چرا سکوت؟‌‌ / ویتوریو فوآ، میریام مافه و آلفردو رِکلین / ترجمه‌ی ناصر گیلانی

نسخه‌ی پی دی اف: le silence des communistes – farsi

پیش‌گفتارِ مترجم

چندی پیش، فردایِ کشتار مردم فلسطین توسط ارتشِ اسرائیل در ماه آوریل ۲۰۱۸، در تظاهراتی برای دفاع از این مردم و محکوم کردن این عمل، با جمعی از دوستان در میدانِ جمهوری پاریس شرکت می‌کردم. چندین سازمان و نهاد سیاسی و اتحادیه‌ی کارگری این گردهمایی را فرا خوانده بودند. با این همه، تعداد حاضران بسیار کم بود. این نکته توجه جملگی ما را برانگیخت و بحث به چون و چرای آن کشید. من گفتم به‌گمانم یکی از دلایلِ تعدادِ کم شرکت‌کنندگان در این تظاهرات، تضعیفِ چپ و به‌خصوص تضعیف حزب کمونیست فرانسه است که در گذشته در بسیج مردم پیرامون مسائل بین‌الملی و دفاع از حقوق مردم ستمدیده نقش مهمی بازی می‌کرد. دوستان با این حرف موافق بودند. سپس گفت‌وگوی ما به کنگره‌ی آتی این حزب که قرار است در نوامبر سال جاری (۲۰۱۸) برگزار شود، و به سرنوشت این حزب و احتمال تغییرِ مشی و نام آن منتهی شد. من در این باره به تجربه‌ی حزب کمونیست ایتالیا اشاره کردم، به استدلالِ رهبران اصلی این حزب که انحلالِ آن را شرط لازم برای بازسازی چپ در ایتالیا به‌شمار می‌آوردند. روزی که ما در باره‌ی تجربه‌ی این حزب صحبت می‌کردیم، هنوز راستِ افراطی در ایتالیا به قدرت نرسیده بود، ولی همگی نگران بودیم که چنین حادثه‌ای در انتخاباتی که در این کشور در پیش بود، روی دهد. بر همه‌ی ما مسجل بود که بر خلافِ تصورِ رهبران ح.ک.ا.، انحلال این حزب موجب تضعیف چپ به‌طور کلی شد. در این میان، یکی از دوستان به نام برنار (Bernard) گفت چندی پیش کتاب کوچکی خوانده مشتمل بر گفت‌وگو بین یکی از رهبرانِ جنبشِ کارگریِ ایتالیا و دو تن از رهبرانِ سابقِ حزبِ کمونیستِ این کشور.

من به خواندن این کتاب علاقه نشان دادم و از او خواهش کردم تا مشخصاتِ آن را برایم بفرستد. فردای آن روز وقتی از محلِ کار خود خارج می‌شدم، نگهبان بسته ای به من داد و گفت این را آقایی برای شما گذاشته است. وقتی بسته را باز کردم، کتابِ موردنظر را یافتم با یادداشتِ محبت‌آمیزی از برنار. با شوق به خواندن کتاب پرداختم و آن را جذاب، تأمل‌برانگیز و در عین حال دردناک یافتم. موضوعاتِ طرح شده در این کتاب، بسیار جالب و روشنگرند. با خود گفتم شاید خواندنِ آن برای بعضی از هموطنان جالب باشد و آنان را به تأمل برانگیزد. به همین دلیل، تصمیم به ترجمه‌ی آن گرفتم، هر چند این امکان وجود دارد که بعضی از موضوعات آن برای خواننده‌ی ایرانی چندان آشنا نباشد. برای حلِ نسبیِ این مشکل، توضیحاتی در حاشیه‌ی متنِ اصلیِ کتاب اضافه کرده‌ام. ناشرِ فرانسوی نیز ضمیمه‌ای در انتهایِ کتاب ارائه کرده که از آن نیز بهره گرفته‌ام.

بی‌مناسبت نیست یادآوری کنم که این گفت‌وگو در اوایلِ سال‌های ۲۰۰۰ میلادی صورت گرفته و متاسفانه نویسندگان آن دیگر در قید حیات نیستند.

 

 

 

  

 

 

این کتاب توسط ژان–پییر ونسان از ایتالیایی به فرانسه ترجمه و در سال ۲۰۰۸ به چاپ رسیده است. ترجمه‌ی فارسی کتاب نیز از روی همین ترجمه‌ی فرانسوی صورت گرفته است.

شاید یادآوری این نکته نیز جالب باشد که این مناظره در سال ۲۰۰۷ در فستیوالِ سالانه‌ی تآترِ شهرِ آوینیون Avignon، در جنوب فرانسه، به کارگردانی ژان-پییر ونسان به شکلِ نمایشنامه به روی صحنه آمد.

 

 

ویتوریو فوآ

پرسش اول

 

میریام عزیز، آلفردوی عزیز

میلیون‌ها زن و مرد در جهان، از جمله در ایتالیا، خود را کمونیست می‌خواندند. آن‌ها یا برای حزب کار می‌کردند، یا عضو و هوادار حزب بودند و یا نمایندگان حزب در انتخابات. در ایتالیا تا همین چندی پیش یک‌سوم مردم، خود را به نوعی کمونیست می‌دانستند. اما در حالِ حاضر اکثر آن‌ها سکوت اختیار کرده‌اند؛ گویی گذشته از حافظه‌شان پاک شده است. من این سکوت را با تمام وجودِ خود حس می‌کنم. تعداد شاهدان یک تجربه، تجربه‌ی کمونیسمِ ایتالیایی که قطعاً استثنایی بود، روزبه‌روز کم‌تر می‌شود. و به همراه آن بخشی از تاریخِ کشورمان در تاریکی فرو می‌رود. اکنون کارِ کمونیسم به آخر رسیده، و ضدکمونیسم یکه‌تازی می‌کند. واژه‌ی کمونیسم دیگر بیانگر یک اندیشه نیست بلکه یک فحش و ناسزاست، دیگر بیانگر یک تلاش و جستجو نیست بلکه مترادف است با خشونت و حمله به دیگران. چرا این‌گونه است؟ اگر کمونیسم به پایان رسیده، این حملاتِ ضدکمونیسم نشانه‌ی نوعی ترس نیست؟ آن‌ها از چه می ترسند؟ و از چه کسی؟

برگردیم به سکوتِ کمونیست‌ها. این موضوع برای من به یک مشغله‌ی فکریِ آزاردهنده تبدیل شده است، هر چند سکوت به‌خودی‌خود چیز بدی نیست. کلام – یعنی نامیدن چیزها، مفاهیم و احساسات – از بطنِ سکوت بیرون می‌آید. وقتی برای بیانِ چیزی، کلمه‌ای به کار برده می‌شود، دیگر جایی برای طرحِ سؤال باقی نمی‌ماند چون قاعدتاً موضوع تعریف شده است، در حالی که سکوت امکانِ طرحِ سؤال را باز می‌گذارد. کم نیست تعداد کلماتی که در گذشته حکم مرگ‌شان صادر شده و دیگر قادر به بیان مضمونِ مورد نظر نیستند! بر عکس، سکوت به معنی کاوشِ مداوم است، و من کاوش را به یافتنِ شکننده و ناپایدارِ حقیقت ترجیح می‌دهم.

اما در مورد شما، دوستان عزیز، این سکوت به چه معنی است؟ شاید به معنای آنچه که فروید آن را «کارِ سوگواری» می‌خواند، یعنی روندِ جدا شدن از یک چیز یا یک شخصِ عزیز. شما از چه چیز جدا شدید؟ از یک اطمینان، یک امید، یک طرح برای یک جامعه‌ی عادلانه؟ در این جدا شدن، چه فکری مضمونِ خود را از دست داده است؟

شاید هم ماجرا وخیم‌تر از این است، شاید شما از یک هویت، فردی یا جمعی، جدا شده‌اید؟ من در اینجا یک سؤال سخت از شما می پرسم و چنانچه مایلید به آن پاسخ دهید. سؤال این است: آیا هویتِ شما مربوط می‌شد به کمونیسم به‌طور کلی، به‌مثابه طرحی برای دگرگونی جهان، یا مربوط می‌شد به یک تجربه‌ی خاصِ سازندگی که به کمونیسمِ ایتالیایی معروف است، واقعیتی که تمامِ دلبستگی‌های شما را، از جمله دلبستگی‌های اخلاقی‌تان را از آن خود ‌کرد؟ در یک کلام، در طول این سال‌ها «انقلاب» برای شما چه مفهومی داشته است؟ و رابطه‌ی آن با سازندگی چیست؟

اما در سکوتِ کمونیست‌ها چیزهای دیگری را نیز می‌توان یافت. به‌عنوان مثال، پاکسازی خاطراتِ ناخوشایند (برخی جنبه‌هایِ نامطلوبِ واقعیتِ شوروی)، و یا معذب بودن از بارها تغییرِ عقیده دادن، به عبارت دیگر معذب بودن از فقدانِ انسجامِ اندیشه. اما به‌راستی آیا تغییر عقیده، لازمه‌ی انسجامِ اندیشه نیست؟ همه چیز به این بستگی دارد که انسان چه‌گونه تغییر می‌کند: اگر من ادعا کنم همیشه حق با من بوده است، قطعاً حرف‌هایم بی‌ارزش است، اما اگر بگویم با تغییرِ جهان مغز من نیز باید به‌کار ‌افتد، آن‌گاه شروع می‌کنم به استدلال و تجزیه و تحلیل. آیا به نظرِ شما من در این مورد اشتباه فکر می‌کنم؟

این هم یک جنبه‌ی دیگر از سکوت: بیانِ آن‌چه قابل گفتن نیست. احتیاج نیست انسان فیلسوف باشد تا بفهمد که وَرای کلمات که چیزی را بیان و تعریف می‌کنند، سؤال‌هایی هست که ما برای‌شان جوابی نداریم. این تجربه‌ای است که ما همگی با آن آشناییم و این تجربه‌ به سکوت می‌انجامد. مواقعی پیش می‌آید که ما به‌شدت متوجه می‌شویم که دنیا در حال زیر و رو شدن است (و این آغازِ قرن، یکی از همین مواقع است)، در حالی که کلماتی که به‌طور متداول استفاده می‌شوند، برای بیانِ مسائل کافی نیستند. و در چنین مواقعی است که ما راهِ سکوت را در پیش می‌گیریم.

برای پاسخ گفتن به سؤال سکوت، بی‌فایده نیست که با هم جنبه‌هایی از تجربه‌ی شما به مثابه کمونیست‌های ایتالیایی را مرور کنیم. برای من نقطه‌ی شروع خیلی اهمیت دارد، یعنی آن مرحله‌ی شورانگیزِ کشفِ این واقعیت که انسان درگیر شده است، هنگامی که انسان درمی‌یابد که آن‌چه انجام می‌دهد فقط برای خودش مفید نیست بلکه برای همه مفید است. میریام، تو حتماً این ماجرا را به‌یاد داری، ما حدود پنجاه سال پیش با هم در یک میتینگ شرکت کردیم که ارتباط داشت با مبارزات دهقانان، کارگرانِ کشاورز و کارگرانِ معدن برای حفظ دره‌ی وُمانو (Val Vomano). برای من از تجربیاتت در مبارزاتِ آن سال‌ها و از تجربیاتت به‌عنوان خبرنگار بگو. در رابطه با تو، آلفردو، من یک ماجرای شیرین به یاد دارم. تو مدیرِ جوان و درخشانِ مجله اونیتا^[۱] بودی و با تولیاتی ارتباط دائم داشتی و مثلِ پسر او به حساب می‌آمدی. کارِ تو فقط تبلیغات پیرامونِ نظراتِ حزب نبود، چیزی بیش‌تر از این بود. من در هنگام مراسم خاکسپاری روبرتو گریکو (Roberto Grieco) با تو آشنا شدم. دوست سندیکالیستم فرناندو سانتی (Fernando Santi) همراه من بود. تو از راه رسیدی و گفتی: «من پلی بوی اونیتا هستم»،^[۲] و با این حرف کُلِ تشریفاتِ اداری و رده پایین–رده بالا بودن را زیر پا گذاشتی. و تو این عادت شوخ‌طلبانه را هرگز رها نکردی، عادتی که در بین رهبرانِ جوانِ حزب، به شدت نادر بود.

حزبِ شما با کلیه‌ی سایر احزاب کمونیست فرق داشت: چرا؟ چرا این حزب سؤال طرح می‌کرد و دستور نمی‌داد؟ بی شک، یکی از دلایلِ این واقعیت مربوط می‌شود به شرایطِ ایتالیا که از دیگر کشورها متفاوت بود.

در سال ۱۹۴۶، وقتی جمهوری – این تجربه‌ی دموکراتیک که مترادف بود با حضورِ نیروهای گوناگون – پا به حیات گذاشت، شما چه‌گونه این گوناگونیِ نیروها را با کمونیست بودنِ خود درآمیختید؟

در طول آن سال‌ها، حزب کمونیست ایتالیا نشان داد که از سایر احزاب متمایز است، ولی با آن‌ها نقاط مشترکی نیز دارد. من نظرِ خودم را در این مورد به شما می‌گویم، شما هم با صراحت نظرِ خود را به من بگویید. من هیچ‌گاه نه به فلسفه‌ی تاریخ اعتقاد داشته‌ام، نه به این فرهنگ‌هایِ بحران که پایان دور یا نزدیکِ سرمایه‌داری را پیش‌بینی می‌کردند. من به برتریِ اتحاد شوروی نیز اعتقاد نداشتم، هر چند واضح است که در طولِ جنگ دوم، ما به دنبال اتحاد با این کشور بودیم و این اتحاد را مفید می‌دانستیم. من در طولِ زندگی خود، در مبارزاتِ فعالانه علیه فاشیسم، در زندان‌ها، در جنبشِ مقاومت، در جریان تصویب قانون اساسی، در جریان مبارزات شورانگیزِ سندیکایی، با کمونیست‌های زیادی آشنا شدم، مردان و زنانی که قادر به بزرگ‌ترین فداکاری‌ها بودند، انسان‌هایی که آگاه بودند که نه فقط به نفع خود بلکه برای دیگران تلاش می‌کنند. در اکثر موارد، تعهد و دلبستگی آن‌ها نتیجه‌ی خواندن کتاب‌ و یا آشنایی با اساتید نبود، بلکه حاصلِ تجربه‌ی زندگی بود. با این حال نظر من نسبت به اتحاد شوروی با نظر آن‌ها کاملاً تفاوت داشت. انقلاب در غرب، بعد از جنگ جهانی اول صورت گرفته بود و برای بسیاری از کمونیست‌ها، اتحاد شوروی کشورِ سوسیالیسم به حساب می آمد. به گمان آن‌ها تنها راه خدمت به سوسیالیسم عبارت بود از کار کردن به نفع روسیه. به این ترتیب، ایده‌آلِ ساختارِ کمونیسم محول شده بود به اتحاد شوروی. طی ده‌ها سال، اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی (ا.ج. ش. س.) برای کمونیست‌ها مظهرِ دموکراسی و سوسیالیسم بود. بعد از مرگ استالین و کنگره‌ی بیستم، ما شروع کردیم به فکر کردن به این موضوع که در دموکراسیِ شوروی اشکالاتی هم وجود داشته، سپس پذیرفتیم که در این کشور اصلاً دموکراسی در کار نبوده، ولی این امکان وجود دارد که بتوان دموکراسی را به سوسیالیسم اضافه کرد. سپس اوضاع در شوروی خراب شد و ما پذیرفتیم که در مجموع، شوروی یک کشور سوسیالیستی نبوده و پذیرفتیم که سوسیالیسم بدون دموکراسی میسر نیست. و سرانجام، مرحله‌ی آخر و تلخِ تغییرِ عقیده، ما پذیرفتیم که سوسیالیسمِ واقعی یعنی اتحاد شوروی؛ به عبارت دیگر ما پذیرفتیم که اتحاد شوروی تنها شکلِ ممکنِ سوسیالیسم است. تمام این بحث‌ها در مورد سوسیالیسم و دموکراسی در اتحاد شوروی روی تجزیه و تحلیلِ واقعیتِ کشورمان سایه انداخت. در این‌جا ما یک وجه مشترک بین کمونیست‌های ایتالیایی و کمونیست‌های شوروی می‌بینیم. در یک کشورِ دموکرات مثل ایتالیا نمی‌توان لفظِ مستبد را در مورد کمونیست‌ها به کار برد، ولی تأکید روی «تفاوت» کمونیست‌های ایتالیایی برای من یک معنای عمیق دارد. می‌توان خود را متفاوت دانست، ولی این تفاوت می‌تواند همراه باشد با برابری، با احترام به دیگران، با درکِ این مطلب که «دیگران» منبع سرشاری هستند برای زندگانیِ ما. بر عکس، می‌توان خود را متفاوت خواند برای این که خود را برتر از دیگران قلمداد کرد، برای این که بتوان دیگران را هدایت کرد؛ در این صورت، تفاوت تبدیل می‌شود به جستجوی قدرت. من اطمینان دارم که دلیلِ این که کمونیست‌ها نتوانستند قبل از تغییرِ سیاستِ اُکه-تو (Occehtto) به قدرت برسند، این است که مردم فکر می‌کردند که اگر آن‌ها به قدرت برسند، به شکلِ دموکراتیک و از طریقِ انتخابات از قدرت کنار نخواهند کشید. آیا شما یک مورد سراغ دارید که کمونیست‌ها از طریق آرای عمومی به قدرت رسیده باشند؟ آیا در نظریه پردازیِ برلینگوئر نسبت به موضوعِ تفاوت، وقتی او بر ارزش‌های اخلاقی تأکید می‌کند، در این گفتارش یک خلاء دموکراسی وجود ندارد؟

موضوعِ دیگری که مایل به ذکر آن هستم مربوط می‌شود به خدماتِ کمونیست‌ها در طول سال‌های سختِ جنگ سرد. در آن زمان، چپ‌ها و به‌خصوص کمونیست‌ها روزهای سختی را از سر گذراندند، چه در روابط سیاسی، چه در کارخانجات. اما مبارزه‌ی آنها علیه تبدیلِ جامعه به یک جامعه‌ی وحشیانه و علیه فشارهای امریکا برای زیرِ پا گذاشتنِ استقلالِ کشور، مبارزه‌ای تعیین کننده بود. و در چنین شرایطی بود که ظرفیت و تواناییِ تولیاتی، و در مرحله‌ی نخست درکِ او از نقشِ دولت، به‌خوبی عیان شد.

