای به‌سان خواب مطابق است که انسان باید از آن بیدار شود. بنیامین خودش این‌جا در بخش مربوط به روش به نامه‌ی مشهور مارکس به آرنولد روگه در سال 1843 توجه می‌کند، که در پروژه‌ی پاساژها (Konvolut N) به آن ارجاع می‌دهد:

شعار ما باید … این باشد: از نو شکل‌دادن به آگاهی نه از طریق اصول جزمی، که با تحلیل آگاهی رازورزانه‌ای که برای خود مبهم است، خواه به طور مذهبی نمایان شود و خواه به طور سیاسی. در نتیجه روشن خواهد شد که جهان دیرزمانی است در قالب رؤیا به تسخیر درآمده است و فقط باید از آن آگاه شد تا بتوان در واقعیت آن را در اختیار گرفت و تسخیر کرد.[38]

7

اگر زندگی روزمره اولین چیزی نیست که هنگام ‌اندیشیدن به مارکسیسم به ذهن می‌رسد، دلایل تاریخی‌اش را باید در تنگناها دید که سوسیالیسم‌های عملاً موجود متحمل می‌شوند: گرفتاری‌هایی از جمله اقتصادگرایی، تولیدگرایی[39] و تکامل‌گرایی. این ایدئولوژی‌ها در توسعه‌ی نامتوازن سرمایه‌داری ریشه دارند و در سده‌ی گذشته بر سیاست چپ مسلط شده اند، در نتیجه دشمن مشترکی را به وجود آوردند که از درون سنت مارکسیستی نقدهای کانستراکتیویستی زندگی روزمره بر ضد آن برخاست. لوفور کمی پس از جنگ جهانی دوم به خاطر نوشته‌هایش و با تبیین اینکه چرا «تعریف سوسیالیسم صرفاً با پیشرفت نیروهای مولد مضحک است» و چرا «آمارهای اقتصادی نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند که: «سوسیالیسم چیست؟»» به چهره‌ای مخالف در حزب کمونیست فرانسه تبدیل شد؛ از دید لوفور «انسان‌ها برای هزاران کیلوگرم فولاد، یا تانک‌ها یا بمب‌های اتمی نمی‌جنگند و جان خود را برای این‌ها به خطر نمی‌اندازند» «آن‌ها می‌خواهند شاد باشند، نه این‌که تولید کنند». از دید او «سوسیالیسم (جامعه‌ی جدید، زندگی جدید) را فقط می‌توان به طور انضمامی در سطح زندگی روزمره، به‌سان نظامی از تغییرات در آنچه که می‌توان تجربه‌ی زیسته نامید تعریف کرد»[40]. که او را به پرسش تندوتیزش سوق داد: «مارکس چه می‌خواست؟» و پاسخ می‌دهد: «مارکس می‌خواست زندگی روزمره را تغییر دهد» زیرا «تغییر جهان پیش از هر چیز به معنای تغییر شیوه‌ای است که زندگی واقعی یعنی زندگی روزمره زیست می‌شود». و لوفور پیش می‌رود «تا جایی که می‌گوید نقد زندگی روزمره ــ‌ یعنی نقد رادیکالی که به دنبال دگرگونی بنیادی زندگی روزمره است ــ در پی‌گیری دوباره‌ی پروژه‌ی مارکسیستی اصیل و در ادامه‌دادن آن ــ یعنی در نشستن بر جای فلسفه و واقعیت‌بخشیدن[41] به آن ــ دست تنها است»[42].

با این همه، مشکلاتی که در برابر مفهوم زندگی روزمره تلنبار می‌شوند فقط برآمده از راست‌آیینی کمینترن نیست، بلکه افزون بر این نتیجه‌ی پایگاه‌های نهادی مارکسیسم غربی در دانشگاه نیز هست. این مورد دوم، از آنجایی که خودش را در قلمروی اندیشه نشان می‌دهد، با همدستی استادان کوته‌بینی که نماینده‌ی رشته‌هایی هستند که به اشکال گوناگون محدود شده‌اند، هیچ گریزی را از تقسیم اجتماعی کار در اختیار نمی‌گذارد. دوبور در یک سخنرانی (ضبط‌شده) در سال 1961 که لوفور مجری‌گری آن را به عهده داشت به شدت به آن‌ها می‌تازد، و منظورش منتقدانی هستند که «فقط بیش اندازه به آن گرایش دارند که آنچه را که به طور روزمره برای آن‌ها رخ می‌دهد از زندگی روزمره بزدایند، و آن‌ها را به سپهرهای جدا و ظاهراً برتر/والاتر منتقل کنند». این عادت «{این} واقعیت {زندگی روزمره} را در پشت نقاب رویه‌های/عرف‌های ممتاز پنهان می‌کند» ــ در پس نقاب عرف‌های ممتاز سیاست، اقتصاد، فرهنگ، و دیگر کنش‌گری‌های جدا و برتر ــ که همگی درون مرزهای «اندکی مفاهیم حرفه‌ای» که «به واسطه‌ی تقسیم کار تولید می‌شوند» فهمیده می‌شوند. زندگی روزمره بی‌تردید در ارتباط با سپهرهای والاتر و تخصصی که دانشگاه آن‌ها را مورد مطالعه قرار می‌دهند وجود دارند: یعنی در پیوند با دولت (ابژه‌ی علم سیاسی)، اقتصاد (حوزه‌ی اقتصاد سیاسی)، یا فرهنگ (قلمروی انسان‌شناسی). با این همه نمی‌توان آن را به این کنش‌گری‌های تخصصی‌شده یا ابژه‌های نظری فروکاست. دوبور از این موضوع شکایت می‌کند که «اکثریت»، «کنش‌گری‌های تخصصی را در همه جا و زندگی روزمره را در هیچ جا بازمی‌شناسند». اما دوبور با عصبانیت پاسخ می‌دهد که «زندگی روزمره در همه جا هست». ساده‌ترین و شناخته‌شده‌ترین تعریف زندگی روزمره که دوبور از لوفور می‌گیرد از اینجا ناشی می‌شود: یعنی «هر آنچه که پس از کنارگذاشتنِ همه‌ی کنش‌گری‌های تخصصی باقی می‌ماند»[43].