حالا کمی هم بگوییم از تحولِ عظیمِ دهه‌ی شصت، سال‌هایِ تولیدِ انبوه، سالهای انقلابِ مصرف، سال‌های پایانِ هژمونی کشاورزی و پیروزی ایتالیای صنعتی. آیا به نظر شما جورجو آمن–دولا (Giorgio Amendola)، دقیقاً به این دلیل که روی مسائلِ سیاسی به‌شدت فکر و کار می‌کرد، در تأخیر کمونیست‌ها نسبت به تحلیلِ مدرنیزه‌شدن، مسئولیتِ بزرگی بر دوش ندارد؟ چرا ما خیلی دیر متوجه این موضوع شدیم که سرمایه‌داری در حال اُفول نیست، که مبارزاتِ کارگری با رُشدِ سرمایه‌داری گسترش می یابند و نه با اُفولِ آن؟ شاید من با این‌گونه ارزیابی، تجربه‌های شخصی خود را بیش از اندازه بزرگ می‌کنم. درست است که رشدِ سریع و خشونت‌آمیزِ صنایع به مبارزات کارگری دامن زد، اما آیا این نیز درست نیست که گرایش‌های نوآورانه‌ی جوانان در بعضی موارد زیر پا گذاشته شد؟ اشاره‌ی من در این مورد مربوط می‌شود به مشکلاتِ کمونیست‌ها در سال ۶۸، مربوط می‌شود به تلاش‌هایِ ناموفقِ روُسانا روساندا (Rossana Rossanda) که در آن زمان مسئول امورِ فرهنگی حزب بود، برای جلبِ نظرِ رهبران حزب نسبت به جنبش‌های جوانان. آیا تعطیلِ مانیفستو (Manifesto) به معنی پایانِ رابطه‌ی حزب با جنبش جوانان نبود؟

در موردِ «سازشِ تاریخی»، موضوعی که بارها در باره آن بحث شده، من فقط به چند نکته اشاره می‌کنم. بدون شک، این اقدام بسیار مهم بوده، چون این هدف را دنبال می‌کرده که آینده را بسازد و از چارچوبِ محاسباتِ محدود بیرون بیاید؛ اما آیا روند سیاسیِ ناشی از این «سازش»، نهایتاً به گونه‌ای تحتِ سلطه‌ی کاملِ یکی از دو قطبِ این اتحاد درنمی‌آمد؟ چه‌گونه ممکن است پایانِ «سازش تاریخی» را به مرگ آلدو مورو (Aldo Moro) نسبت داد؟ آیا فکر نمی‌کنید که «سازش تاریخی» به نحوی منتهی شد به جداییِ سیاست از موضوعِ اجتماعیِ سیاست؟ آیا فکر نمی‌کنید که یک حدِ دیگر، یک حدِ بنیادیِ دیگرِ این اتحاد، ناشی از این واقعیت بود که هر دو حزب همان‌گونه که بودند، بدون بحث‌ اساسی، دست به این اتحاد زدند و در نتیجه از صمیمِ قلب و عملاً در آن شرکت نکردند؟ برلینگوئر چه‌گونه می‌توانست دچارِ این توهم باشد که با کنار گذاشتنِ «سازش تاریخی»، همان طبقه‌ی کارگر ده سال پیش را باز خواهد یافت؟

در مورد رابطه با سوسیالیست‌ها فکر می‌کنم اختلاف نظر بین ما زیاد باشد. آیا می‌توان امروز به تاریخِ کمونیسمِ ایتالیا فکر کرد بدون آن‌که در نظر گرفت که حزب کمونیست با سال‌ها تأخیر در مورد برخی نکاتِ تعیین‌کننده، همان راهی را در پیش گرفت که حزب سوسیالیست پیشنهاد کرده بود؟ به‌عنوان مثال می‌توانم به موارد زیر اشاره کنم: تشکیلِ دولتِ مشترک با حزبِ دموکرات مسیحی، موضع گیریِ کراگسیِ تازه‌کار (Craxi) در مورد اُفولِ روحیه‌ی جمع گرایی و باز گشتِ فرد. در مورد کراگسی، به گمان من نمی‌توان ظهورِ جریانِ موسوم به «مملکت رشوه‌خواران» (tangentopoli) و حتی نولیبرالیسمِ برلوسکونی (Berlusconi) را به فردگرایی او نسبت داد و از این طریق او را بی اعتبار نمود. آیا فکر نمی‌کنید که این موضوع، موضوعِ بازگشتِ فرد، مربوط می‌شود به تمام آینده‌ی ما؟ از شما می‌پرسم آیا می‌توان امروز بدون در نظر گرفتنِ این پدیده‌ی جدید که در تمام کشورهای اروپا روی داده، از بازگشتِ سوسیالیسم حرف زد، کاری که بسیاری از دوستان شما می‌کنند؟ آیا سیاستِ کلیدیِ سوسیال‌دموکراسیِ تاریخی، یعنی بازتوزیعِ درآمد توسط دولت به منظور رفع و رجوعِ خرابی‌های ناشی از بازار یا طبیعت، هنوز هم امکان‌پذیر است؟ هم‌اکنون بی‌عدالتی و نابرابری در بین کشورها و در درونِ هر کشور گسترش می یابد. در چنین شرایطی، بازتوزیعِ درآمد کافی نیست، موضوعاتِ دیگری نیز مطرح است. به‌عنوان مثال، آموزش و پرورش برای آماده کردن افراد و ایجاد توانمندی‌هایِ جدید، کارِ لازمی است، ولی مشکل این‌جاست که حتی در زمینه‌ی آموزش و پرورش نیز نابرابری‌ها بیش‌تر می‌شود. آیا مسأله‌ی جدیدِ آن چیزی که در گذشته «سوسیالیسم» خوانده می‌شد، بازاندیشی در موردِ بی عدالتی نیست؟ وقتی طرفداران جهانی دگر ساختن (altermondialiste)، از جهانی‌شدن سخن می‌گویند، منظورشان ضرورتِ مبارزه علیه بی‌عدالتی نیست؟ محدودیتِ سیاستِ بازتوزیعِ درآمد در این است که هیچ کمکِ اجتماعی به‌خودی‌خود نابرابری را از میان برنمی‌دارد، چون نابرابری‌ها از بدوِ تولد هر شخص حضور دارند. همه چیز برمی‌گردد به این که انسان در کجا زاده شده و فرزند کیست؟ بعضی از اقتصاددان‌ها پیشنهاد می‌کنند که پنج نفر در خدمتِ هر نوزاد‌ باشند تا او را برای زندگی آماده کنند. البته این پیشنهاد بیش‌تر جنبه‌ی صوری دارد ولی بسیار با معناست. آیا می‌توان کاری کرد تا نابرابریِ ناشی از خاستگاه انسان‌ها را تقلیل داد؟ من در این مورد جوابی ندارم، شما چطور؟ در نگاهِ نخست، به گمان من برای این مشکل راه‌حلی وجود ندارد، مانند بسیاری دیگر از مسائل؛ به‌عنوان نمونه، آشتی دادنِ زندگیِ خصوصی با اظهاراتِ سیاسیِ عمومی. اما آیا می‌توان پذیرفت که مشکلی بدون راه‌حل باشد؟

می‌خواهم یک سؤال هم در مورد انحلالِ حزب طرح کنم، در مورد تغییرِ سیاستِ اُکه–تو. شما با این موضوع چه‌گونه برخورد کردید؟ و حتی امروز با آن چه‌گونه برخورد می‌کنید؟ من فکر می‌کنم شما بعد از شکستِ «سازش تاریخی»، در انتظارِ چنین سرنوشتی بودید، یا شاید در این مورد اشتباه می‌کنم؟ آیا به نظر شما ‌حزب دموکراتِ چپ، تداومِ ‌حزب کمونیست ایتالیاست؟ آیا از زبان و الفاظِ گذشته حتی کلمه‌ای هم بر جای مانده است؟ و وقتی به گذشته‌ی کمونیستِ خود می‌اندیشید، آیا اشتباهی را مشاهده می‌کنید؟ آیا می‌توانید به این سؤال در کم‌تر از سی کلمه جواب بدهید؟ از تجربه‌ی کمونیست، چه چیزِ مثبتی برای آینده به جای مانده است؟

حال می‌خواهم سؤال دیگری طرح کنم و اعتراف می کنم که شخصاً جوابی برای آن ندارم. آرامش‌طلبی^[۳] چیست؟ آیا یک برخوردِ سیاسی است یا یک برخوردِ اخلاقی؟ در سنّتِ کمونیست‌ها، استفاده از قهر برای دفاع از عدالت نه‌تنها جایز بلکه ضروری است. کمونیست‌ها در طولِ تاریخِ خود، همواره آرامش‌طلبی را به‌عنوان چیزی که با رسالت‌شان در تناقض است، رد کرده‌اند، بدون آن‌که هرگز راه‌های گسترش آن را بررسی کنند. به گمانِ شما این موضوع هنوز هم مطرح است؟ بر اساس یک نظرخواهی، شصت درصد از مردم آرامش‌طلب هستند، ولی به چپ رأی نمی‌دهند. به‌راستی، چرا بسیاری از افرادی که جداً آرامش‌طلب هستند به نفع شرکت در جنگ رأی می‌دهند؟ چه‌گونه ممکن است که آرامش‌طلبی هرگز موضوع یک بحثِ نظریِ جدی قرار نگرفته باشد؟ به نظر شما آیا جوانان و به‌خصوص نوجوانان، طرفدار یک نوع آرامش‌طلبیِ خاص نیستند؟ بر کنار از تلاش‌های مذبوحانه‌ی سیاستمداران برای سوارشدنِ فرصت‌طلبانه بر قطارِ آرامش‌طلبی به‌منظورِ به‌دست آوردن آرای مردم، آیا شما در مورد رابطه‌ی نامشخصی که بینِ آرامش‌طلبی و سیاست، بین آرامش‌طلبی و ایجادِ یک چپِ ممکن برقرار است، نظری دارید؟

خلاصه‌ی کلام، ما در کجای جهان ایستاده‌ایم؟ می خواهم به دوستم آلفردو بگویم که در یک مورد با او مخالفم. این درست است که اوضاع خوب نیست، اصلاً خوب نیست. دولت ما سرپیچی از قانون را تشویق می‌کند و به خلافکاران وعده‌ی عفو می‌دهد. چنین سیاستی به فساد و ارتشا دامن می‌زند، ولی من معتقد نیستم که آن‌چه مهم است آن چیزی است که اکنون رخ می‌دهد. آن‌چه مهم است، انتخابِ ماست. اگر می‌خواهیم که اوضاع بهتر شود، باید متقاعد باشیم که اوضاع می‌تواند بهتر شود. ما باید بین این دو چیز، یکی را انتخاب کنیم: دنیایِ ممکن‌ها یا دنیایِ شکست.

 

 

 

میریام مافه

 

 پاسخ اول

 

ویتوریو‌ی عزیز،

جواب دادن به نامه‌ی تو کار آسانی نیست. بعضی از نکته‌ها احتمالاً برای خود ما هم خیلی روشن نیست، یا ما برای توضیحِ آن مشکل داریم. با این حال من سعی می‌کنم با جدیتِ کامل به تو جواب بدهم، کاری که انسان باید در رابطه با یک دوست انجام دهد. برای جواب دادن، من بیش‌تر مسائل را همان‌گونه که به‌نظرم می‌آید تعریف می‌کنم، بدون آن‌که به افکارم انسجام ببخشم. نباید فراموش کرد که کار من تعریف کردن است.

نقطه‌ی شروعِ دادخواستِ تو – چون نامه تو واقعاً یک دادخواست است – سکوتِ ماست، «سکوتِ کمونیست‌ها»، شاهدانِ یک دوره، یک تجربه، بخشی از تاریخِ ما. بسیار خوب، ولی منظور از کمونیست‌‌ها کیست؟ تو به کارکنان، اعضا و هوادارانِ حزب اشاره می‌کنی که تا همین چندی پیش یک‌سومِ رأی‌دهندگان را تشکیل می‌دادند و به گمانِ تو اکنون «سکوت اختیار کرده‌اند، گویی گذشته از حافظه‌شان پاک شده است».

می‌دانم یا می‌توانم حدس بزنم که احساس بسیاری از آن‌ها چیزیست چون تلخی، دلسردی و یا حتی دلخوری از کسانی که تا همین چندی پیش رهبرانشان بودند (و در مواردی هنوز هم هستند). من در یک محله‌ی مردمیِ رم زندگی می‌کنم، و غالباً به آنها برخورد می‌کنم، به کمونیست‌هایِ مسنی که در ساختمان‌های ساده زندگی می‌کنند، که روزهای یکشنبه اونیتا را توزیع می‌کردند و تمامِ امیدِ خود را به حزب بسته بودند. امروز آن‌ها در مورد آن‌چه بر سر ما آمده از من می‌پرسند، در موردِ این که چرا رهبرانِ حزب با هم در ستیزند، چرا برلوسکونی به قدرت رسیده، چرا ما نمی‌توانیم او را‌ از قدرت برکنار کنیم.^[۴] من از این‌که نمی‌توانم به این پرسش‌ها جواب قانع‌کننده‌ای بدهم، شرمگینم. به گمان من، گذشته از ذهن آن‌ها پاک نشده؛ احتمالاً آن‌ها گذشته را با خود حمل می‌کنند، چون بخشی از تاریخ‌شان، بخشی از زندگی‌شان؛ شاید آن‌ها در مورد گذشته با فرزندان و نوادگان خود حرف می‌زنند، البته اگر این‌ها مایل به شنیدن چنین حرف‌هایی باشند. در این مورد چیزی نمی‌دانم. اما سکوتِ کسانی که در سطوحِ مختلفِ ح. ک. ا. مسئولیت داشته‌اند، چیز دیگریست. در این مورد، سکوتِ آنها، به قولِ فروید، سکوتِ کسانی است که هنوز کارِ سوگواری را به پایان نرسانده‌اند.

فکر می‌کنم هر کدام از ما، صرف‌نظر از مقامِ حزبی‌مان، در رابطه با گذشته، با این مسأله مواجه بوده‌ایم. یکی خود را محکوم کرده، دیگری خاموش شده، یکی همه چیز را فراموش کرده و آن دیگری وانمود می‌کند که همه چیز را از یاد برده است. و البته مورخین نیز در این میانه حاضرند، و طبیعتاً کار خود را انجام می‌دهند. اما نهاد، حزب، هنوز تاریخِ خود را در معرضِ انتقادی که ضروریست، قرار نداده و در این مورد حق با تو است.

چرا ما دست به این انتقاد نزده‌ایم؟ شاید به این دلیل که بازخوانیِ نقدآمیزِ گذشته موجب می‌شد که اختلاف نظر‌ها و شکاف‌های قدیمی که هرگز از میان نرفتند، دوباره سر برآورند. فکر کن هنوز که هنوز است، بیست سال بعد از مرگِ انریکو برلینگوئر، کسی در حزب حاضر نیست در مورد کارنامه‌ی او یک بررسیِ انتقاد آمیز داشته باشد… بدتر از این، شاید عدمِ بازخوانیِ نقدآمیز گذشته به خاطر این است که می‌ترسیم مبادا این بازخوانی منجر به آن ‌شود که مجبور شویم بپذیریم که در برخی موارد دیگران حق داشتند، از حزب سوسیالیست گرفته، تا نه-نیِ کارکشته و حتی کراگسی… آیا امکان دارد که حق با دیگران باشد؟ چنین چیزی محال است. من حتی جرأت ندارم به این فکر کنم که ممکن است حق با دیگران بوده باشد.

به‌هرحال، ما دست به این بازخوانی نزدیم و اکنون چیزی نیستیم جز سازمانی با گذشته‌ای ناروشن و شجره‌نامه‌ای قابل‌بحث. اگر کسی از ما بپرسد: «پیشینیانِ شما کیستند»، ما قادر نیستم به این سؤال یک جواب قانع‌کننده بدهیم. آیا کس دیگری می‌تواند به این سؤال جواب دهد؛ چه کسی؟ مارکس؟ روسه لی (Rosselli)؟ گرامشی؟ برنشتاین؟ گوبه‌تی (Gobetti)؟ گاندی؟

اما تو یک سؤال شخصی نیز طرح می‌کنی، سؤالی که مربوط می‌شود به هویتِ ما. من سعی می‌کنم به تو جواب بدهم. آیا من هیچ‌گاه به انقلاب معتقد بوده‌ام؟ نه، فکر می‌کنم من هرگز به «انقلاب» معتقد نبوده‌ام؛ انقلاب به‌مثابه فرارسیدنِ آن لحظه‌ی رؤیایی، آن‌گاه که پرچم‌ها سربر می‌افزایند، آنگاه که بیل‌ها و چنگک‌ها یا مسلسل‌ها ردیف می‌شوند تا باستیل^[۵] یا کاخِ زمستانی^[۶] را به فتح آورند.

راستش را بخواهی، من جزوِ معدود کمونیست‌هایی هستم که در سال ۱۹۴۸ به پیروزیِ جبهه‌ی خلق اعتقاد نداشتند. در آن زمان، مرا برای تبلیغاتِ انتخاباتی به شهرِ لوکانی ((Lucanie واقع در استانِ پوتنزا (Potenza) فرستاده بودند. برای کسی چون من، که از رم آمده بود و خیال داشت بعد از اتمام انتخابات، تحصیلات خود را از سر بگیرد، این سفر مترادف بود با کشفِ دنیایی جدید. من چند ماه در آن‌جا ماندم، و در آن‌جا، جایی برای توهم وجود نداشت. روشن بود که حزبِ دموکرات مسیحی پیروز خواهد شد. ‌و از آن‌جا که انسان تمایل به این دارد که تجربه‌ی شخصی خود را مطلق کند، حتی اگر این تجربه، تجربه‌ای ناچیز باشد، وقتی اونیتا در صفحه‌ی اول و با حروفِ درشت می نوشت که جبهه^[۷] قطعاً پیروز خواهد شد، من شانه بالا می‌انداختم، چون به این پیش‌بینی باور نداشتم. وقتی روز ۱۷ آوریل برای رأی‌دادن به رم برگشتم (این اولین بار بود که رأی می‌دادم و به همین دلیل بسیار هیجان‌زده بودم؛ من نتوانسته بودم در انتخابات ۱۹۴۶ برای استقرارِ جمهوری رأی بدهم چون هنوز بیست‌ویک سال نداشتم)، به هر جهت، وقتی به رم برگشتم، توهمِ زیادی نداشتم. و بعد، بعد از شکست، من نیز مانند بسیاری از جوانان با خود گفتم که با توجه به این شکست، از سرگیریِ تحصیلات کارِ بیهوده‌ای است. که تحصیلات را می‌شود بعداً انجام داد، و این بعداً هنوز فرا نرسیده است… به این ترتیب، دیگر پا به دانشگاه نگذاشتم. و هر کدام از ما به جایی منتقل شدیم که حزب تعیین می‌کرد، به مناطق دور افتاده و مشکل، برای تقویتِ سازمان‌های محلی حزب. آن دوران، دورانِ شور و شوقِ فراوان، دورانِ انضباط بود: حزب تو را می‌فرستاد و تو هم می‌رفتی. خواهرم را به وه-نه-سی (Vénétie) فرستادند و من را به آبروزِس (Abruzzes).

من این ماجرا را بازگو می‌کنم چون می‌خواهم در عین حال به این سؤال تو پاسخ دهم: انقلاب برای من معادل با چه بوده است. ابتدا ‌لوکانی و سپس آبروزِس، مناطقی آن‌چنان فقیر و مفلوک که امروز غیر قابل‌تصور است، به‌شدت روی من تأثیر گذاشتند. من عمیقاً، و تا حدی با ساده‌لوحی، به وظیفه‌ای که در مقابل ما، کمونیست‌ها، قرار داشت واقف بودم. امروزه کسی نمی‌گوید باید مردم را «نجات داد». این اصطلاح دیگر رایج نیست. ولی در آن زمان، در آن شرایط، چنین نبود.

و وقتی، در طول آن سال‌ها، در منطقه‌ی آبروزِس در مبارزات علیه پرنس تورولینا (Torolina)، در مبارزات برای اصلاحاتِ ارضی، برای تسخیرِ زمین‌های فوسینو (Fucino) شرکت می‌کردم (ما صبح زود، پرچم به دست، روی گاری، همراه کارگرانِ کشاورز به راه می افتادیم)، وقتی در اعتصابات شرکت می‌کردم تا پرنس را مجبور کنیم که شرایطِ کار را بهبود ببخشد، بله، در آن زمان معتقد بودم که برای آن کشاورزان و برای پیشرفتِ کشورمان کار مهمی انجام می دهم.^[۸]

و سرانجام، این دهقانان صاحب‌‌زمین شدند، و بسیاری از آنان به حزب دموکرات مسیحی پیوستند. با این حال، آن بچه‌هایی که نمی‌توانستند به مدرسه بروند چون کفش نداشتند، آن بچه‌هایی که مزه‌ی گوشت را نمی‌شناختند، این چیزها را به دست آوردند، صاحبِ کفش شدند و توانستند به مدرسه بروند و گوشت بخورند. برای من، این به‌مثابه جزئی از انقلاب بود. جزئی از یک انقلابِ موفق.

بدون شک، من اشتباهات زیادی مرتکب شده‌ام. ولی فکر می‌کنم خطاکار نبودم. سرانجام، خود را بخشیدم (البته شاید دارم در مورد خودم با گذشت برخورد می‌کنم). و فکر می‌کنم کار خوبی کردم… من وجدانم پاک است و با آن مشکلی ندارم. اگر خطایی مرتکب شده باشم، در مورد فرزندانم بوده است. من برای آن‌ها مادری ناآرام، غایب، عصبی، فراموش‌کار بودم، مادری که بیش‌تر وقت خود را صرفِ کمیته‌‌ها و جلساتِ پایان‌ناپذیرِ حزبی می‌کرد، به‌جای آنکه به زندگی خانوادگی و فرزندان خود بپردازد… ولی حالا بچه‌ها مرا بخشیده‌اند.

شاید هم من خطاهایی در مورد شخصِ خود مرتکب شده باشم. من نخواستم با مسائل و مشکلاتی که به‌طور مبهم در ذهنم پدید آمده بود، برخورد کنم. به‌عنوانِ مثال، من نخواستم بعضی از کتاب‌ها را (مثلا نوشته‌های سیلونه یا کویستلر را) بخوانم، چون فکر می‌کردم در مقایسه با وظایفِ مشخصی که در پیش روی داشتم، خواندنِ این کتاب‌ها چیزی نبود جز اتلافِ وقت. من بر روی بعضی کنجکاوی‌ها و سؤال‌ها سرپوش گذاشتم. به یاد دارم یک‌بار از لوییجی لونگو (Luigi Longo) که در زمانِ جنگِ اسپانیا یکی از رهبران بود، در موردِ «وقایعِ اسفناکِ بارسلون»، که به‌طور ضمنی در کتابی به آن اشاره شده بود، سؤال کردم. او قیافه‌ی متفکری به خود گرفت، چند دقیقه وانمود کرد که دارد در حافظه‌ی خود جستجو می‌کند، و سپس در حالی که سر تکان می داد، گفت نه، به یاد نمی‌آورم که در آن سال‌ها چیز مهمی در بارسلون رخ داده باشد. من خود را به این جواب قانع کردم، شاید از روی ساده‌لوحی و خام‌اندیشی، شاید هم به خاطر این که یک حسِ درونی، یک غریزه‌ی سحرآمیز مرا باز می داشت از این که به برخی سوراخ سنبه‌ها سر بکشم.

تو در موردِ سر آغاز و نقطه‌ی شروع از من سؤال می‌کنی. برای من، سر آغاز بسیار زیبا بود. من با حزب کمونیست در رم «ملاقات» کردم، در سپتامبر ۱۹۴۳، در کتابخانه‌ی ملی، در کاخی که امروز مَقرِ وزارت فرهنگ است. آن تالار‌های نیمه روشن، آن سکوت، آن میزهای دراز با چراغ‌های مطالعه‌ی سبزرنگ را به خوبی بیاد دارم… با خواهرم سیمونیا (Simonia) به کتابخانه می‌رفتم؛ من هفده ساله بودم و او پانزده ساله. در آن‌جا با چند دانشجو آشنا شدم که با ح.ک.ا. در ارتباط بودند. این بود سرآغاز داستانی که بر تمامِ زندگی ما سایه انداخت. تو این نکته را به خوبی می‌دانی، انسان مهم‌ترین تصمیمات را در زمانِ نوجوانی می‌گیرد، بدون آن‌که کاملاً از اهمیت آن آگاه باشد. البته ما قبلاً در شهر جنوا، در طول سال‌های جنگ، با کمونیست‌ها آشنا شده بودیم… و در کنارِ آنان، شروع کرده بودیم به توزیعِ اعلامیه و نشریاتِ مخفی. در رم، در زمانِ اشغالِ آلمانی‌ها، ما کاری بیش از این انجام نمی‌دادیم؛ با این حال، «ملاقات» ما با حزب چیزی بیش از این بود.

نمی خواهم تجربه‌ی شخصی خود را مظهرِ تجربه‌ی یک نسل معرفی کنم. اما عضویتِ من در ح.ک.ا. و شرکت من در جنبشِ مقاومت، آمیخته بود به نوعی «میهن‌پرستی». خانواده‌ی من ضدفاشیست و یهود بود: به این ترتیب من همیشه خود را برکنارِ از جامعه احساس می‌کردم. اما با عضویت در حزب و شرکت در جنبشِ مقاومت، احساس می‌کردم که سرانجام خود را بازیافته‌ام، یا کشور خود را بازیافته‌ام. نمی‌دانم تو از این ماجرا با خبر هستی یا نه، چون این موضوع به‌ندرت شناخته شده است، روحیه‌ی «میهن پرستانه»‌ی ما آن چنان قوی بود که در سال ۱۹۴۴، بعد از آزادیِ رم، خواستار آن شدیم که یک سازمانِ نظامیِ ذخیره‌ی بانوان تشکیل شود تا دخترانی که در زمانِ اشغال،^[۹] در شهر ما فعالیت مخفی داشتند به آن بپیوندند، و این خواستِ ما به تحقق پیوست. این دختران با لباس رسمی که روی آن پر از ستاره بود، به آن‌جا میرفتند؛ و حکومت ایتالیا هنوز سلطنتی بود.

رابطه‌ی ما با ا.ج.ش.س… بی شک این موضوعِ دردناکی است. به گفته‌ی تو: «طی سال‌ها و دهه‌ها، کمونیست‌ها، ا.ج.ش.س. را مظهرِ دموکراسی و سوسیالیسم می‌دانستند». حق با تو است… داستانِ ما و ا.ج.ش.س… ما از این کشور به‌عنوان کشوری یاد می کردیم که نازیسم را از پای درآورده و برای به دست آوردن پیروزی، بیست میلیون کشته داده است. و این واقعیت داشت. ارتشِ آلمان برای اولین بار در استالینگراد شکست خورد. و این واقعیت داشت. روسیه، منظورم اتحاد شوروی است، «کشوری که در آن بیکاری وجود ندارد و حتی دخترانِ خانواده‌هایِ کارگر نیز می‌توانند به دانشگاه بروند». ما این جملات را در حوزه‌های حزبی بیان می‌کردیم، من هم همین چیز‌ها را تکرار می‌کردم.

ولی من هرگز فکر نکردم، و به گمانم هیچ‌یک از ما فکر نمی‌کرد، که چشم‌اندازِ ما این بود که «مثلِ روسیه باشیم». در این مورد همه چیز برای ما بسیار مبهم بود، به همان میزان که اصطلاحِ «دموکراسیِ تدریجی» برای‌مان مبهم و نادقیق بود. ما می‌خواستیم از راهی دیگر به عدالت و برابری برسیم، «راهِ ایتالیایی»، راهی که تولیاتی آن را تدوین کرده بود، راهی که به لحظه‌ی «انقلاب»، به شورشِ مسلحانه نیازی نداشت. تو می‌نویسی: «بعد از مرگ استالین و کنگره‌ی بیستم، ما شروع کردیم به فکر کردن به این موضوع که در دموکراسیِ شوروی اشکالاتی هم وجود داشته»… باید گفت چیزی بیش‌تر از «اشکالاتی». کنگره‌ی بیستم، و چند ماه بعد، چاپِ گزارشِ خروشچف، ضربه‌ی مهلکی بود. و بعد از ضربه‌ی مهلکِ کنگره‌ی بیستم، نوبت رسید به اشغالِ مجارستان. چه کسی نسبت به درستیِ این اشغال شک داشت، و چه کسی جرأت می‌کرد تا شکِ خود را بیان کند؟ من تنها یک مورد را به‌یاد می‌آورم و آن هم جوزه-په دی ویتوریو (Giuseppe Di Vittorio) است؛ او را خاموش کردند، آن هم با چه خشونتی.

و بعد از مجارستان، باید بیست سال سپری می‌شد و چند فاجعه‌ی اسفناک دیگر رخ می داد تا ح.ک.ا. سرانجام از مسکو فاصله بگیرد. نیازی به این نیست که با هم مراحلِ مختلفِ این تغییرِ موضع را مرور کنیم، روندی که منتهی شد به آن که در سال ۱۹۸۱، بعد از برقراری حکومتِ نظامی در لهستان، انریکو برلینگوئر اعلام کند که شور و شوقِ ناشی از انقلابِ اکتبر «به ته کشیده است». با این حال، بعد از این مرزگیری، برلینگوئر همچنان از برتریِ اخلاقی و اجتماعیِ رژیم شوروی حمایت می‌ کرد، رژیمی که در آن هنگام با یک بحرانِ عمیقِ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک مواجه بود. البته همه‌ی رهبران حزب با این نظرِ برلینگوئر موافق نبودند. به یاد دارم که آلفردو رِکلین که مخاطبِ دیگرِ نامه‌ی تو است، غالباً می‌گفت: «سوسیالیسمِ موجود در یک واحدِ تعاونیِ امیلی (Emilie) یا پویِس (Pouilles) بسیار گسترده‌تر از سوسیالیسمِ موجود در سراسرِ ا.ج.ش.س. است.» اگر چنین بود، پس چرا ما برای مرزبندی با شوروی این همه معطل کردیم؟

سال‌ها بعد، والتر ول-ترونی (Walter Veltroni) خواهد نوشت: «کمونیسم با دموکراسی سازگار نیست.». من با این نظر موافقم و به آن باور دارم. رؤیایی که میلیون‌ها انسان را در قرن بیستم برمی‌انگیخت، رؤیایی بود که اساساً با روحیه‌ی آزادی‌طلبی تناقض داشت، غیرِلیبرال بود. و این واقعیت که انسان‌هایی که زندگیِ خود را وقفِ این رؤیا کردند، نسبت به آن تصورِ دیگری داشتند، فرقی در این موضوع ایجاد نمی‌کند، واین فاجعه‌ی واقعی ماست.