8

با این همه این تعریف هنوز به این پرسش پاسخی نمی‌دهد: که زندگی روزمره چه چیز هست؟ لوفور با پذیرش این‌که «نخستین تعریفش از زندگی روزمره تعریفی سلبی است» ما را فرامی‌خواند تا «کارهای بسیار تخصصی‌شده» را از زندگی‌های‌مان «بزداییم» و تصور کنیم که در این حالت چه چیزی باقی می‌ماند: «باقی‌مانده‌ای ظاهراً بسیار اندک». این «به اصطلاح باقی‌مانده دربرگیرنده‌ی «ماده‌ی خام انسانی» است که ثروتی پنهان را در خود دارد» و با این همه شامل جوهری یوتوپیایی است که به همه‌ی آنچه ممکن است و در امر واقعی گنجانده و پنهان شده است اشاره می‌کند.[44] به گفته‌ی او:

زندگی روزمره، یا به تعبیری باقی‌مانده، که با «آن چیزی» تعریف می‌شود که پس از آنکه همه‌ی کنش‌گری‌های متمایز، برتر، تخصصی، ساختاریافته برای تحلیل از بقیه‌ی کنش‌گری‌ها جدا می‌شود «برجای می‌ماند»، را باید به‌سان تمامیت تعریف کرد. کنش‌گری‌های برتر[45]، که در تخصصی‌شدن شان و در جنبه‌ی فنی‌[46]شان در نظر گرفته می‌شوند، «خلائی تکنیکی» بین یکدیگر باقی می‌گذارند که با زندگی روزمره پر می‌شود. زندگی روزمره عمیقاً به تمام کنش‌گری‌ها مرتبط است و آن‌ها را با تمام تفاوت‌ها و تضادهای‌شان در دربرمی‌گیرد؛ زندگی روزمره مکان برخورد، پیوند و وجه مشترک آن‌هاست. و در زندگی روزمره است که سرجمع روابطی که امر انسانی ــ و هر انسانی ــ را می‌سازند، کل، قالب و شکلش را می‌یابد. در زندگی روزمره است که روابطی ابراز می‌شوند و واقعیت می‌یابند[47] که تمامیت امر واقع را، اگرچه به شیوه‌ای معین که همواره ناتمام و ناکامل است، وارد {دخیل} می‌کنند: دوستی، رفاقت، عشق، نیاز به ارتباط، بازی و … .[48]

برای معنادارساختن این برداشت نو، به شرح‌هایی درباره‌ی این موارد نیاز داریم ــ پرداختن به روابط بین «کنش‌گری‌های … متمایز» و زندگی روزمره؛ زندگی شهری[49] و زندگی روزمره؛ و انقلاب و زندگی روزمره. در نتیجه، بهترین نقطه برای آغاز، مفهوم[50] تمامیت است که این‌جا مورد تاکید قرار گرفت، مفهومی که تمام این چیزهای ظاهراً جدا را به شیوه‌هایی پیش‌بینی‌نشده گرد هم‌ می‌آورد. زیرا همان‌گونه که دوبور یادآور می‌شود، زندگی روزمره مفهومی است که «برخی از افراد» به رغم محتوای «باقی‌مانده»اش، «از رویارویی با آن بیزار اند» دقیقاً «از آن رو که زندگی روزمره در آنِ واحد دیدگاه تمامیت را بازنمایی می‌کند» که مستلزم «داوری سیاسی تام» است.[51] هر جا که «جامعه‌ی مدرن به واسطه‌ی پاره‌های تخصصی‌شده که عملاً[52] سرایت‌ناپذیرند نگریسته شود» برای فرد به هیچ وجه عجیب نیست که «زندگی روزمره، یعنی جایی که تمام مسائل را می‌توان در آن به شیوه‌ای یگانه مطرح کرد، قلمروی غفلت باقی می‌ماند»، بسیار شبیه «پدیده‌ی اوربان[53]» که از دید لوفور «نمی‌توان آن را با هیچ یک از علوم تخصصی» یا به واسطه‌ی «گردآوردن متخصصان (در علوم پاره‌پاره) دور یک میز» «دریافت»[54]. دوبور می‌گوید زندگی روزمره در پی تمامیت‌بخشی[55] است زیرا «سنجه‌ی تمام چیزهاست: زندگی روزمره سنجه‌ی تحقق[56] یا به بیان دقیق‌تر، عدم تحقق روابط انسانی است؛ سنجه‌ی مصرف زمان زیسته؛ سنجه‌ی آزمایش[57] هنری؛ سنجه‌ی سیاست انقلابی»[58].

9

مرکزیت مقوله‌ی تمامیت در فهم ــ و فراخواندن به دگرگون‌سازی ــ زندگی روزمره که لوفور و دوبور در آن سهیم هستند تفاوت بنیادی‌ آن‌ها را با مجموعه‌ی سبک‌های نظری کنونی نشان می‌دهد. دیدگاه تمامیت، که این‌جا به آن استناد شد نه تنها نیازمند شرحی از چگونگی تصور امر روزمره به‌سان پدیده‌ای تمامیت‌ساز،که همچنین نیازمند تبیین چگونگی پیوندیافتن امر روزمره با جامعه به‌سان کل است. آنچه در این مورد اهمیت اساسی دارد، انقلاب شهری لوفور است.[59] زیرا نظریه‌پردازی او در این کتاب درباره‌ی امر جهانی[60] (G)، اوربان (M-mixed) و زندگی روزمره (P-private) به‌سان سطوح پرکتیس اجتماعی که به واسطه‌ی میانجی‌گری‌ به هم مرتبط می‌شوند، ادای سهمی اصیل در نظریه‌ی مارکسیستی تمامیت به شمار می‌رود ــ نظریه‌ای که ساختار متعارفش معمولاً با مدل معروف (انگشت‌نمای) زیربنا‌ـ‌روبنا مشخص می‌شود. لوفور از این مدل اخیر استفاده‌ی دیالکتیکی خوبی می‌برد، اما از همه مهم‌تر، اینجا بر ضد «نظریه‌ی شبه‌مارکسیستی» استدلال می‌کند که مدعی است «امر شهری/اوربان و فرایند شهری‌شدن/سازی[61] روبناهای صرف شیوه‌‌ی تولید هستند» (15, 139, 164). در واقع او این دیدگاه را که «شهری‌شدن/سازی … زائده[62]‌ی گردش سرمایه است»[63] رد می‌کند. این به هیچ وجه بیانگر غفلت او از عوامل تعیین‌کننده‌ی سیاسی‌ـ‌اقتصادی فضای شهری نیست که دیوید هاروی به موثرترین شکل آن را پرورانده است. لوفور به روشنی درباره‌ی «نقشی که اوربانیسم و به طور عام، مستغلات[64] (بورس‌بازی، ساخت‌وساز) در جامعه‌ی نوسرمایه‌دارانه بازی می‌کند» می‌نویسد (159): «زمانی که حرکت چرخه‌ی اصلی {سرمایه} ــ‌ یعنی تولید صنعتی جاری و دارایی‌های منقولی که به وجود می‌آورد ــ کند می‌شود، سرمایه به چرخه‌ی دوم منتقل می‌شود؛ به مستغلات». او با پیش‌بینی واقعیت‌های پسا 1973 همچنین مشاهده کرد که چه‌گونه «حتا بورس‌بازی مستغلات می‌تواند به منبع اصلی شکل‌گیری سرمایه، یعنی به واقعیت‌یابی/تحقق ارزش اضافی تبدیل شود» (160). به هر حال، لوفور در برابر تز زائده‌ی مارکسیسم نوکلاسیک {که بر آن است که شهری‌شدن زائده‌ی گردش سرمایه است} استدلال می‌کند که «فضا و سیاست فضا» نه تنها «روابط اجتماعی را ابراز می‌کنند» که «در برابر آن‌ها ایستادگی نیز می‌کنند.» فضا در جریان این کار «به نیروی مولد تبدیل می‌شود، مانند علم». این چشم‌انداز دیالکتیکی همچنین تبیین می‌کند که چه‌گونه «واقعیت اوربان، روابط تولید را تغییر می‌دهد، بدون آنکه در غیبت مداخلات انتقادی از سوی زندگی روزمره[65]، برای دگرگون‌ساختن این روابط تولید بسنده باشد» (15)

10

اگر چه این ملاحظات به نحو کارآمدی مرز بین اکونومیسم و مارکسیسم را تعیین می‌کنند، اما با دقت کافی نشان نمی‌دهند که ما اوربان را به معنای دقیق کلمه در کجای مدل زیربنا‌ـ‌روبنا می‌توانیم جای دهیم؟ اگر آن را در روبنا جای ندهیم پس آیا می‌توان آن را در زیربنا، بین آن‌ها، یا جایی دیگر جای داد؟ در پاسخ به این پرسش خرده‌گیرانه است که لوفور با استفاده از مفهوم سطح[66] از تمامیت بهره می‌برد، انتخابی که او تا حدودی در جلد دوم زندگی روزمره آن را توجیه می‌کند.[67] جغرافی‌دانان به طور خاص ممکن است این موضوع را درخور توجه بیابند که لوفور چه‌گونه و چرا آگاهانه سطح را بر مقیاس ترجیح می‌دهد، به ویژه در پرتو گفته‌های نیل اسمیت در پیش‌گفتارش بر انقلاب شهری، که می‌گوید تمایزگذاری لوفور بین سطوح G ،  Mو P بیانگر «کوششی غیرمستقیم برای تمایزگذاشتن بین مقیاس‌های واقعیت اجتماعی‌ـ‌فضایی» است یعنی «کوششی منقطع/سست در راستای آنچه ممکن است امروز «سیاست مقیاس» نامیده شود» که در «فراهم‌کردن امکان‌ تبلوریابی «سطوح» در هر آنچه به موجودیت‌های فضایی منسجم نزدیک می‌شود» ناکام می‌مانَد (xii, xiv). اما لوفور خودش مدعی است که ایده‌های دیگری درباره‌ی مسیری به سوی تمامیت داشته است. او بر آن است که «الگوی مقیاس» برای برداشتی دیالکتیکی از تمامیت «بسیار ایستا است»، در حالی که «سطوح می‌توانند برهم‌کنش داشته باشند و در هم فرو بروند، و در نتیجه بر مبنای اینکه برخوردها و شرایط چه باشند، پیامدهای متفاوتی خواهیم داشت». به بیان دیگر، مفهوم[68] هگلی‌ـ‌مارکسیستی میانجی‌گری، با سطوح (که از «آستانه‌ها»یی برخوردار است که به واسطه‌ی «تحلیل و تجربه» تشخیص‌پذیرند) همخوانی بیشتری دارد تا مقیاس‌ها (که به هر حال در فضا «تثبیت‌شده» هستند) یا بدیل‌های دیگر (لحظه‌ها[69]، گام‌ها، ابعاد و …): «ایده‌ی سطح دربرگیرنده‌ی ایده‌ی تفاوت‌های بین سطوح نیز هست» تا جایی که «هر جایی که سطحی وجود دارد، سطوحی مختلف، و در نتیجه شکاف‌هایی وجود خواهد داشت، و نیز گذارهایی (نسبتاً) ناگهانی، عدم توازن‌ها یا عدم‌توازن‌هایی بالقوه بین این سطوح» که با این همه «نمی‌توانند به طور کامل از هم جدا شوند» زیرا «ایده‌ی مجموعه‌ی ساختاری سطوح دقیق و جدا، ناپذیرفتنی است». از این رو مفهوم سطح در «نشان‌دادن پیچیدگی‌ای که درونِ کل (تمامیت) متفاوت، و در عین حال ساختاریافته است» به سودمندترین ایده تبدیل می‌شود؛ و «شایسته‌ی یگانه‌ساختنِ سیلان و ساختار» است و در عین حال به تشریح واقعیت‌های توسعه‌ی نامتوازن/نابرابر و تضاد مربوط به تمامیت اجتماعی، به شیوه‌هایی نو کمک می‌رساند. چنین دیدگاهی در خصوص تمامیت، افزون بر این بر آن ترکیب‌های[70] (ممکن و واقعی)ای نوری می‌تاباند که در آن‌ها، همان‌گونه که لوفور می‌نویسد، «هر سطحی سطح دیگر را میانجی‌گری می‌کند». در واقع انقلاب از دید او، همچنان که از دید دوبور، دقیقاً بر چشم‌انداز سطح P مبتنی است که بر مبنای سطح M عمل می‌کند، و این سطح M نیز بر مبنای سطحG  عمل می‌کند: P>M>G. یعنی انقلاب فقط زمانی ممکن است که «سطح امر روزمره و سطح امر تاریخی بتوانند برهم‌کنش داشته باشند»[71].