آیا ما خود را متمایز از دیگران قلمداد می‌کردیم، به‌طرزی خودخواهانه متمایز از دیگران قلمداد می‌کردیم؟ شکی در این نیست. ما حتی قبل از سخنانِ معروفِ برلینگوئر، خود را چنین معرفی می‌کردیم. شاید در ابتدا در این موضع‌گیری نقطه‌ی مثبتی وجود داشت. شوقِ بی‌پایان (و شاید خطرناکِ) کمونیست‌ها برای آموزش دادن به دیگران منجر به این شد که آن‌ها از همان ابتدا خود را به ایتالیایی‌ها به مثابه مردان و زنانی متفاوت معرفی کنند. البته آن‌ها نیز با همان مشکلات و مسائلی روبرو بودند که دیگرِ افرادِ جامعه با آن درگیر بودند، با این تفاوت که آن‌ها انسان‌هایی بودند با تعهدِ اخلاقیِ شدید، با روحیه‌ی فداکاری و ازخودگذشتگی، با روحیه‌ی مسئولیت و انضباط، با ظرفیتِ کار و مطالعه… کمونیست‌ها مطالعه می‌کردند، آری، آن هم چه مطالعه‌ای! و دیگران را نیز به مطالعه وامی‌داشتند. ما ساعت‌ها، روزها و هفته‌ها در کلاس‌ها و مدارس حزبی مطالعه می‌کردیم و درس می‌خواندیم. آه اگر می‌شد آن ساعاتی را که صرفِ آموزشِ خود و یا صرفِ سازماندهیِ آموزشِ هزاران رفیق کردیم، دوباره به دست می‌آوردیم، فکر می‌کنم در این صورت همه‌ی ما می‌توانستیم یکبار دیگر زندگی کنیم. (تو می‌توانی بگویی که متونی که روی آن کار و مطالعه می‌کردیم، بی‌فایده و حتی مضر بودند، اما این موضوع دیگریست…).

مدت‌های مدید، ایتالیایی‌هایی که فاقدِ خصوصیاتی چون انضباط، روحیه‌ی فداکاری و جدیت بودند، به کمونیست‌های منضبط، جدی و با پشتکار به دیده‌ی احترام می‌نگریستند. اما حق با تو است، از مرحله‌ای به بعد، این «تفاوتِ» ادعایی تبدیل شد به تأیید یا خواستِ قدرت. و احترام جای خود را به شک و هشدار داد. (به قول کانت، انسان از چوب ناصاف تنیده شده و نمی‌توان از این چوب، تندیسی راست و یک‌نواخت بر پا کرد).

ویتوریوی عزیز، تو سؤال‌های زیادی طرح می‌ کنی. احتمالاً تمام این سؤال‌ها موضوع روزند، ولی ضمناً به تاریخ پنجاه سالِ گذشته برمی‌گردند؛ با خواندن آن‌ها احساس می‌کنم روی چرخ و فلک نشسته‌ام و سرگیجه می‌گیرم. اما قبول کرده‌ام که به سؤال‌هایت جواب بدهم و سعی می‌کنم در حدِ امکان به وعده‌ی خود عمل کنم.

تو می‌خواهی، به‌درستی، موضوعِ بغرنجِ رابطه‌ی ما با سوسیالیست‌ها را پس از انتخابات ۱۹۴۶ طرح کنی، هنگامی که حزب سوسیالیست به رهبریِ نه-نی با ۲۰٫۷ در صد آرا اولین حزبِ چپ شد، با اندکی اختلاف، جلو تر از ح.ک.ا. که ۱۹ در صد آرا را به دست آورده بود. دو سال بعد، در ۱۸ آوریل ۱۹۴۸ اوضاع تغییر کرده بود. جبهه‌ی خلق، که حزب کمونیست و حزب سوسیالیست در چارچوبِ آن و تحت عنوانِ گاریبالدی (Garibaldi) لیستِ انتخاباتی مشترکی داده بودند، حدود ۳۱٪ رأی آورد، در حالی که حزب دموکرات مسیحی با بیش از ۴۸٪ آراء، به‌تنهایی اکثریتِ کرسی‌هایِ مجلس را نصیب خود ساخت. به این ترتیب، نه-نیِ کهنه کار به خود حق می‌داد تا بلافاصله بعد از ۱۸ آوریل بنویسد که باید پذیرفت که «زیرِ پرچم، رهبری یا هدایت (ظاهری یا واقعی، این در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمی‌کند) کمونیست‌ها، پیروزی در غرب غیر ممکن است».

ویتوریوی عزیز، من به بعضی از پرسش‌های تو پاسخ ندادم و آن را به انتهای نامه‌ام محول کردم؛ پرسش‌هایی در مورد موضوعاتی که حول آن بحث‌های زیادی صورت گرفته و هنوز هم روی آن اختلاف‌نظر هست، موضوعاتی که می‌توان مشخصه‌های یک چپِ جدید را حول آن تعریف کرد. این موضوعات، موضوعاتی که تو طرح می‌کنی، عبارتند از آرامش‌طلبی و جنبش برای جهانی‌ دگر ساختن.

باید به‌صراحت بگویم که من هیچ‌گاه آرامش‌طلب نبوده‌ام، اگر منظور از این اصطلاح کسی باشد که امکان یا ضرورتِ دست بردن به اسلحه را در کلیه‌ی شرایط منتفی می‌داند. در واقع کسی مثل من که تمامِ سال‌هایِ جنگ جهانی دوم را با این فکر به سر برده که نازیسم و فاشیسم را تنها از راهِ قهر می‌توان از میان برداشت، کسی که چنین تجربه‌ای داشته، به‌دشواری می‌تواند خود را «آرامش‌طلب» بخواند. خودِ تو، شخصاً یادآوری می کنی که در سنّتِ کمونیست‌ها استفاده از قهر برای برقراری و حفظِ عدالت نه‌تنها لازم، بلکه ضروری است. و اگر اشتباه نکنم، این مارکس است که می‌گوید قهر اهرمِ تاریخ است.

به این ترتیب، من هرگز «آرامش‌طلب» نبوده ام. ولی من یکی از رهبرانِ (درجه دوم، همیشه درجه دومِ) جنبشِ «هوادارانِ صلح» بودم. ما برای نابودیِ بمبِ اتم، میلیون‌ها امضا جمع کردیم، ما در سراسر کشور هزاران تظاهرات برای صلح سازمان دادیم. ما در دنیایی زندگی می‌کردیم که پرده‌ی آهنین و جنگ سرد، آن را به دو قسمت تقسیم کرده بود.

این فعالیتِ ما بی‌فایده نبود، چون این بسیجِ توده‌ای، این جّوِ کاملاً موجهِ گوش به زنگ بودن و اعتراض علیه امکانِ استفاده از بمبِ اتم موجب شد که به‌عنوان مثال ایالات متحده امریکا در جنگ کره در سال ۱۹۵۰ از آن استفاده نکند. ولی ما، «هواداران صلح»، معتقد بودیم که امریکا مسئول این جنگ است، و این درست نبود… فعالیتِ ما درست بود، اما تحلیلِ ما درست نبود. سؤال تو در مورد «آرامش‌طلبی»، مرا به یاد این ماجرای قدیمی و تقریباً فراموش شده انداخت.

و حال به دومین سؤال مشکل تو می‌پردازم، یعنی خطرات و اثراتِ جهانی‌شدن. باید کور و کر بود تا صدای خود را بلند نکرد علیه بی عدالتی‌هایی که نه‌تنها دنیا را تخریب، بلکه اوضاع را روزبه‌روز خطرناک‌تر می‌سازند. ولی من فکر نمی‌کنم که جهانی‌شدن باعثِ تمامِ مشکلاتِ ما باشد. طبیعتاً من از این وضعیت برآشفته هستم که صد‌ها میلیون زن و مرد در جهان با درآمدی کم تر از دو دلار در روز زندگی می‌کنند. من از این نیز برآشفته هستم که اروپا همین مبلغ، و شاید مبلغی بیش‌ از این، یعنی بیش‌تر از دو دلار در روز را صَرفِ هر گاوِ این قاره می‌کند. و من همچنین برآشفته هستم از همین اروپا که مرزهای خود را بر روی بسیاری از محصولاتِ کشورهای جهان سوم می‌بندد. اخیراً وزیر اقتصاد هند سیاست امریکا مبنی بر برقراری تعرفه‌ی گمرکی رویِ وارداتِ فولاد را محکوم می‌کرد، چون این سیاست، صنعت فولاد هند را در معرضِ خطرِ مرگ قرار می‌دهد. به این ترتیب، او خواهان این نبود که آزادیِ بازار محدود شود، بلکه بر عکس خواهانِ گسترشِ جهانی‌شدن بود.

می‌پرسی: «وقتی طرفدارانِ جهانی دگر ساختن، علیه جهانی‌شدن حرف می‌زنند، آیا به ضرورتِ مبارزه علیه بی‌عدالتی و نابرابری فکر نمی‌کنند؟» اگر آنچه آن‌ها را برمی‌انگیزد، مبارزه علیه بی‌عدالتی و نابرابری است، و من فکر می‌کنم که چنین است، آن‌گاه باید توجه داشت تا هدف را اشتباه نگرفت، تا دشمنی را که باید بر او ضربه وارد کرد و متحدانِ خود را به‌خوبی مشخص نمود، تا مزایایی را که باید زیر ضربه گرفت و منافعی را که باید از آن حمایت کرد، به‌وضوح تعریف کرد. در قرنی که پشت سر گذاشتیم، اصلاح‌طلبان کوشیدند تا سرمایه‌داری را «متمدن» کنند، در حالی که تاریخ بر پیشانیِ آن‌هایی که می‌خواستند سرمایه‌داری را سرنگون کنند، مهر تکذیب زد. به این ترتیب، امروز وظیفه‌ی ما، در سطح جهان، این است که جهانی‌شدن را هدایت، اصلاح، «متمدن» کنیم. وظیفه‌ای عظیم، مسئولیتی بسیار بزرگ، که ما باید در قبال مردان، زنان و کودکانی که در حاشیه‌ی جامعه‌ی مدنی زندگی می‌کنند (و تعدادِ آنها سر به میلیارد‌ها نفر می‌زند) برعهده بگیریم.

 میریام

 

 

 

آلفردو رِکلین 

پاسخ اول

ویتوریوی عزیز،

باید اعتراف کنم که سؤال‌های تو مرا به وحشت انداخت. من به چپ تعلق دارم و مثل هزاران چپِ دیگر در بحرانی عمیق به سر می‌برم، در دوران سختِ گذار، زمانی که کهنه از میان رفته و نو هنوز پدید نیامده است.^[۱۰]

اگر من قادر باشم به تمام سؤال‌های تو جواب بدهم، معنایش آن است که بحرانِ چپ به پایان رسیده است. اما چنین نیست.

با این حال، من نیز به نوبه خود پاسخ گفتن به سؤال‌هایی چون هویت و مضمون و مقصود را ضروری می‌دانم، هر چند نمی‌توانم به این سؤال‌ها جواب قطعی بدهم. باید دلیل این «سکوتِ کمونیست‌ها» را جست‌وجو کرد. من چیز‌هایی مثل تمایل به زدودنِ اشتباهات، توهمات و حتی شرمِ ناشی از وقایعِ گذشته را نفی نمی‌کنم. و از کسانی که از روی صداقت یا مزورانه و با پَستی می‌گویند: «من هرگز کمونیست نبوده‌ام» حرفی به میان نمی‌آورم. آری، من کمونیست بوده‌ام. و نمی‌توانم پشیمان باشم از این که تمام زندگی خود را با یک حادثه‌ی عظیم تاریخی درآمیخته‌ام؛ حادثه ای که – به صورتِ مثبت یا منفی – تاریخِ معاصرِ ایتالیا را رقم زده است. و آثار این حادثه هنوز پابرجاست. اما دقیقاً به همین دلیل است که من به‌عنوان یک فرد، عمیقاً احساس مسئولیت می‌کنم. منظورم مسئولیتی است که بر گردن من است، یعنی آن جوانی که به خاطر یک نگرشِ جدید به میهن، راه مبارزه با ننگِ فاشیسم را برگزید. و این نگرشِ جدید، چنین بود: ایتالیایی عادلانه‌تر، بزرگ‌تر، مدرن‌تر و پیشرفته‌تر از ایتالیایِ آن دوره، سرزمینِ آوازهای روحوضی، سرزمینِ حرف‌های دهان‌پرکن و فقر، کشوری که بیش از نیمی از اهالی آن بی‌سواد بودند. و دقیقاً به همین دلیل است که باید پذیرفت که تسویه‌حساب با خود، به محکوم کردنِ کمونیسمِ شوروی ختم نمی‌شود. چنین کاری سهل‌انگاری است. مسئولیت من سیاسی است: مسئولیتِ کسی است که در عین حال که زندگی و توان خود را صرف آن کرده بود که توده‌های مردم راه پیشرفت و ترقی را در پیش گیرند، در عین حال -به دلیل «پیوندِ آهنین» با ا.ج.ش.س.- آن‌ها را از شرکت در حکومت کشور بازداشت. بحرانِ چپ ناشی از این نیز هست. من مسئولیتِ این اشتباه را برعهده دارم، نه مسئولیت ِاشتباهاتِ استالینیسم را. به همین دلیل، مسأله‌ی ما سکوت در مورد گذشته نیست، بلکه سکوت در مورد حال است؛ و این موضوع مرا بیش‌تر آزار می‌دهد. و چپ قادر نیست آن را درک کند، حال را. حالِ حاضر را. به همین دلیل است که در مورد گذشته سکوت می‌کند، چون بدیهی است که نمی‌توان گذشته را با داده‌هایِ گذشته مرور کرد، گذشته را باید از زاویه‌ی مسائلی که به آن پاسخ داده نشده و سؤال‌های جدیدی که به میان آمده، مرور کرد، یعنی از زاویه‌ی حال. و مشکلِ واقعی، بزرگ و بی سابقه‌ی ما همین است. مشکلِ ما ناشی از این واقعیت است که حالی که در آن به سر می بریم، بیانگرِ یک خلاء سیاسیِ جدی است، چون ما با یک تغییرِ عظیم مواجه هستیم، نه تنها تغییر در چیزها، بلکه تغییر در روحیات، و همچنین تغییر در کلیه‌ی اشکال و زمینه‌هایی که سیاست در چارچوب آن فکر و بیان شده (دولت-ملت، طبقاتِ اجتماعی، صنعتی‌شدن)، و چپ بر اساس آن، هویتِ تاریخی و مبارزات خود را بنا نهاده است.

و مشکل در این‌جاست. آیا کافی است برنامه‌ها را به‌روز کرد و نامِ حزب را تغییر داد؟ من چنین فکر نمی‌کنم. در قبال آن چیزی که باید آن را قبل از برنامه طرح کرد و مورد بحث قرار داد، همه‌ی این حرف‌ها بیهوده خواهد بود. منظورم اندیشه‌ای است، اندیشه‌ی نوینی است که قادر باشد دنیایی را که در آن به‌سر می‌بریم، بخواند و درک کند. و این اندیشه طبعاً بسیار متفاوت از اندیشه‌ای است که چپِ قدیم از زاویه‌ی آن قرن بیستم را می‌خواند (طبقات، دولت، ستیزِ بین کار و سرمایه، مبارزه علیه فقر و بدبختی، رهاییِ فقرا)، هرچند از نظر هدفمندی و گسترشِ چشم‌انداز، این اندیشه دست کمی از آن اندیشه ندارد. آن اندیشه به پیام‌های ساده و قابل‌فهم تبدیل شد، در دلِ مردم جای گرفت و شور و شوق، مبارزه و امید برانگیخت. امروز ما چنین چیزی را کم داریم. اندیشه‌ای که بتواند احساس یک وظیفه‌ی تاریخی را به چپ بازگرداند و در عین حال بتواند برای سیاستِ امروزین، فضای جدیدی ایجاد کند.

چه‌گونه می‌توان بدون یک دیدگاهِ بزرگ، چپِ بزرگی را بر پا نهاد؟ من سؤال‌های تو را بازمی‌خوانم و متوجه خَلاَئی می‌شوم که شکستِ کمونیسم برجای گذشته، و در این مورد خود را مسئول می‌دانم. اما نکته‌ی اساسی، سؤالی است که تو طرح می‌کنی مبنی بر آن که آیا وقت آن نرسیده است که سکوت را بشکنیم، چون همان‌طور که تو می‌گویی، اگر می‌خواهیم که اوضاع بهتر شود، باید متقاعد باشیم که اوضاع می‌تواند بهتر شود. حق با تو است، ما باید از گریه و زاری در مورد سرنوشت خود دست برداریم. وقت آن رسیده است که بین دنیایِ ممکن‌ها و دنیایِ شکست، یکی را انتخاب کنیم.

این هم نظر من. ما مدام درباره‌ی جهانی‌شدن حرف می‌زنیم، ولی هنوز به ابعادِ نتایجِ «تحول» عظیمی که در طول بیست سال گذشته در سطحِ جهان رخ داده، پی نبرده‌ایم. واقعیت این است که ما در مقابل چالش‌هایی قرار گرفته‌ایم که (در ایتالیا – مترجم) نظیر آن را فقط می‌توان در قرن گذشته، در روندِ گذارِ از کشاورزی به صنعت مشاهده کرد. و به همان ترتیب که احزابِ کهنه‌ی «کشاورزان» به‌ناچار جای خود را به سازمان‌های جدیدِ سیاسیِ کارگران دادند، به همان ترتیب امروز نیز باید روشن باشد که احزابی که در چارچوبِ محدوده‌هایِ تاریخیِ دولت-ملت و صنعتگریِ کهن پدید آمده‌اند، امروزه از دور خارج می‌شوند. شاید من در این مورد اندکی اغراق می‌کنم، ولی دلیلِ واقعیِ بحرانِ احزاب در همین‌جا نهفته است. این بحران ناشی از تنگ نظریِ انسان‌ها نیست، بلکه ناشی از این واقعیت است که سیاست دیگر محل گرفتنِ تصمیماتِ بزرگ نیست. کجاست خودمختاری؟ مردان و زنان معاصر، بخش بزرگی از حقوق شهروندی خود را از دست داده‌اند، حقوقی که خود مختاریِ حکومت‌ها آن را تضمین می‌کرد. امروزه روز، چه کسی فرمان می‌دهد و هدایت می‌کند؟ انتخاب‌های اصلی در دست قدرت‌های فراملیتی است که امکانات‌شان جهانی است و نام‌شان امورِ مالی، کنترلِ تکنولوژی، تولیدِ اطلاعات و دانسته‌ها. در این میان، رؤیا‌ها، امید‌ها، نیازهای مردان و زنان پشیزی ارزش ندارد.

چه‌گونه باید با این مسأله‌ی بزرگ برخورد کرد؟ تو، ویتوریو، تو می‌گویی: با تکیه بر دنیایِ ممکن‌هایِ جدید. بسیار خوب. اما در این صورت، نباید متعجب شد از این که کسی چون من، که از چَم‌وخَم یکی از قدیمی‌ترینِ این احزاب از درون با خبر است، حزبی که در آن، فکرِ سیاست همه چیز را تحت الشعاع قرار می‌داد (و حتی انتخابی برای تمامِ زندگی بود)، کسی چون من بگوید که از این پس، از نظرِ تاریخی باید احزابِ جدیدی برپا نهاد و شیوه‌ی فعالیتِ سیاسی را تغییر داد. به گمان من، فایده‌ی تبادلِ نظر بین ما در همین مبارزه‌ی ویژه بین کهنه و نو نهفته است.

من از کلاسیک‌ترین سؤال‌ها شروع می‌کنم. امروزه، مبارزه برای برابری و آزادی به چه معنی است؟ پاسخِ گذشته اساساً عبارت بود از مبارزه برای بازتوزیعِ درآمد. امروزه، این جواب دیگر کافی نیست. مسأله‌ی تعیین‌کننده این است: چه‌گونه متحد شویم و روی نقطه‌ی گرهیِ آنچه که امروز بیش از هر زمان دیگر در مرکزِ مبارزه قرار دارد، عمل نماییم. و این نقطه‌ی گرهی، به گمان من، عبارت است از شکافِ رو به افزایش – و حیرت انگیزِ – بین «دولت» و «قدرت». منظور من از «قدرت»، قدرتِ بازارهایِ مالی است، قدرتِ شرکت‌های جهانی است (از جمله شرکت‌هایی که ذهنیتِ عمومی و بازارهایِ جدیدِ نیازهایِ غیرمادی را ایجاد و کنترل می‌کنند)، قدرتِ علم است که به این مرحله رسیده که می‌تواند از موجوداتِ زنده، شبیه‌سازی کند؛ قدرتِ وسایل ارتباط جمعی است. و منظور من از «دولت»، سیاست است، یعنی قواعدِ ناظر بر زندگیِ گروهی و منافعِ جمعی، یعنی ابزارها و نهادهایی که از طریق آن انسان‌ها، و نه‌تنها استثمار شده‌ها، بلکه فردها^[۱۱] از حقوق خود دفاع می‌کنند، حقِ این که برکنار، در حاشیه و محروم نباشند، به‌خصوص محروم از حقِ شناخت و بهره‌برداری از شهروندیِ دموکراتیک.

ممکن است بعضی‌ها بگویند که این‌ها همه پرچانگیِ روشنفکرانه است، که سیاست باید به امورِ مشخص بپردازد. در پاسخ باید گفت که در حال حاضر، مشخص‌ترین پدیده این است که مردم از سیاست فاصله می‌گیرند، به این دلیلِ اساسی که دنیا (دنیایِ مشخص، از جمله ایتالیا) به‌گونه‌ای در حال جهانی‌شدن است که نه‌تنها دسته‌بندی‌ها و نابرابری‌ها تشدید می‌شوند، بلکه ما شاهدِ از دست رفتنِ آن چشم‌اندازی هستیم که در قرون گذشته به زندگی ما معنی می‌بخشید: چشم‌اندازِ پیشرفت و اطمینان به آینده. در یک کلام، این چشم‌انداز که تغییرِ جهان امری است ممکن، که فرزندان در شرایطی بهتر از والدینِ خود خواهند زیست. چه‌گونه می‌توان دموکراسی را برقرار کرد اگر چشم‌اندازِ ما در سطح محلی باقی بماند، اگر ما نتوانیم خود را بَدیلِ واقع‌گرایانه‌ای بدانیم در برابرِ قدرتِ امپراتوری.^[۱۲] ولی من بدبین نیستم. احساس من این است که زمان در قالبِ تاریخ به‌سرعت تغییر کرده است. صحنه‌ی جهانی مملو از پدیده‌هایی است که از چارچوبِ مرزهایِ کشورها فراتر می‌روند و نمی‌توان به آن‌ها به ضربِ اسلحه یا از طریقِ اِعمال قدرتِ بازارهای مالی پاسخ گفت. این یک واقعیت است. واقعیت این است که از این پس ما در جهانی زندگی می‌کنیم که در آن، با توجه به قدرتِ علم و قدرتِ ابزارهایِ مخربِ موجود، بیش از پیش نیاز داریم به اَشکالِ جدیدِ زندگیِ مشترک، اَشکالِ جدیدِ با جمع زیستن، اَشکالِ جدیدِ پیوند ِسیاسی و فرهنگی در سطحِ جهان. و همین موضوع است که ما را وامی‌دارد تا بارِ دیگر به یک تغییرِ بزرگ بیندیشیم. این حرف من از رویِ دلبستگیِ ایدئولوژیک، و یا از رویِ وابستگی به این اندیشه‌ی چپِ تاریخی نیست که فرجامِ سرمایه‌داری را اجتناب‌ناپذیر و زودرس می‌دانست. دلیلِ مدرن، امروزین، این حرف از این واقعیت نشأت می‌گیرد که، به گمان من، روی کره‌ی زمین، کره‌ای که اگر از ماهواره‌ها به آن نگاه کنیم بسیار کوچک و شکننده به نظر می‌آید، یک نوع موجود، نوعِ ما، نوعِ بشر، چنان متعدد و چنان قدرتمند شده، که به خطری برای بقا بر روی این کره تبدیل شده است. و این قدرت، ناشی از رشدِ شدیدِ نیروهایِ مولد و رشدِ جمعیت است (با توجه به این که توانِ تولید در ثروتمندترین بخشِ جهان متمرکز است و توانِ رشدِ جمعیت در فقیرترین بخشِ آن).

آیا امروزه موضوعِ اصلیِ پیشرفت، همین است؟ به گمان من، آری همین است. موضوع را می‌توان به صورت زیر بیان کرد: اگر این درست است که توانِ تکنولوژیک به‌مراتب از توانِ سیاسی و طرزِ فکرِ ما جلوتر است؛ اگر این درست است که پیش‌بینیِ عواقبِ انتخاب‌هایِ مهمِ اقتصادی و علمی بیش از پیش مشکل می‌شود؛ اگر این درست است که در اثرِ این تغییرات، نظراتِ قدیمیِ پیشرفتِ هموار و خطی از رَده خارج می‌شوند، به گونه‌ای که ما دیگر نمی‌توانیم به راه‌هایِ ازپیش تعیین‌شده اتکا کنیم و با دیدِ اطمینان به آینده بنگریم، دیدی که خاصِ نیروهایِ چپ و نقطه‌ی قدرتِ آن‌ها بود؛ اگر این درست است که رشدِ تاریخی منجر به افزایشِ اختلاف‌ها و وابستگی‌ها، منجر به افزایشِ پیچیدگی‌ها و بی‌اطمینانی‌ها شده؛ اگر این همه درست است، پس آن‌گاه این نیز درست است که، با توجه به نامطمئن بودنِ پیش بینی‌ها، تنها چیزِ مطمئن همانا اراده‌ی انسان‌هاست.

بنابراین ما نه‌تنها به افکار، بلکه به ابزارهایِ سیاسیِ قدرتمند و به نهادهایِ قدرتمندی نیاز داریم که بتوان با آن بر این جهان حکومت کرد؛ به گمان من، این نهادها، ابزاری برای قدرتمندی نیستند، بلکه ابزاری هستند برای مبارزه به خاطرِ اهدافِ جدید، به خاطرِ نیاز به آزادی و عدالت.

اما، ویتوریوی عزیز، اگر این طریق استدلال را بپذیریم، باید بگویم که تجربه‌ی ح.ک.ا. با این ضروریات فاصله‌ی زیادی دارد، هر چند این درست است که ما تنها یک حزبِ ایدئولوژیک نبودیم، بلکه حزبی توده‌ا‌ی بودیم، حزبی که به مردم کمک می‌کرد تا در امورِ جامعه شرکت کنند. به همین دلیل، برای من بسیار دشوار است تا به سؤال تو در این مورد جواب بدهم که آیا ما، جوانانِ آن دوره، به انقلاب اعتقاد داشتیم یا نه. صادقانه باید بگویم که نمی‌توانم به این سؤال جواب بدهم. جواب من «نه» خواهد بود اگر منظور از انقلاب، کودتا، برکنار کردنِ حکومت از طریقِ اعمالِ قدرت باشد. ولی مطمئناً ما با شور و شوق به مبارزه ایمان داشتیم، مبارزه برای تغییرِ عمیقِ بافت، بافتِ فرهنگی و اخلاقی کشور؛ به این ترتیب، به‌نوعی، ما به چیزی ایمان داشتیم که به نظرمان بسیار باارزش‌تر از آن چیزی بود که ما به تحقیر از آن به‌عنوان اصلاح‌طلبی یاد می‌کردیم: هدف ما رسیدن توده‌های زحمتکش به قدرت بود. البته ما وجود دموکراسیِ پارلمانی را یک پیروزی به حساب می‌آوردیم. ولی این پیروزی به تمامِ اهداف ما جامه‌ی عمل نمی‌پوشاند. برای ما آن‌چه مهم بود، آن چیزی بود که آن را ارجحیت دادن به توده‌ها و ارجحیت دادن به رابطه‌ی آن‌ها با سیاست می‌خواندیم. منظور چه بود؟

یک مثال از چندین مثالِ ممکن می‌آورم. در ابتدای دهه‌ی ۱۹۵۰، من یک روزنامه‌نگار جوان در اونیتا بودم و یک بار جورجو آماندولا (Georgio Amendola) را در سفری به ماته-را (Matera) همراهی کردم. صحنه‌ای که در ذهنِ من به‌جای مانده، شاید در ایتالیای امروز غیر قابل‌تصور باشد. این مرد هیکل‌دار و زُمخت، بالای صخره‌ای ایستاده بود و با صدایِ بلند برای جمعیتِ فقیری صحبت می‌کرد (کارگرانِ کشاورز، زنان، کودکانِ پابرهنه) که با سروصدا از حفره‌هایی بیرون می‌آمدند که قرن‌ها پیش پناه‌جویان، و پیش از آن‌ها، اقوامِ اولیه در دلِ کوه کنده بودند. اما هزاران شهروندِ ایتالیایی هنوز در این حفره‌ها زندگی می‌کردند.

آن‌ها در سکوتی تحسین‌آمیز به حرف‌های او گوش می‌دادند. من به چهره‌های درهم‌تنیده‌ی آنان خیره شده بودم. آماندولا با آن‌ها در مورد وقایعی که در مجلس رخ می‌داد صحبت نمی‌کرد، با آن‌ها در مورد آب حرف می‌زد، در مورد شرایط‌شان، در مورد زندگی‌شان، در مورد نان، در مورد این که با تصرفِ زمین‌ها خواهند توانست شکم فرزندان خود را سیر کنند. آن‌ها فقط شنونده نبودند؛ آن‌ها خود را در این حرف‌ها بازمی‌یافتند. آنها او را رهبر خود می‌دانستند و اطمینان داشتند که در صورتِ اتحاد، پیروز خواهند شد. و حال من به مردمی فکر می‌کنم که امروز از سیاست فاصله می‌گیرند. سپس به لحظه‌ای فکر می‌کنم که تولیاتی مرا وادار کرد تا از مدیریتِ اونیتا استعفا بدهم چون با خط او در مورد ائتلاف چپ و میانه موافق نبودم. او مرا به منطقه‌ی پوِیس فرستاد. در آن زمان کمی بیش‌تر از سی سال داشتم. به من یک رهنمودِ روشن داده بودند: ستیز با «کارگرگراییِ کشاورزی» و بُردنِ حزب در میانِ کشاورزانِ صاحب‌زمین و طبقاتِ متوسطِ شهری. و ما تمام تلاش خود را به‌کار بردیم تا به این رهنمود جامه‌ی عمل بپوشانیم.

بی‌فایده است اگر بخواهم در این مورد حرف‌های ‌بی‌ربط بزنم. ح.ک.ا. فقط شکلِ ایتالیاییِ سوسیال‌دموکراسی نبود. گواه این امر، مشکلِ هنوز بسیار بزرگِ اتحادِ چپ است. ولی اگر نخواهیم تاریخ را فقط آن‌گونه بخوانیم که طبقاتِ حاکم نوشته‌اند، و اگر سرپوشِ فاشیسم را کنار بزنیم و به آن‌چه در زیرِ آن رخ می‌داد نگاهی بیندازیم، و اگر کمی دورتر، شرایطِ وحدتِ ایتالیا را مَدِ نظر قرار دهیم، آن‌گاه به گمان من شروع خواهیم کرد به درک آن چیزی که ح.ک.ا. بود. حزبی که هدفش انقلاب بود، هدفی که هرگز به آن دست نیافت، چه‌گونه توانست مع‌ذالک به یکی از بازیکنانِ اصلیِ تاریخِ کشور تبدیل شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در «عملکردِ مفید» این حزب جستجو کرد. «مفید» نه از نظرِ طبقاتی، بلکه از نظرِ ملی. این عملکردِ مفید مبتنی بر این واقعیت بود که مردم، به‌نحوی روزافزون، حزب را بیانگرِ مخالفتِ توده‌های عظیم با دولت و طبقات حاکم می‌دانستند؛ دولت و طبقاتی که این توده‌ها خود را نسبت به آن بیگانه می‌یافتند و نهایتاً آن را دشمن خود به حساب می‌آوردند. شرایطی را به یاد بیاوریم که وحدت کشور در آن صورت گرفت: وحدت از بالا و به شیوه‌ی سلطنتی. فقرِ مطلق، حکومت نظامی و کشتارِ کشاورزان را به‌یاد بیاوریم. فاشیسم را به‌یاد بیاوریم. در چنین شرایط و در مقابل چنین حکومتی بود که کمونیست‌ها به‌مثابه تنها نیرویِ سیاسیِ قادر به تغییرِ اوضاع موردقبول واقع شدند. به این واسطه بود که مخالفت ح.ک.ا. (که در آن زمان، زیر سلطه‌ی فاشیسم، یک حزبِ مخفیِ متشکل از کادر‌ها بود) باحکومت، جنبه‌ی مبارزه‌ای جدی برای دموکراسی را به خود گرفت، مبارزه‌ای که روح و جانِ کشور را بسیج کرد و آن را به پیروزی رساند، مبارزه‌ای که خردمندیِ سیاسیِ تولیاتی آن را به یک ابتکارِ سیاسی برای ایجاد یک جمهوری دموکراتیک مبدل ساخت. فراخوان او برای آزاد کردن ایتالیا، در بین جوانانی چون من، که تازه دبیرستان را تمام کرده بودند، شور و شوق برانگیخت و یک حسِ اطمینان و حتی خوشبختی به‌وجود آورد، اطمینان و خوشبختی به خاطرِ وحدت ِملی، به خاطرِ دموکراسیِ پارلمانی، به خاطرِ مداوایِ «تمامِ زخم‌های کشور»، به خاطرِ بازسازی.