11

اگر فصل به‌شدت دلالت‌گر «سطوح و ابعاد» در انقلاب شهری در واقع روابط میانجی‌گری‌شده بین زندگی روزمره در سیتی و و زندگی روزمره‌ی سیتی، خودِ اوربان، و نئولیبرالیسم جهانی (بازار) و نئودیریژیسِم[72] (دولت) را شرح می‌دهد ــ دو بنیانی که چنان که مشهور است دوبور به ترتیب به‌سان لحظه‌های «پراکنده[73]» و «یکپارچه[74]»ی نمایش تشخیص می‌دهد ــ آن‌گاه این پرسش پیش می‌آید که لوفور چه‌گونه بین سطح روزمره‌ی پراکسیس و آنچه «کنش‌گری‌های متمایز، برتر، تخصصی‌شده، ساختاریافته» می‌نامد تفاوت می‌گذارد»؟ این پرسش یادآور تصویرپردازی‌هایی به‌یادماندنی است که لوفور به منظور ترسیم خط متغیر/ناپایدار بین امر روزمره و امر غیرروزمره به آن‌ها استناد کرد، که بیانگر آن است که تمام کنش‌گری‌های (والاتر[75]) غیرروزمره برآمده از کنش‌گری‌های روزمره (باقی‌مانده) هستند، تا اولی به‌سان نمودهای انتقادی و بیگانه‌ی دومی وجود داشته باشد:

کلیشه‌ی تا حد معینی موجه وجود دارد که لحظه‌های آفریننده را به قله‌های کوه و زمان روزمره را به دشت یا باتلاق‌ها تشبیه می‌کند. تصویری که خواننده در این کتاب خواهد یافت با این استعاره‌ی عموماً پذیرفته‌شده متفاوت است. در این‌جا زندگی روزمره به خاکی حاصلخیز تشبیه می‌شود. چشم‌اندازی بدون گل‌ها یا بیشه‌هایی باشکوه احتمالاً برای رهگذران افسرده‌کننده باشد؛ اما گل‌ها و درختان نباید باعث شوند تا زمین زیرین را فراموش کنیم … .[76]

لوفور از این استعاره در سرتاسر نوشته‌هایش درباره‌ی زندگی روزمره، با فرازونشیب‌های دیالکتیکی بهره می‌برد. او می‌گوید، زندگی روزمره «ما را احاطه می‌کند، ما را در تمام ابعاد و جهات در برمی‌گیرد»؛ اما «نه می‌توان آن را به کنش‌گری به اصطلاح «فرهیخته/والا[77]»فرو کاست و نه می‌توان آن را از این کنش‌گری جدا کرد». این کنش‌گری‌های تخصصی از آن چیزی «ناشی می‌شوند» که در زندگی روزمره «زاده می‌شوند» و «رشد می‌کنند»؛ و «همین که این کنش‌گری‌ها زمین تغذیه‌کننده‌ی سرزمین مادری‌شان را ترک کنند» تا به‌سان سطوح «برتر» پراکسیس متمایز شوند، «هیچ یک از آن‌ها نمی‌توانند به طور مستقل» صرف نظر از «این زمین»ی که «بر روی آن زاده می‌شوند شکل بگیرند و به ثمر برسند»[78]. «{به ثمر رسیدن یا} تحقق‌یافتن» فقط در سطح زندگی روزمره ممکن است. هیچ یک از این کنش‌گری‌های تخصصی‌شده ــ اقتصاد بت‌واره‌شده، دولت بوروکراتیک، فرهنگ شی‌ء‌شده، هنر برای هنر[79]، ایدئولوژی مسلط یا اوربانیسم ــ نیز به رغم شکل بیگانه‌شده‌اش، نمی‌تواند پیوند حیاتی‌اش را با زندگی روزمره به طور کامل قطع کند. اما این را هم باید در نظر گرفت که چرا این کنش‌گری‌های «فرهیخته/والا» به‌سان کنش‌گری‌هایی بیگانه‌شده ــ در واقع، به‌سان «موارد هیولایی سرطانیِ» «هنر برای صرف هنر، اندیشه برای صرف اندیشه، قدرت برای صرف قدرت بر انسان» ــ توصیف می‌شوند که «نابودی»شان هدف صریح نقد زندگی روزمره‌ی لوفور، و به همان اندازه، هدف «نقد جداسازی» دوبور است؟[80] این پرسش ما را به کانون تحلیل مارکس بازمی‌گرداند. از آن‌جایی که بیگانگی، آن‌گونه که لوفور نوشته‌های اولیه‌ی مارکس را تفسیر می‌کند، در استقلال (نسبی) و جدایی (ناتمام) کنش‌گری‌های «فرهیخته/والا» از زندگی روزمره، یعنی {جدایی از} آن سطحی از پراکسیس که «آفرینش‌های اصیل» در آن «انجام می‌شوند» ــ یا از آن آغاز می‌شود ــ وجود دارد. این آفرینش‌های اصیل، «آفرینش‌هایی هستند که انسان[81] را تولید می‌کنند، و انسان‌ها آن‌ها را به‌سان بخشی از فرایند انسانی‌شدن تولید می‌کنند»[82] به بیان دیگر، زمانی که «طبیعت خاص خودشان را» در فعلیت‌بخشی به جوهر تاریخاً تولیدشده‌ی «موجودِ نوعی[83]» انسان، از آنِ خود یا تصرف می‌کنند.[84]

12

مفهوم بیگانگی مارکس که تقریباً در هر آن‌چه لوفور یا دوبور نوشتند نقشی اصلی را بازی می‌کند، به طور گسترده مورد پذیرش است. آن‌چه کم‌تر درباره‌اش نوشته شده این است که مفهوم بیگانگی چه‌گونه رابطه‌ی بین امر روزمره («خاک حاصلخیز») و امر غیرروزمره («گل‌ها و درختان») را شرح می‌دهد. در عمومی ــ مبنایی ــ ترین سطح، شرح لوفور از بیگانگی به «اراده به انتزاع[85]» می‌پردازد که در عقلانیت سرمایه‌دارانه‌ـ‌صنعتی آشکار می‌شود که او به قوی‌ترین شکل با ارجاع به اوربانیسم آن را تبیین می‌کند. لوفور خاطرنشان می‌کند که «هستی‌های انسانی بی‌شماری به واسطه‌ی تعارض‌های بی‌شماری شکنجه می‌شوند»، «زیرا فرایندهای اجتماعی (عقلانی) انتزاعی از «قلمروی» روابط بی‌واسطه و مستقیم بین اشخاص منفرد جدا می‌شود»[86]، «قلمرویی» که «درون امر روزمره جای می‌گیرد». و درباره‌ی اشکال گوناگونی که این بیگانگی به خود می‌گیرد ــ بت‌وارگی، شی‌ء‌شدگی، جدایی[87] ــ به‌شدت از مارکس پیروی می‌کند، اشکالی که همه‌ی آن‌ها مستلزم رویارویی «موجود نوعی»مان، در فرایند «انسانی»شدن، با دسته‌ای از نیروهای اجتماعی متخاصم است که از جوهر خاص خودمان تغذیه می‌کنند در حالی که بیش‌تر همانند «خون‌آشامی غیرانسانی» بالای سر خودمان می‌پلکند.[88]

انسانی که عریان و به بیرون از خودش پرتاب می‌شود، در چنگ نیروهایی بود و همچنان هست که در واقع برآمده از انسان‌اند و هیچ چیزی جز انسان نیستند ــ اما تکه‌پاره و غیرانسانی شده است. این بیگانگی اقتصادی (تقسیم کار؛ مالکیت «خصوصی»؛ شکل‌گیری فتیش‌های اقتصادی: پول، کالاها، سرمایه)؛ اجتماعی (شکل‌گیری طبقات)؛ سیاسی (شکل‌گیری دولت)؛ ایدئولوژیک (مذهب‌ها، متافیزیک‌ها، دکترین‌های اخلاقی) بود. این بیگانگی فلسفی نیز بود: انسان ابتداییِ، ساده، که در همان سطحی زندگی می‌کرد که طبیعت {در آن قرار داشت}، حالا به سوژه و ابژه، شکل و محتوا، طبیعت و قدرت، واقعیت و امکان، حقیقت و توهم، کامیونیتی و فردیت، بدن و آگاهی و … تقسیم شده است؛ فلسفه با واژگان (متافیزیکی) نظرورزانه‌اش حالا خود بخشی از بیگانگی انسانی است. اما انسان فقط به واسطه‌ی بیگانگی پیشرفت کرده است.[89]

مرزی که این‌جا بین امر روزمره و غیرروزمره ترسیم شد یادآور مرز مشهوری است که یورگن هابرماس بین «زیست‌جهان» و «نظام» کشید، تصوری که باید به سرعت، همراه با همسویی اخلاق‌گرایانه‌ی اولی با «خیر» و دومی با «شر» زدوده ‌شود. زیرا تمایز مورد نظر در بحث لوفور، بیانگر تقسیمی مطلق نیست؛ و پیوند بین امر روزمره و امر غیرروزمره، به‌ویژه از آنجایی که زندگی روزمره در جهان مدرن به طور فزاینده مستلزم آن است که «روابط اجتماعی پیچیده‌تر از روابط بی‌واسطه‌ی اقتصاد خویشاوندی و ابتدایی شود»، به نحوی مفهوم‌پردازی می‌شود تا دیالکتیکی شود.[90] اگر بخواهیم این استعاره را کمی روشن‌تر کنیم، می‌توان گفت در حالی که «گل‌ها و درختانِ» امر غیرروزمره‌ی (بیگانه‌شده) از «خاک» امر روزمره‌ی (غیربیگانه) سرچشمه می‌گیرند، اما خود این گل‌ها و درختان، سایه‌ی بلند و تاریکی بر زمین مادری‌شان می‌اندازند، و دوباره جذب آن می‌شوند، و ترکیب و باروری‌اش را تغییر می‌دهند. این «خاک» دست‌نخورده نیست؛ یعنی «گل‌ها و درختان» در آن دخالت دارند. در نتیجه لوفور می‌نویسد «امر غیرروزمره در امر روزمره {آشکار می‌شود}»[91]. او به همین ترتیب از هر گونه مفهوم نابی از بیگانگی دوری می‌کند. اگر بیگانگی به این معناست که «انسان از خودش، از طبیعت، از طبیعت خاص خودش، از آگاهی‌اش برکنده می‌شود، به واسطه‌ی محصولات اجتماعی خاص خودش تنزل پیدا می‌کند و غیرانسانی می‌شود» پس بی‌تردید ما می‌توانیم همه‌ی آن چیزها را در جهان بیگانه‌شده‌ی‌مان مشاهده کنیم. {یعنی} با وجود همه‌ی این‌ها، این جهان، جهان بیگانه‌شده‌ی ما باقی می‌ماند: جهانی که انسان‌ها در زندگی روزمره‌ی‌شان آن را آفریده‌‌اند، و افزون بر آن، هر آن‌چه را که عملاً تحت عنوان «موجود نوعی» خاص خودشان وجود دارد نیز تولید می‌کنند. به بیان دیگر: «انسان {به واسطه‌ی، درونِ و به وسیله‌ی ضدش، یعنی بیگانگی‌اش: امر غیرانسانی (ضدانسان)[92]} به واقعیت خاص خودش دست می‌یابد، خودش را به واسطه‌ی، درونِ و به وسیله‌ی ضدش، یعنی بیگانگی‌اش ــ یعنی امر غیرانسانی ــ می‌آفریند. به واسطه‌ی امر غیرانسانی است که انسان به آهستگی جهان انسانی را ساخته است». «انسان نمی‌تواند از این بیگانگی دوری کند» زیرا «انسان ــ به طور دیالکتیکی ــ به واسطه‌ی غیرانسانی‌سازی شکل گرفته است»[93].