من یک کمونیستِ پشیمان نیستم. با این حال، تمام بار و سنگینیِ مسئولیتِ خود را حس می‌کنم، چه به‌عنوان یک فرد، چه به‌عنوان یکی از رهبرانِ حزب. چون من چهره‌ی دیگر تاریخ را نیز به وضوح می‌بینم. از یک سو، ما دست به کاری زدیم عظیم و عمیقاً اصلاح‌گرانه: کارِ رشدِ اجتماعی، کارِ تربیت و سازمان‌دهیِ توده‌های وسیع و هدایتِ توانمندی آنان در جهت اهدافِ اجتماعی. اما از سوی دیگر، به دلیلِ پیوندمان با ا.ج.ش.س.، ما از یک نظامِ سیاسی دفاع کردیم که در بُن‌بست بود، و درنتیجه مسئولیتی را بر دوش گرفتیم که اِمکانِ رسیدن به قدرت، و در نتیجه اِمکانِ غلبه بر شکنندگیِ عمیقِ دموکراسی در ایتالیا، را غیرممکن می‌ساخت. در این ماجرا، و در شخص پالمیرو تولیاتی که تبلورِ آن بود، چیزی اسفبار وجود دارد. او توانست کاری را به انجام برساند که حزبِ سوسیالیستِ سابق موفق به انجام آن نشده بود. او برای نخستین بار در تاریخ ایتالیا، طبقات فقیر را با ملت آشتی داد و آن‌ها را تا به پای قدرت رساند، اما در عین حال، او ح.ک.ا. را به انزوا کشاند، چون او در واقع نه‌تنها یکی از رهبرانِ بزرگِ کمینترن، بلکه یکی از رهبرانِ اتحاد شوروی بود.

ویتوریوی عزیز، بارِ گذشته سنگین است. ما باید موفق شویم آن را بازخوانی کنیم تا بتوانیم بر روی شانه‌‌های آن بایستیم و به دوردست نظر بیندازیم.

آلفردو

 

  

 ویتوریو فوآ

پرسش دوم

میریام و آلفردوی عزیز،

«بارِ گذشته سنگین است. ما باید موفق شویم آن را بازخوانی کنیم تا بتوانیم بر روی شانه‌های آن بایستیم و به دور دست نظر بیاندازیم». آلفردو، تو با این جملات، پاسخ خود را به پایان می‌رسانی. به این ترتیب، موضوعِ سکوت را رجوع می‌دهی به نامطمئن بودن در موردِ حال، به درکِ این نکته که ما با یک از-هم‌گسیختگیِ عظیم روبرو هستیم: همه چیز در دوروبر ما در حالِ تغییر است، اما ما فاقدِ کلماتی هستیم که بتوانیم به کمک آن این تغییرات را درک کنیم. تو، میریام، تو هم در اساس همین را می‌گویی. سکوت نشانگر فقدانِ پاسخ به مسائلِ حال است، و تو آن را منسوب می‌کنی به این که ما به بررسیِ خود نپرداخته‌ایم. تو نیز بر این عقیده هستی که سکوت عبارت است از پاکسازیِ آگاهانه‌ی حافظه برای آن که به حال فکر نکنیم. تو پاکسازیِ فردی را از پاکسازیِ جمعی تفکیک می‌کنی، و پاکسازیِ جمعی را مبین یک کمبودِ بزرگِ فرهنگی و سیاسی می‌دانی. تو نیز مشاهده می‌کنی که کمونیست‌های سابق با هم فرق دارند: بعضی به یاد می‌آورند، بعضی فراموش کرده‌اند و بعضی وانمود می‌کنند که از خاطر برده‌اند.

اما تو، میریام، از وَرایِ یک خاطره‌ی شخصی، گمانه‌ای دیگر، و نگران‌کننده در مورد سکوت طرح می‌کنی. تو تعریف می‌کنی که به‌عنوان یک رزمنده‌ی جوان از لوییجی لونگو، که در زمانِ جنگ داخلی اسپانیا از رهبران برجسته‌ی کمونیست بود، در مورد حادثه‌ی اسفناکی که در سال ۱۹۳۷ در بارسلون رخ داد وبه کشتار آنارشیست‌ها مربوط می‌شد، سؤال کردی؛ موضوعی که آن را در جایی خوانده بودی. لونگو وانمود می‌کند که دارد فکر می‌‌کند و سپس می‌گوید: «نه، هیچ اتفاقی نیفتاده». بفرمایید، این هم یک نوعِ دیگرِ سکوت؛ سکوت به‌مثابهِ نظمِ حزبی. اضافه می‌کنم که سکوت می‌تواند هم «الزامی» باشد، به معنیِ لفظیِ کلمه یعنی تحمیل‌شده از بالا، هم اختیاری. تجربه‌ی شخصیِ من در کارِ با کمونیست‌ها نشان می‌دهد که نظمِ اختیاری، پدیده‌ی غالب بوده است؛ گویی نظمِ اختیاری در وجود آن‌ها جای داشت، و یک خصلتِ طبیعی بود.

میریام و آلفردو، دلیل این که من خواستم با شما سَرِ گفت‌وگو را باز کنم این است که شما خیلی با هم فرق دارید. آلفردو، تو یکی از رهبران مرکزی و درجه‌‌اول حزب بودی، واقعاً درجه‌اول، مدیر بسیار جوانِ اونیتا. تو مسئول هماهنگی دبیرخانه‌ی مرکزی حزب بودی؛ تو در رأس مذاکراتِ حساس با حزبِ دموکرات مسیحی و با دولت قرار داشتی؛ تو مبارزات کارگری و دهقانی بسیاری را سازمان‌دهی و رهبری کردی. من نگران بودم که برخورد تو بوروکراتیک، از بالا و مغرورانه باشد، اما خوشبختانه دیدم که تو با روحیه‌ای باز با من برخورد کردی. تو، میریام، تو از رهبرانِ کناری حزب بودی، مسئول مناطق حاشیه‌ای و دوردست، و به همین دلیل مناطقی مشکل‌تر و حساس‌تر، به‌عنوان مثال منطقه‌ی متزوجورنو (Mezzogiorno). و به‌علاوه، تو خبرنگاری بودی، و هنوز هم هستی، کنجکاو نسبت به کلیه‌ی وقایع سیاسی و اجتماعی، به‌دور از هرگونه پیش‌داوری، و در عین حال شیطان و پرخاشگر. من در تو شور و شوق و روحیه‌ی منتقدِ یک رهبرِ حاشیه‌ای و یک زن خردمند و باذکاوت را می‌جستم و این روحیه را در تو یافتم.

شما توانستید جنبه‌های احساسی و جنبه‌های عقلانی و منطقیِ وابستگیِ سیاسی خود را تصویر کنید. باید اعتراف کنم که من منتظر بودم که شما سیاهه‌ای بلند از خاطراتِ حزن‌انگیز گذشته را به من ارائه دهید. در پاسخِ شما، بازگوییِ این‌گونه خاطرات هست، اما نه آن‌گونه بازگویی که در را به روی آینده می‌بندد. بازگوییِ حزن‌انگیزِ گذشته، وسیله‌ی مناسبی است برای بریدن از گذشته، چون گذشته، نقطه‌ی آغازی است برای نگاه کردن به آینده.

میریام عزیز، تو کارِ درستی انجام دادی، به جای جواب دادن به تمام سؤال‌ها، که احتمالاً خیلی نامنسجم بودند، نوشته‌ای کوتاه، ولی بسیار زنده از زندگی یک کمونیست به ما ارائه کردی. اشتیاق، و در عین حال روحیه‌ی منتقدانه‌ی تو بر من به‌شدت تأثیر گذاشته است. من معتقدم که تنها روایت است که می‌تواند از یک تجربه، تصویرِ مناسبی ارائه کند. تنها روایت است که می‌تو‌اند نقشِ کسی را که تجربه‌ی مشخصی را پشت سر گذاشته، در قالب این تجربه، به تصویر درآورد.

با این حال می‌خواهم نکته‌ای را اضافه کنم. وقتی در سؤال‌های خود به مقاطعِ تاریخیِ مشخص – هرچند از نظر زمانی نامنسجم، این موضوع فاقد اهمیت است – اشاره می‌کنم، این اشاره ناظر به لحظاتِ کلیدیِ تاریخ ماست؛ لحظاتی که تبلورِ کلیه جنبه‌های منفی و مثبتِ دورانی طولانی تر از این لحظات هستند. به نوعی، هر یک از سؤال‌های من تمامی زندگی شما را دربر می‌گیرد. وقتی من در مورد «سازش بزرگ» از تو می‌پرسم، در واقع در مورد رهایی تدریجی از ا.ج.ش.س. از تو سؤال می‌کنم، و در مورد امکانِ آشتی دادنِ دو اندیشه‌ی بزرگ از طریق آشتی دادنِ معابدِ آن‌ها با یکدیگر.^[۱۳] به‌عنوان مثال، تو می‌نویسی که تاریخ بر «اگر و مگر» بنا نمی‌شود. عکسِ این حرف درست است: تاریخ، سراپایِ تاریخ، مبتنی بر «اگر و مگر» است. آن‌چه فرارسیده، یک «واقعیت» است، به معنی واقعیِ کلمه؛ کسی که آن را نفی می‌کند، دروغگوست، و کسی که آگاهانه بر آن چشم می‌پوشد، حقه‌باز است.^[۱۴] اما آن چیز که رُخ داده، می‌توانست رُخ ندهد. اگر تصورِ ما این باشد که هر آن‌چه رخ داده، اجتناب ناپذیر بوده، در این صورت دوباره اسیرِ یک اجتناب‌ناپذیریِ بی معنی می‌شویم که هرگونه آزادی عمل و هرگونه مسئولیتی را نفی می‌کند. وقتی من از لحظاتِ تعیین‌کننده‌ی تاریخ‌مان حرف می‌زنم، منظورم دقیقاً مسئولیت ما در این لحظات است.

تو در دو مورد به سؤال‌های من به‌طور مفصل جواب داده‌ای: در مورد تغییرِ عقیده، و در مورد آرامش‌طلبی. در این دو مورد ما با هم موافقیم. بدیهی است که تغییر، لازم و ضروری است، ولی باید روی آن فکر و دلایل آن را ذکر کرد. من هنوز از خود می‌پرسم این کدام مشکل، کدام حسِ خطا بود که کمونیست‌های سابق را بر آن داشت تا دست به چنان تغییری بزنند، یا متحملِ چنان تغییری شوند، که کمونیسمِ ایتالیا و حتی کمونیسم جهانی را دگرگون کرد. چنین به نظر می‌رسد که برای کمونیست‌‌ها، تغییر مترادف بود با تداوم: آن‌چه امروز انجام می‌دهیم نتیجه‌ی آن چیزی است که دیروز انجام داده‌ایم.

حال برمی‌گردم به آرامش‌طلبی. در این مورد نیز با هم موافقیم، ما هرگز آرامش‌طلب نبوده‌ایم. من از دهه‌ی ۱۹۳۰ با این مشی ستیزیده‌ام. اما چه‌گونه است که از اواسطِ دهه‌ی شصتِ قرن گذشته، از پایانِ جنگ ویتنام به این سوی، آرامش‌طلبی، لااقل در بینِ چپ ایتالیا، به عاملِ مسلط تبدیل شده است؟ آرامش‌طلبی انواع گوناگون دارد؛ آرامش‌طلبیِ جوانان که خواستار زمین و آسمانی پاکیزه هستند، که می‌خواهند برای دنیایی دیگر برزمند؛ و یک نوع دیگر از آرامش‌طلبی که در احزاب رخنه می‌کند و به بازیچه‌ی سیاست تبدیل می‌شود. شاید این درست باشد که بین آرامش‌طلبی و عدمِ خشونت یک تفاوتِ اساسی وجود دارد. عدمِ خشونت بیانگر یک موقعیتِ فعالانه است، بیانگرِ ابداع و نوآوری است، بیانگرِ عمل کردن است. گاندی است. بر عکس، آرامش‌طلبی می‌تواند به صورتِ یک نفی باقی بماند که نیازی به ابداع ندارد، به صورت یک بی‌عملی که به حرف بسنده می‌کند. آسان‌تر است و خرجی هم به‌بار نمی‌آورد.

من فکر می‌کردم، بدون آن که بدانم چرا، که یکی از سؤال‌هایم هوشیارانه و سخت است: آیا شما به انقلاب اعتقاد داشتید؟ میریام، تو به این سؤال به این صورت جواب دادی: «نه، هرگز»؛ بر عکس، تو، آلفردو، جواب تو این بود: «آری و نه». در واقع، جواب هردوی‌تان یکی بود: ما به انقلاب به‌مثابه یک گسست، که آنچه را که موجود است نابود می‌کند، اعتقاد نداشتیم، ما معتقد بودیم به یک دگرگونیِ ژرف که وجدان‌ها را تسخیر ‌کند، که آمرانه نباشد. چه‌گونه می‌توانم با این عقیده‌ی شما موافق نباشم؟ ما همه از انقلاب به این معنی دم زده ایم. وقتی در جریانِ وقایع، متوجه می‌شدیم که ماجرا در حال جدی شدن است، لفظ «انقلاب» را به کار می‌بردیم، مثل دوران جنبشِ دانشجویی در دهه‌ی ۱۹۶۰. من خودم، شخصاً از ۱۹۴۴ تا پاییز ۱۹۴۵ پرچمِ انقلاب را برمی‌افراشتم. و بعد به خاطرِ انقلابِ از دست رفته، به زاری نشستم.

تو، آلفردوی عزیز، حزب را آن‌گونه که تولیاتی بنا نهاده بود، به‌مثابه یک حزب مردمی توصیف می‌کنی، حزبی که مردم را نه‌تنها به گردهمایی، بلکه به مشارکت فرامی‌خواند، یعنی به آن که خودشان عاملِ آگاهیِ خود باشند. اما آیا رابطه‌ی بین رهبران و پیروان واقعاً چنین بود؟ یعنی رابطه‌ی آموزش دادن به‌مثابه آزاد کردن؟ در این مورد، دو خاطره از خاطراتت به نظرم می‌آید.‌ خاطره‌ی نخست: من در جریانِ نطقِ آمندولا در ماته-را حضور دارم، آدم‌های بسیار فقیری آن‌جا هستند، و همچنین ساکنینِ حفره‌هایِ کَنده شده در دلِ کوه، مردان و زنانی که در فقر و ناامنی به سر می‌بردند و فردایی ندارند. آمندولا با آن‌ها درباره‌ی بازی‌های سیاسی حرف نمی‌زند، با آن‌ها در مورد خودشان حرف می‌زند. آن‌ها به او خیره شده‌اند و خود را در او، در رهبر می‌بینند، یعنی در حزب. خاطره‌ی دوم مربوط می‌شود به هنگامی که تو در حال هدایتِ اعتصابِ کارگرانِ کشاورز در پوِیس هستی. توجه می‌کنی، در هر دو مورد، چه در ماته-را چه در باری (Bari)، خلق از رهبر خط می‌گیرد و از او خواسته می‌شود تا این خط را دنبال کند، آن را تعمیق دهد، آن را غنی سازد – ولی خط این است: خلق خود را در حزب بازمی‌یابد، بیان او می‌شود. من این بازیافتنِ خلق در حزب را پاسخی ممکن به این سؤال تو می‌دانم که از صمیمِ قلب طرح می‌کنی: چرا ما برای جداشدن از ا.ج.ش.س. آن همه معطل شدیم؟ چرا تولیاتی، با همه‌ی خصوصیاتی که داشت، زیر بار این پیوند رفت؟ وابستگیِ موجود در حزب جنبه‌ای بود از وابستگیِ حزب در برابرِ میهنِ سوسیالیسم، در برابرِ اکتبر. این پیوند، بیرونی نبود، تحمیلی نبود، بلکه دقیقاً مبین یک هویت بود. بنابراین در درونِ شما بود، ذاتی بود. وگرنه چه‌گونه می‌توان انزوا و تنهاییِ مطلقِ مخالفان را در درون حزب توضیح داد؟

تو یادآوری می‌کنی که مفهومِ ملت در سیاست کمونیست‌های ایتالیا پس از جنگ جهانی دوم به‌وضوح حضور داشت. با تو موافقم. هر دوی شما از نظرِ سیاسی با جنگ جهانی دوم به دنیا آمده‌اید، من در جنگ جهانی اول. به همین دلیل، حساسیت‌های ما متفاوت است. در خانواده‌ی من، ما انقلاب فِوریه در روسیه را به‌عنوان یک پیروزیِ دموکراسی جشن گرفتیم و وقتی بُلشویک‌ها (آن‌زمان می‌گفتیم لنین و تروتسکی) کرنسکی را از قدرت برکنار کردند و حتی نمایندگانی را که تازه انتخاب شده بودند از مجلس اخراج کردند، خشمگین شدیم. اما من به‌زودی، در یک شهر صنعتی چون تورینو (Turin) اهمیت انقلاب اکتبر را درک کردم. این انقلاب توانسته بود چیزی را که از نظرِ میلیون‌ها انسان غیرممکن می‌نمود، ممکن سازد، و آن چیز این بود که اگر انسان واقعاً خواستارِ انقلاب باشد، می‌تواند به آن جامه‌ی عمل بپوشاند؛ که نباید دست روی دست گذاشت تا موقعِ مناسب فرا رسد.