این چشم‌انداز دیالکتیکی، تعریف زندگی روزمره را که پیش‌تر (هم از لوفور و هم از دوبور) به آن اشاره شد، پیچیده‌تر می‌کند. اگر چه «باقی‌مانده» به «کنش‌گری‌های متمایز، برتر، تخصصی‌شده، ساختاریافته» مرتبط است، اما زندگی روزمره را نمی‌توان فقط این طور توصیف کرد، زیرا بخش حیاتی و در حال رشد آن نیز در واقع افزون بر این، در زیر سایه‌ی این کنش‌گری‌های «فرهیخته» هست. ضرورت تعریف زندگی روزمره به‌سان مفهومی که «از دو جهت تعیین می‌شود» ــ هم به‌سان «لایه‌ی/ته‌نشست باقی‌مانده» و هم به‌سان «محصول» تمام کنش‌گری‌های «فرهیخته» ــ از همین روست.[94] بنابر خوانش ژرف پیتر آزبورن فیلسوف، در مفهوم زندگی روزمره‌ی لوفور «نوعی عمومیت[95] «خوب» اما واقعیت‌نیافته‌ی موجود نوعی تاریخاً تولیدشده، و عمومیت انتزاعی «بد» اما واقعیت‌یافته‌ی اشکال بیگانه‌شده‌اش (پول، کالا، دولت و …) وجود دارد»[96]. شرح خود لوفور از «زندگی روزمره» (la vie quotidienne)، «امر روزمره» (le quotidien) را با اولی، یعنی با «موجود نوعی» ناکامل، و درگیر جنگ و با این همه عملاً موجود، و «روزمرگی[97]» (la quotidienneté) را با دومی، یعنی با اشکال «همگن، تکرارشونده و پاره‌پاره‌ی» بودن‌ـ‌در‌ـ‌امر‌ روزمره‌ی مدرنیته[98]، در یک ردیف قرار می‌دهد.[99]

رابرتس این تضاد بنیادی زندگی روزمره ــ بین امر روزمره و روزمرگی ــ را به طور مناسبی جمع‌بندی می‌کند: la quotidienneté «مدالیته‌ی اجرای پودرسازی[100] و تکرار سرمایه» را بازنمایی می‌کند، le quotidien «مدالیته‌ی دگرگونی اجتماعی و مقاومت طبقاتی» را بازنمایی می‌کند.[101] این بیانگر تضاد مرکزی زندگی روزمره است: لوفور آن را به‌سان «سطحِ سطح‌ها» یا به بیان دقیق‌تر، به‌سان دو زیر‌ـ‌سطحی می‌فهمد که در عین تقابل شدید در هم قفل شده اند، یکی با وجه «انسانی» و یوتوپیاییِ آن همخوانی دارد، و دیگری با وجه غیرانسانی و «بورژواییِ» آن.[102] دوبور نیز آن را به‌سان «مرزی بین بخش‌های تسخیرشده و تسخیرنشده‌ی زندگی » تعریف می‌کند.[103] در واقع، قدرت نوشته‌های آن‌ها درباره‌ی زندگی روزمره در شرح آن به‌سان حیاتی‌ترین عرصه‌ی مبارزه و «آغازگاه گریزناپذیر واقعیت‌بخشی به امر ممکن» نهفته است.[104]

13

امروز چه چیزی از نقد آن‌ها بر زندگی روزمره باقی است؟ در جهان نظریه‌ی انتقادی، لوفور و دوبور حالا بدیلی را در برابر سه دیدگاه متفاوت و در عین حال بانفوذ ارائه می‌دهند. دیدگاه اول، که شاید هنوز درون مارکسیسم غربی، برجسته‌ترین است، نظریه‌ی «صنعت فرهنگ» آدورنو و هورکهایمر است که چنان از زندگی روزمره در سرمایه‌داری متأخر ارزش‌کاهی می‌کند که چیزی برای نویسنده‌ی نخست دیالکتیک روشن‌گری باقی نمی‌گذارد غیر از هنر مستقل به‌سان وسیله‌ی ممتاز برای ایستادگی‌کردن در برابر جهانی تمامیت‌خواه. بزرگ‌ترین مخالف آدورنو یعنی هایدگر، از چشم‌انداز سیاسی متضادی، در نقدش بر زندگی روزمره در جهان مدرن حتا از این هم پیش تر رفت، و آن را با روزمرگی (Alltäglichkeit) یکسان دانست. دیدگاه سوم و جدیدترین چشم‌انداز درباره‌ی امر روزمره[105] عکس هر دو دیدگاه آدرونو و هایدگر است، دیدگاه میشل دوسرتو که به آشکارترین شکل، بزرگ‌داشت زندگی روزمره به‌سان قلمروی تمام‌عیار «مقاومت/ایستادگی» به شمار می‌رود. بسیاری بر آن هستند که او هم‌مسلک لوفور و دوبور است، زیرا اغلب در نوشته‌هایش مدعی است هر سه نویسنده را ــ و گاهی افزون بر این‌ها، با گرامشی و نیز بنیامین ــ یک‌جا جمع می‌کند. با این همه، با درنظرگرفتنِ نگرش عمیقاً ضدمارکسیستی و ضدتمامیت‌نگرانه‌[106]ی دوسرتو درباره‌ی تاریخ و به همان اندازه درباره‌ی زندگی روزمره، در واقع او به جز فرانسوی‌بودن، هیچ وجه مشترکی با لوفور یا دوبور ندارد.

پس چه‌گونه است که او توجه کثرت‌گرایانی را جلب می‌کند که دلبستگی‌شان را به لوفور و دوبور نیز تصدیق می‌کنند؟ آن طور که رابرتس نشان می‌دهد این به نبوغ دوسرتو در ارائه‌ی بدیلی جذاب برای «مفهوم مصرف‌کننده‌ی کنش‌پذیر/منفعل فرهنگی، … هسته‌ی اصلی جامعه‌شناسان فرهنگ توده‌ای در دهه‌ی 1950 و نیز مکتب فرانکفورت»[107]، در پرکتیس زندگی روزمره، و نیز به تهی‌کردن مفهومی که پیش‌تر از سوی لوفور و دوبور طرح شده بود، از نقد تمامیت‌سازانه[108] و سوبژکتیویته‌ی انقلابی‌اش برمی‌گردد. زیرا تیپ قهرمان‌گونه‌ در کار معروف دوسرتو کمتر دلمشغول تغییردادن جهان و بیشتر به دنبال تبدیل‌شدن به مصرف‌کننده‌ای آفریننده است. بیشترین ایستادگی ستایش‌شده در پرکتیس {منظور کتاب دوسرتو است} در «پیاده‌روی، خواندن، تزیین‌کردن، آشپزی‌کردن» و مواردی از این دست، یعنی در قلمروی مصرف و نه تولید، نهفته اند، که نه تنها برای زیردستان چاره‌جو که برای اعضای تشکیلات روشن‌فکرانه نیز شرکت‌کردن در «تخطی» از چیزی را آسان‌تر می‌سازد. این متورم‌سازی «مقاومت» از سوی دوسرتو ــ که به نحوی شایسته با شدت بیزاری‌اش از «تمامیت» می‌خوانَد ــ موردِ کلاسیک «انحلال سیاست جمعی[109] در سیاست فرهنگی» را ارائه می‌دهد؛ گرایشی پسامدرن که یکسره مغایر با رویکرد لوفور و دوبور است. رابرتس به درستی می‌گوید:

پرکتیس دوسرتو … پارادایماتیک/جانشین‌گونه است … از این جهت که در راستای گنجاندنِ {ستودنیِ} امر روزمره به‌سان سایت عاملیت/کنش‌گری و سوبژکتیویته‌ی اجتماعیِ پیچیده و تفاوت‌گذاری‌شده در «سیاست بازنمایی» عمل می‌کند {که با این همه، به نحوی نامطمئن} از هر گونه درگیری ساختاری با مشکلات {مرتبط با} توزیع مادی و عدالت اقتصادی دوری می‌کند.[110]

بر خلاف {مدعای} جریان غالب مطالعات فرهنگی معاصر، در حوزه‌ی نقد زندگی روزمره هنوز مسیرهایی که نوید بیشتری را ارائه دهند پیش گرفته نشده‌اند. برای مثال چشم‌اندازهایی که کاوش فمینیسیتی‌ـ‌سوسیالیستی نوآورانه‌ی دوروتی اسمیت درباره‌ی امر روزمره ــ جهان روزمره به‌سان پروبلماتیک ــ طرح می‌کند حیرت‌انگیز است، که بدون درگیرشدن آنچنانی با مارکسیسم غربی ــ نقدهای لوفور {منظور سه جلدی نقد زندگی روزمره است}؛ که لحظه‌های فمینیستی خاص خودش را دارد ــ، یا تشریح پیامدهای بالقوه جهانی اهمیت نویسندگانی همچون فرانتس فانون و مایک دیویس برای نقدی غیرپسااستعماری و ضدامپریالیستی از زندگی روزمره در عصر امپراتوری[111]، انجام می‌شود. ضمن آنکه جهت‌گیری به سوی چنین امکان‌هایی در مفهوم زندگی روزمره از سوی لوفور و دوبور ارائه شدند، با این همه، ادای سهم بنیادی‌شان در مارکسیسم را نباید نادیده گرفت: یعنی این نکته‌ی ساده را که هیچ انقلابی بدون انقلاب اوربان/شهری، و هیچ انقلاب شهری‌ای بدون انقلاب، و البته هیچ یک {از این‌ها} بدون انقلابی در زندگی روزمره نمی‌تواند وجود داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها

[1]. این متن ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با همین عنوان در صفحات 117 تا 133 از کتابِ

Space, Difference and Everyday Life; Reading Henri Lefebvre (2008), Edited by Kanishka Goonewardena, Stefan Kipfer, Richard Milgrom and Christian Schmid, Routledge.

[2] the quotidian

[3] Anselm Japp, Guy Debord, trans. D. Nicholson-Smith, foreword by T. J. Clark (Berkeley: University of California Press, 1999), 73.

[4] Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology {fall 1845 to mid-1846}, <http://www.Marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology&gt;.