این انقلاب، یک گسست بود، اما نتایجِ آن، از نظرِ حماسه‌پردازی و باورِ توده‌ای، نوسازیِ دموکراسی در ایتالیایِ بعد از جنگ دوم را، که به امرِ ممکنی تبدیل شده بود، غیرممکن ساخت. کارِ بنا نهادنِ آینده به روسیه محول شده بود، به کشورِ سوسیالیسم. انقلاب اکتبر، تعلق به احساسِ ملی را در بین نیروهای دموکرات تضعیف کرد و آن را تقریباً از میان برد، یعنی احساسِ تعلق به کشورِ خود، به سنت‌هایِ خود، به تاریخِ خود، به امیدهایِ خودِ خویشتن را. در انتخابات ۱۹۱۹ (در ایتالیا – مترجم)، سوسیالیست‌‌ها ۱۵۱ نماینده داشتند، حزب مردم – کاتولیک‌هایِ تحتِ رهبریِ دون ستورزو (Don Sturzo)، حزبی که به‌تازگی تأسیس شده بود – ۱۰۰ نماینده. در چنین شرایطی، نوسازیِ دموکراسی ممکن بود. اما این نیروهای سیاسیِ جدید، به دلایل مختلف، نخواستند حسِ ملی، یعنی حسِ تعلق به کشور خود را به‌عنوان جزیی از خطِ‌مشی خود طرح کنند. سوسیالیست‌ها (که اکثرشان لنینیست بودند) می‌خواستند «مثل روسیه عمل کنند». و کاتولیک‌ها، به‌واسطه‌ی نزدیکی با واتیکان که بخش بزرگی از نیروهای از دست رفته‌ی خود در دروازه‌ی پیا (Porta pia) را بازیافته بود، در برابر فاشیست‌ها به اندازه‌ی کافی از دموکراسی دفاع نکردند.^[۱۵] در اواسط سال‌های ۱۹۳۰ کمونیست‌ها توانستند اشتباهاتِ «دو سالِ سیاه» را تصحیح کنند.^[۱۶] آلفردو، تو حتماً این موضوع را به یاد داری، حزب تولیاتی به «میهن» جلای تازه‌ای بخشید. پارتیزان‌ها خود را میهن‌پرست معرفی می‌کردند. میریام، تو میهن‌پرستیِ دورانِ جوانی خود را به یاد داری؛ من نیز همین حال و احساس را داشتم.

اما در سال ۱۹۴۵، شرایط فرق کرده بود و می‌بایست دولتِ ملیِ دیگری را برپا نهاد. فاشیسم و جنگ، ایتالیا را ویران کرده بودند و بازسازی کشور باید به گونه‌ی دیگری صورت می‌گرفت. ایتالیایِ لیبرالِ پیش از فاشیسم در برابر «سگ‌های سیاه» سر تعظیم فرو آورده بود؛ در چنین شرایطی، نمی‌شد و نمی‌بایست به آن ایتالیا بازگشت. پیشنهادِ نوسازیِ دموکراتیک، یا به گفته‌ی کمونیست‌ها «دموکراسیِ تدریجی» از همین جا ریشه می‌گیرد. آلفردو، این پیشنهاد، خاص حزب تو نبود. پیشنهادِ کلیه‌ی نیروهای ضد فاشیسم بود. این پیشنهاد از تاریخ ایتالیا نشأت می‌گرفت، و نه‌فقط از تاریخِ ایتالیا، بلکه از تاریخِ جهان؛ این پیشنهاد در دورانِ وحدتِ ایتالیا (Risorgimento) ریشه داشت، در انقلاب‌های اروپا و امریکا، در عصرِ روشنگری، و همچنین در دنیای کاتولیک. ارزش‌های دموکراتیک، که حزب تولیاتی بر آن مهر تأیید می‌گذاشت، تنها از دلِ مبارزاتِ کمونیست‌ها در طول جنبش مقاومت بیرون نیامده، بلکه زاده‌ی تاریخی است که به همه تعلق دارد. انسان برای آن که بتواند به‌درستی از صفاتِ برجسته‌ی خود بگوید، باید صفات دیگران را نیز به رسمیت بشناسد.

در سراسرِ قرنِ بیستم، سیاستِ حزب کمونیست مبتنی بوده است بر تلاشِ مداوم برای مساعد کردن روابط با حزب دموکرات مسیحی. نقطه‌ی آغازِ پرمعنایِ این روند، در سال ۱۹۴۷، رأی دادن به ماده‌ی ۷ قانون اساسی جمهوری بود؛ و نقطه‌ی پایان آن، «سازش بزرگ». آن‌چه کمونیست‌‌ها، و همچنین ما، دموکرات‌های غیر کمونیست، فاقد آن بودیم، تحلیلی جدی از حزب دموکرات مسیحی بود، تحلیلِ نقطه‌های قوت وی در مورد بازسازیِ دولتِ ایتالیا و نیز تحلیلِ کارهای اسفناکی که قادر به انجام آن بود. تحلیلِ توانمندی‌هایِ منفیِ وی، و همچنین تحلیلِ نقاطِ منفیِ خودمان. ما شهامت این را نداشتیم که خود را زیر سؤال ببریم؛ به‌عنوان مثال، ایتالیایی‌ها در دوران فاشیسم چه‌گونه مردمی بودند، و قبل از فاشیسم چه‌طور؟ به همین خاطر بود که ما خود را با مشکلات فراوانی روبرو یافتیم: زیرپا گذاشتنِ قانون توسطِ دولت، بی‌نظمیِ مالی، تروریسم، رشوه‌خواری، اتحادِ شمال. آلمانی‌ها، لااقل روشنفکران نسلِ سوم آلمانی،^[۱۷] شهامتِ این را داشتند که گذشته را بازخوانی کنند. ما، نه. سکوت ما هنوز کامل و پابرجاست.

در موردِ حال و موضوعاتِ جدیدِ مربوط به آن، تنها به ذکر چند نکته بسنده می‌کنم. در این مورد می‌توان حرف‌های بسیاری زد. می‌خواهم بر یک نکته تأکید کنم، بر شیوه‌ی اندیشیدن ما. ما به تجزیه و تحلیلِ یک بُعدیِ تفاوت‌ها و درگیری‌هایِ بنیادین، که هنوز هم ارزشِ خود را حفظ کرده‌اند، که هنوز هم جریان دارند، عادت کرده‌ایم؛ به‌عنوان مثال درگیری بین دولت و بازار، بین بخش دولتی و بخش خصوصی، بین محلی و جهانی، بین فرد و جمع، و غیره . با این حال، باید این نکته را درک کنیم – و این نکته، هم در مورد چپ صادق است و هم در مورد راست – که امروزه در زمینه‌ی هر یک از این شقوق، باید بین خطِ تنیدن در خود و یا در گروه خود، و خطِ گشایش بر روی مسائل دیگران و در وهله‌ی نخست بر رویِ دردهایِ آنان، یکی را انتخاب کنیم. این انتخابی است بینِ گردِهم آوردن و کنار زدن.

در حال حاضر، موضوع بحث در مورد بحرانِ چپِ ایتالیا به قرار زیر است: انسان، فرد، به جای آن‌که فاعلِ عملِ فردیِ خود و عاملِ عملِ جمع باشد، تبدیل شده است به مصرف کننده‌ی تنها به حالِ خود رها شده‌ی تبلیغاتِ سیاسیِ یک مُبلّغِ خطرناک.^[۱۸] در پایان، می‌خواهم به یک مسأله اشاره کنم، و باید اعتراف کنم که این مسأله برای من مشکل‌زاست. این مسأله عبارتست از رابطه‌ی بین کارِ آدمی و سیاست. از انقلابِ بزرگِ صنعتی تا اُفولِ فوردیسم،^[۱۹] کار به‌مثابه شالوده و عاملِ اصلیِ کلیه طرح‌هایِ تغییرِ اجتماعی در نظر گرفته می‌شد. کلیه‌ی مکاتب ِسوسیالیسم بر این پایه بنا نهاده شدند. امروزه، کار، تکه‌تکه شده و کم‌تر می‌توان آن را در یک چارچوبِ جمعی تعریف کرد؛ درعین‌حال، امروزه رابطه‌ی کار با دانستن، بسیار پرمایه‌تر شده است. به‌خصوص از نظرِ رابطه‌ی بینِ انضباطِ تحمیل شده از بالا و آزادیِ عمل. این آزادیِ عمل را می‌توان در مشاغلِ به‌اصطلاح مستقل یا نیمه‌مستقل، و همچنین در زمینه‌ی کارِ غیرمستقل، در بین مزد و حقوق‌بگیران مشاهده نمود. می‌توان در این‌باره بحث کرد که آیا این آزادیِ عمل، شکل جدیدی از استثمار به سبک تیلر است یا خیر،^[۲۰] اما به‌هرحال، این فضایِ جدید وجود دارد و می‌تواند، به نوعی، فضایی باشد برای آزادی. آیا هنوز می‌توان یک طرحِ تغییرِ اجتماعی را بر شالوده‌ی کار بنا نهاد؟ به گمان من، آری، می‌توان؛ من محافظه‌کارم، و تعداد چیزهایی که باید حفظ کرد، بسیار است. ما باید تفکر در مورد کار را ازسر بگیریم. بدون شک، کار مترادف است با صرفِ زمان و انرژی؛ اما کار همچنین مترادف است با به‌دست آوردن استقلال و آزادیِ عمل، مترادف است با کنترلِ محیط توسط کسی که کار می‌کند، مترادف است با دست یافتن به توانایی و توازن. چه‌گونه باید دست به عمل بزنیم تا این بینشِ جدید نسبت به کار را به دولتمردان و رؤسای شرکت‌ها و کارخانه‌ها بقبولانیم؟ چه می‌توان کرد تا پیشرفتِ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تنها به‌عنوان موضوعی فنی و اداری و صرفاً از دیدگاهِ خرج و دخل درنظر گرفته نشود، بلکه به‌مثابه یک سرمایه‌گذاریِ انسانی به حساب آید؟

 

 

 

میریام مافه

 پاسخ دوم

ویتوریوی عزیز،

قبول دارم که نامه ای که از طریق آن تلاش کردم به سؤال‌های تو جواب بدهم تا حدودی حزن‌انگیز است. چنین چیزی اجتناب‌ناپذیر بود. می‌شود گفت که این نامه، یادآورِ غمناکِ دورانِ جوانی است، ولی همچنین و به‌خصوص، یادآورِ حزن‌انگیزِ رابطه‌ها، دوستی‌ها، رخدادهای انسانی و سیاسی است که با شور و شوق به سر شد. من از این گذشته پشیمان نیستم، ولی در سوگش نیز اشک نمی‌ریزم. و به‌خوبی به این نکته آگاهم که اگر امروز معجزه‌ای رخ دهد و «همان» حزب دوباره به حیات آید، چنین حزبی قادر به رودررویی با مشکلاتی که امروز با آن روبرو هستیم، نخواهد بود. دنیا تغییر کرده است، ایتالیا تغییر کرده است. ولی من معتقدم که یک حزبِ چپ، یک نهادِ سیاسیِ چپ ضروری است، اگر ما نمی‌خواهیم که سرنوشتِ جهان به قدرتمندانِ اقتصاد محول شود؛ قدرتمندانی که می‌توانند نهادها و حقوقِ ما را پایمال کنند.

حال می‌پردازم به جواب‌های تو. تو در خاتمه‌ی نامه‌ات می‌نویسی که مسأله‌ی مرکزی، «مسأله‌ای که برای من مشکل‌زاست»، عبارتست از رابطه‌ی بین کارِ آدمی و سیاست. حق با تو است، و این مسأله‌ای قدیمی‌ست. ولی من از خود می‌پرسم آیا کار هنوز هم امروز، چون گذشته، به‌مثابه امری مرکزی و مطلق وجود دارد یا نه.

نمی‌توانم این را باقطعیت بگویم، ولی به‌گمان من، جدیدترین پدیده برای ما، پدیده‌ای که همه چیز را دگرگون می‌کند، عبارت از این است که رابطه‌ی بینِ انسان و کارش تغییر کرده است، یا در حال تغییر است. من تاحدی کورمالانه در این مسیر پیش می‌روم، با این حال سعی می‌کنم فکرِ خود را بیان کنم. به نظر من، در گذشته، هویت از طریقِ کار بیان می‌شد یا به دست می‌آمد؛ این به دست آوردنِ هویت با دشواری صورت می‌گرفت، ولی چشم‌اندازِ آن، موقعیتی باثبات بود. بیکارانِ مناطقِ جنوب^[۲۱] که موفق می‌شدند «کارگرِ فیات شوند»، تا آخر عمر «کارگرِ فیات» باقی می‌ماندند (یا چنین امیدی داشتند)، آن‌ها همانند یک کارگر فیات زندگی می‌کردند، لباس می‌پوشیدند، و وقتِ آزاد خود را صرف می‌کردند. و وقتی به عضویت ح.ک.ا. درمی‌آمدند، به این مباهات می‌کردند که نمایندگانِ آن «طبقه‌ی عام» هستند که روزی بر کشور حکومت خواهد کرد. امروز وضع طور دیگری است.

نسبت به آن زمان تغییراتِ زیادی صورت گرفته است: تغییرِ روشِ تولید، استفاده از تکنولوژی جدید، گسترشِ پدیده‌ی انتقالِ واحدهایِ تولیدی به کشورهای دیگر، انعطاف‌داشتن در کار، کارِ بی‌ثبات… ولی تغییراتِ دیگری نیز صورت گرفته است: سقوطِ دیوار برلین، پایانِ اسفناکِ رؤیایِ سوسیالیسم و محوِ این باور که چنین جامعه‌ای، جامعه‌ای‌ست که مطمئناً در آن خواهیم زیست. طبعاً ما باید همچنان در برابر جامعه‌ی حاضر، سخت‌گیر و سخت‌گیرتر باشیم، ولی ما از این پس فاقدِ آن رؤیایی هستیم که طبقه‌ی کارگرِ اسطوره‌ای حامل آن بود. بخشی از آن‌چه هویتِ وی را تشکیل می‌داد از میان رفته، و این چیز کمی نیست.