[5] conjuncture

[6]. نگاه کنید به:

Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe: Passing of Mass Utopia in East and West (Cambridge, MA: The MIT Press, 2000).

[7] John Roberts, “Philosophizing the Everyday,” Radical Philosophy 98 (1999): 16–17. For an extended discussion, see also his Philosophizing the Everyday: Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Theory (London: Pluto Press, 2006).

[8] Pravda

[9] inauthenticity

[10] Roberts, “Philosophizing the Everyday,” 16.

[11] condemns everyday life to the foreboding category of “second nature”

[12] George Lukács, History and Class Consciousness, trans. R. Livingstone (Cambridge, MA: The MIT Press, 1971 {1923}), 149.

[13] immanent

[14] imputed

[15] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I: Introduction, trans. J. Moore, preface M. Trebitsch (London: Verso, 1991 {1947 and 1958}), 143; emphases added.

[16] common sense

[17] good sense

[18] Antonio Gramsci, Selections from Prison Notebooks, trans., ed., and introduction Q. Hoare and G. N. Smith (New York: International Publishers, 1971), 333.

[19] Ibid., 326.

[20] Ibid., 330–1.

[21] Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trans. J. Cumming (New York: Continuum, 1976 {1944}), 167.

[22] Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses,” in Lenin and Philosophy, trans. B. Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971 {1969}), 127–86.

[23] Fredric Jameson, “Cognitive Mapping,” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. L. Grossberg and C. Nelson (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 353.

[24] Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project (Cambridge, MA: The MIT Press, 1990), 123–4.

[25] Ibid., 253.

[26] profane

[27] Ibid., 3.

[28] profane

[29] Passagen-Werk

[30] Ibid., 124–5.

[31] Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, trans. S. Rabinovitch (New Brunswick: Transaction Publishers, 1984 {1968}), 204.

[32] Ibid., 118, 68–110.

[33] strike

[34] redeem

[35] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume II: Foundations for a Sociology of the Everyday, trans. J. Moore, preface M. Trebitsch (London: Verso, 2002 {1961}), 223.

[36] Lefebvre, Critique, I, 40.

[37] Buck-Morss, Dialectics of Seeing, 253–86.

[38] Ibid., 281, trans. Buck-Morss.

[39] productivism

[40] Lefebvre, Critique I, 48–9.

[41] fulfil

[42] Lefebvre, Critique, II, 35, 23.

[43] Guy Debord, “Perspectives for Conscious Alterations in Everyday Life,” in Situationist International Anthology, ed. K. Knabb (Berkeley: Bureau of Public Secrets, 1981 {1961}), 68–9.

[44] Lefebvre, Critique, I, 86.

[45] superior

[46] technicality

[47] fulfil

[48] Ibid., 97.

[49] urban

[50] notion

[51] Debord, “Perspectives,” 69, 71; emphasis added.

[52] virtually

[53] urban

[54] Ibid., 75.

[55] totalization

[56] fulfillment

[57] experimentation

[58] Ibid., 69.

[59] Henri Lefebvre, The Urban Revolution, trans. R. Bononno, foreword by N. Smith (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003 {1970}).

(همه‌ی ارجاع‌ها به شماره صفحات بدون پی‌نویس به همین کتاب ارجاع دارد.)

 All references to page

numbers without endnotes refer to this book.

[60] global

[61] urbanization

[62] excrescence

[63] Neil Smith, foreword in ibid., xvii.

[64] real estate

[65] critical interventions from everyday life

[66] level

[67] lefebvre, Critique, II, 118–25.

[68] notion

[69] instances

[70] conjunctures

[71] Ibid., 119–20.

[72] neo-dirigisme

[73] diffused

[74] integrated

[75] higher

[76] Lefebvre, Critique, I, 87.

[77] elevated

[78] Lefebvre, Critique, II, 41.

[79] l’art pour l’art

[80] Lefebvre, Critique, I, 246; Debord, Society of the Spectacle, trans. K. Knabb, §1-34, <http://www.bopsecrets.org/SI/debord&gt;.

[81] the human

[82] Lefebvre, Critique, II, 44.

[83] species-being

[84] Karl Marx, “Economic and Philosophic Manuscripts,” in Early Writings, ed. L. Colletii, trans. R. Livingstone and G. Benton (London: Penguin, 1975 {1844}), 279–400.

[85] will to abstract

[86] Lefebvre, Critique, II, 210, 214.

[87] estrangement

[88] Lefebvre, Critique, I, 183.

[89] Ibid., 249.

[90] Ibid., 170.

[91] Ibid., 40.

[92] the inhuman

[93] Ibid., 170, 180.

[94] Lefebvre, Critique, II, 57; Lefebvre, Everyday Life, 32.

[95] universality

[96] Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde (London: Verso, 1995), 191.

[97] everydayness

[98] being-in-the-everyday of modernity

[99] Henri Lefebvre, “The Everyday and Everydayness,” trans. C. Levich, Yale French Studies 73 (1987): 7–11; “Towards a Leftist Cultural Politics: Remarks Occasioned by the Centenary of Marx’s Death,” in Marxism and the Interpretation of Culture, 75–88.

[100] atomization

[101] Roberts, “Philosophizing the Everyday,” 23.

[102] Lefebvre, Critique, I, 127, 131; Critique, II, 120.

[103] Debord, “Perspectives,” 72.

[104] Lefebvre, Everyday Life, 14.

[105] the quotidian

[106] anti-totalizing

[107] Roberts, Philosophizing the Everyday, 87–99; “Philosophizing the Everyday,” 26–8.

[108] totalizing

[109] collective

[110] Ibid., 28:

بی‌تردید، دیدگاه من درباره‌ی دوسرتو برخلاف دیدگاه جریان غالب در مطالعات فرهنگی معاصر است، که شامل برخی از استنادکنندگان به لوفور نیز می‌شود.

[111] Age of Empire