اما روندِ تخریبِ هویت‌ها تنها به طبقه‌ی کارگرِ اسطوره‌ای محدود نمی‌شود. کار، و به عبارت دقیق‌تر کارها، آن‌چنان متنوع، تکه‌تکه، موقت و بی‌ثبات شده (حتی در شرکت‌های بزرگ) که امکانِ ایجادِ یک هویت بر اساس آن، دیگر از میان رفته است. به گمان من، امروز مردها (و همچنین زن‌ها) تمایل به این دارند که خود را نه در رابطه با کارشان در روندِ تولید، بلکه در ارتباط با علایقِ شخصی‌شان، بر اساسِ عادت‌ها و ارجحیت‌های ورزشی یا فرهنگی‌شان تعریف کنند. و این هویت‌ها غالباً غیرمطمئن و ‌شکننده هستند، بر بقای‌شان اطمینانی نیست و در مراحلِ مختلفِ زندگی تغییر می‌کنند. هویت‌هایی که قطعاً منجر به طلبِ حق در زمینه‌های مختلف می‌شوند؛ ولی این مطالبات چندان، و یا حتی صرفاً، به موقعیتِ اجتماعی افراد مربوط نمی‌شوند، بلکه مربوط می‌شوند به این یا آن مرحله از زندگی، و یا حتی به برنامه‌ای که هر فرد در این یا آن مرحله از زندگی خود برای به ثبات رساندنِ خویشتن به اجرا درمی‌آورد.

امروزه آدم مجبور است بجنبد، تغییر کند، خود را بهبود بخشد، البته اگر موفق به انجامِ چنین کاری بشود، ولی به‌هرحال باید تغییر کند. قوی‌ترین‌ها، سرزِنده‌ترین‌ها، جاه‌طلب‌ترین‌ها سعی می‌کنند در این میانه‌ موفق شوند، و موفق می‌شوند. (تعدادِ جوانانِ مناطقِ مرکزی که در «مدرسه‌ی علوم سیاسی» درس می‌خوانند، روزبه‌روز بیش‌تر می‌شود، و این‌ها بعد از پایانِ تحصیل، برای کار به لندن، به بوستون، به برلن می‌روند.)^[۲۲] بسیاری از آن‌ها موفق نمی‌شوند کارِ موردنظر خود را پیدا کنند، من به این نکته آگاهی دارم. اما این را نیز می‌دانم که برای بسیاری از آن‌ها، حتی برای آن‌هایی که کارِ مطلوب خود را پیدا نمی‌کنند، برنامه‌ی زندگی تنها به حوزه‌ی کارشان محدود نمی‌شود، کاری که کمابیش مورد رضایت آن‌هاست، بلکه فضای پربارتر و بزرگ‌تری را دربرمی‌گیرد؛ فضایی که به هستی‌شان، به احساسات‌شان، به علایق‌شان شکل می‌دهد. در این مورد، به‌خصوص به پدیده‌ی فعالیت‌هایِ داوطلبانه فکر می‌کنم، به هزاران جوان، و غیر جوان، مردان و زنانی که از تعطیلات یا بخشی از وقتِ آزادِ خود چشم می‌پوشند و آن را صَرفِ همکاری با «پزشکانِ بدون مرز» یا سایر نهادهای مذهبی و غیرمذهبیِ مشابه آن می‌کنند؛ نهادهایی که به محرومین کمک و یاری می‌رسانند، خواه اینان مهاجر و پناهنده باشند، خواه سالمند و معلول. چه چیز هویت آن‌ها را تعریف می‌کند؟ کاری که در قبالِ آن مزد دریافت می‌کنند (چیزی که در مورد والدین‌شان صادق بود) یا کاری که به صورتِ مجانی انجام می‌دهند؟ من پاسخ به این سؤال را نمی‌دانم، اما اطمینان دارم که برای ما، برای کسانی که به سیاست می‌پردازند، این موضوع، یک مسأله‌ی واقعی است.

امروزه، شاخص‌هایِ کلیِ گذشته ازهم می‌گسلند و تکه‌تکه می‌شوند. هم‌اکنون ما در جامعه‌ی خطر و بی‌اطمینانی زندگی می‌کنیم، ولی همچنین در جامعه‌ی متعدد شدنِ ممکن‌ها و هویت‌ها. همان‌گونه که در نامه‌ی اولت ذکر می‌کردی، ما در دورانِ برآمدنِ فرد و اُفولِ جمع‌گرایی به‌سر می‌بریم. ما در این زمینه با تأخیر به گفت‌وگو و بحث پرداخته‌ایم، بیست سال بعد از جامعه‌شناسان امریکایی، فرانسوی، انگلیسی (و ایتالیایی، اگر بخواهم راست بگویم). شاید کراگسی این کتاب‌ها را نخوانده بود، ولی متوجه مسأله شده بود.

در مورد ما، موضوع فرق می‌کرد، و شاید هنوز هم فرق می‌کند. ما وَرَثه‌ی جنبشی هستیم که در سراسرِ قرنِ گذشته، هویت‌های جمعیِ بزرگی را سازمان داد و سخنگویِ مطالباتِ آن شد. ظهورِ «جامعه‌ی فرد‌ها» برای ما مشکل، و شاید هم شک و بدگمانی، ایجاد می‌کند. مدت‌های طولانی، وقتی از «فردگرایی» حرف می‌زدیم، واژه‌ی «شدید» را به آن می‌افزودیم. و این برای ما به یک شعار تبدیل شده بود، به یک تشنجِ عصبی. حتماً به یاد داری که در برنامه‌ی آربوره (Arbore)، لذت‌خواهی را به ریگان نسبت می‌دادند.^[۲۳]

روی‌هم‌رفته، شک ما به‌جا بود. تبیین و هدایتِ جامعه‌ی فرد‌ها، البته اگر کسی قصدِ هدایتِ چنین جامعه‌ای را داشته باشد، کار بسیار دشوارتری است. در چنین جامعه‌ای، حسِ همبستگی ضعیف‌تر و شکننده‌تر است، و تمایل به فردگرایی، و در بعضی موارد تمایل به نادیده‌گرفتن قانون، رواج دارد. اما همین جامعه، به خواستِ یک پوششِ قانونیِ پیچیده‌تر برای حفظِ آزادیِ یکایکِ فردها دامن می‌زند. و همین جامعه‌ی فرد‌ها، خواهانِ حقوق و مطالباتِ دقیق‌تر و سنگین‌تر و پرهزینه‌تر است. به‌عنوان مثال، کافی‌ست فکر کنیم به فزون گرفتنِ خواستِ دسترسی به خدماتِ بهداشتی در جامعه‌ای که در آن تعداد افرادِ مسن و در عین حال امکاناتِ فنی و پیشرفت‌های پزشکی رو به افزایش است. برای نمونه، آیا باید عملِ پیوندِ اجزای بدن را به جوان‌‌ترین یا مسن‌ترین افراد محدود کرد؟ شاید این سؤال به نظر تو بسیار بی‌شرمانه باشد، اما کم نیستند کسانی که آن را هم اکنون طرح می‌کنند. یک نمونه‌ی دیگر: حقِ فرزند داشتن؛ آیا دولت باید به این حق در تمام شرایط جامه‌ی عمل بپوشاند، حتی از طریقِ روش‌هایِ پیچیده، مثلاً از طریقِ روشِ بارداریِ جایگزین، بارداری به جای یک فرد دیگر؟ نمی‌دانم. برای من این‌ها همه سؤال است.

همه چیز بغرنج و، برای من، مبهم است. با این حال، من با این نگاهِ بدبینانه‌ی تو موافق نیستم وقتی می‌نویسی: «انسان، فرد، به جای این‌که فاعلِ عملِ فردی خود و یا عاملِ عملِ جمعی باشد، تبدیل شده است به مصرف‌کننده‌ی تنها به‌حالِ‌خود رهاشده‌ی تبلیغاتِ سیاسیِ‌‌ یک مُبلّغِ خطرناک». این درست است که وسایلِ ارتباطِ جمعی بیش از پیش دروغ می‌گویند؛ این درست است که اخبار و اطلاعات بیش‌تری به دست ما می‌رسد، اخباری که برای سامان‌دادن به آن مشکل داریم (یا سعی می‌کنیم به آن سامان دهیم)؛ این نیز درست است که غالباً جهان برای ما بسیار مغشوش به نظر می‌رسد. اما فکر نمی‌کنم که او آزادتر و «فاعلِ عملِ شخصِ خود» بوده باشد؛ او، آن کشاورزِ بی‌سوادی که با وی در جنوب ایتالیا برخورد کردم، آن زنِ مفلوکی که ناخواسته حامله می‌شد و زیر سلطه‌ی مذکرانه‌ی پدر و شوهر بود، آن کارگرِ نادانی که در خط‌های زنجیره‌ایِ مونتاژِ کارخانه‌ها در ابتدای سال‌های دهه‌ی ۱۹۵۰ کار می‌کرد.

شاید به نظر تو من بسیار بدبین بیایم. خوش‌بینی، یکی از نقاطِ ضعف من است. من آن پانگلوسِ پیر نیستم که تصور می‌کرد در بهترین دنیایِ ممکن زندگی می‌کند.^[۲۴] انتخابِ واقعی، انتخابی‌ست بینِ دنیایِ ممکن‌ها و دنیایِ شکست. آری، من اعتقاد دارم که ما در برابر دنیایی سرشار از «امکاناتِ» جدید، و نیز خطرهای جدید قرار داریم، خطر‌هایی که به‌طرزی اجتناب‌ناپذیر، «امکانات» را همراهی می‌کنند.

این گذار به جامعه‌ی فردها، وظیفه‌ی چپ را دشوار می‌کند. ناپدید شدنِ هویت‌هایِ جمعیِ بزرگ، احزاب بزرگ و قویِ سوسیالیست را در سراسر اروپا از جمله در ایتالیا به بحران کشاند؛ احزابی که در قرن گذشته به این هویت‌ها قوت و شکلِ سیاسی بخشیده بودند. در جامعه‌ای متنوع و تکه‌تکه شده، چون جامعه‌ی کنونیِ ما، آیا می‌توان این احزاب را زنده نگه داشت، یا به آن‌ها زندگی تازه بخشید، یا این‌که در این‌گونه جامعه جایی نیست مگر برای جنبش‌هایِ خاص و جزئی، که موضوع‌شان مربوط به یک طبقه‌ی اجتماعیِ خاص نیست و آحادِ وسیع‌تری از جمعیت را دربر می‌گیرد؟ این هم یک سؤال دیگر که من حتی حاضر نیستم برای جواب دادن به آن تلاش کنم. آینده‌ی ما نامطمئن است، ولی، شاید، می‌بایست از این پس به زندگی در شرایطِ بی اطمینانی – فردی و جمعی- عادت کنیم.

میریام

 

 

 

 

آلفردو رِکلین

پاسخ دوم

ویتوریوی عزیز،

ما بارها با یکدیگر درباره‌ی بحرانِ چپ حرف زده‌ایم. یک روز تو با من در موردِ ضرورتِ باز اندیشی به این کارپایه‌ی ح.ک.ا.، که رازِ موفقیت آن بود، صحبت کردی: ترکیبِ رادیکالیسم و مدرن بودن. در واقع، این ترکیبِ عجیب، آمیزه‌ای بود از رهنمودِ تولیاتی مبنی بر «چسبیدن به هر چین و تابِ جامعه‌ی ایتالیا» و این باور که وظیفه‌ی ماست تا نه تنها سیاستِ ایتالیا، بلکه دنیا را تغییر دهیم.

 امروز دیگر نمی‌توان این کارپایه را دوباره پیشنهاد کرد، و در عین حال نیاز به یک چپِ معتبر، به‌وضوح در برابر ماست؛ چپ به‌مثابه نیرویی که قادر باشد به قدرت برسد و ضمناً توان آن را داشته باشد که به گونه‌ای جدید، همچون ابزار و حاملِ یک «امرِعظیم» مورد قبول قرار گیرد. چون آن‌چه در سال‌های اخیر روی داده، بسیار وخیم است. سیاست – یعنی اصولِ با هم زیستن، یعنی این که پیشه‌ور، کارگر و معلم به دورتر از منافعِ لحظه‌ای خود نگاه کند و شهروندی شود که به منافعِ جمع می‌اندیشد -، تقلیل یافته است به محاسبه‌ی توازنِ قوا در سطحِ جامعه؛ و این توازن قوا، خود تابعِ نظامِ اقتصادی و مالیِ جهانی است. در چارچوبِ این نظام، سیاست چیزی نیست مگر یک رشته‌ی تخصصی، که کارکرد آن تقلیل یافته است به برقراریِ حداقلِ گردهم‌آوریِ سیاسی و ایدئولوژیکِ لازم برای جلوگیری از درهم‌پاشیِ کاملِ جامعه. به‌قول معروف، تقسیم کار عوض شده است. کاسب‌کاران حکومت می‌کنند، فناوران اداره می‌کنند، سیاستمداران به تلویزیون می‌روند.

چه باید کرد؟ به‌یاد داشته باشیم که در زندگی، مسأله‌ی بدون راه‌حل وجود ندارد. همان‌طور که تو می‌گویی، مهم آن است که در نظر داشته باشیم که اگر می‌خواهیم وضع بهتر شود، باید فکر کنیم که وضع می‌تواند بهتر شود. بنابراین وقت آن فرارسیده است که بین دنیایِ ممکن‌ها و دنیایِ شکست، یکی را انتخاب کنیم. اگر چنین است، پس دست به انتخاب بزنیم.

آیا این ممکن‌ها وجود دارند؟ به گمان من آری، وجود دارند، لااقل به شکل بالقوه. سعی کنیم خود را به اشتباه نیندازیم. آیا دلیلی وجود دارد که در عصرِ جهانی‌شدن، حضورِ یک چپِ جدید، ضروری و اساسی باشد؟ من موضوع را به صورت زیر می‌بینم: این درست نیست که شکستِ کمونیسم به مفهومِ «پایانِ تاریخ» است، یعنی به مفهومِ پایانِ بَدیل‌های ممکن در برابرِ دنیایِ کنونی. به اطراف خود نگاه کنیم. همه چیز دال بر آن است که «پایانِ تاریخ» حرف پوچی است!^[۲۵] همه چیز حکایت دارد از ضرورتِ تعریفِ مجددِ امرِ مشترک و خطوطِ تکاملِ جامعه، آن هم در برابر واقعیت‌های مهمی که نشان می‌دهند که موضوعِ اصلی دقیقاً چیزی‌ست غیر از حکومت کردن، که موضوعِ اصلی عبارت است از تکاملِ جامعه انسانی و سرنوشتِ آن. به مسائلِ مهمی فکر کنیم که با پیشرفتِ علومِ زیستی مطرح می‌شوند؛ به خطرِ پایان یافتنِ منابعِ طبیعی؛ به این واقعیت که سرمایه‌ی اجتماعی بسیار با ارزش‌تر است تا پول و مال. به عبارت دیگر، موضوعِ اصلی عبارتست از تعریفِ مجددِ اصولِ اخلاقی که بتوان بر اساسِ آن با هم زیست؛ تعریفِ مجددِ مسئولیت‌هایِ تازه در قبالِ جامعه. آیا با این گفته‌ها موافقی؟

نمی‌دانم آیا در دنیای دیروزین، چپ با چنین وظایفی مواجه بوده است یا نه. شاید جواب مثبت باشد، اگر به‌یاد آوریم که در آن زمان نیز صنعتی‌شدن به‌مثابه نیرویی معرفی می‌شد که نمی‌توان در برابرِ آن مقاومت کرد. زیرا صنعتی‌شدن، عادت‌های هزاران ساله را دگرکون کرد، میلیون‌ها دهقان را از دنیایشان، از هویت‌های مذهبی و فرهنگیِ کهنه‌شان برید و آن‌ها را به کامِ آلونک‌های حاشیه‌ی شهری سرازیر کرد. در کارخانه‌ها و معادن، ساعتِ کار مفهومی نداشت. استثمارِ کودکان چیزی عادی به حساب می‌آمد. کافی‌ست کتاب‌های دیکنز یا زولا را بازبخوانیم. در آن زمان، نخستین مبارزاتِ کارگری برای تقابل با قدرتِ باورنکردنیِ صاحبانِ ماشین‌ها چندان قوی نبود. با این حال، در همان زمان بود که اندیشه و نیرویی پدید آمد که منجر به یک جنبش جهانی شد: سوسیالیسم. و اگر می‌خواهیم بفهمیم که چرا این نیرو در قرن گذشته برتری داشت و دشمنِ خود را «متمدن» کرد – به این معنی که به سرمایه‌داری آن «سازشِ اجتماعی» را تحمیل کرد که، لااقل در کشورهای غربی، فقر را از میان برداشت و اقتصادِ خوش-زیستن را برپا نهاد – باید از خود بپرسیم چرا. من فکر می‌کنم مبارزه‌ی طبقاتی در محل کار، تنها دلیل این موضوع نبود. ابداعِ ابزارهای سیاسی جدید که پیش از آن وجود نداشت، در این میان تعیین‌کننده بود؛ این ابزارها عبارت بودند از: سندیکاها، احزابِ توده‌ای، دولتِ اجتماعی. اما مشکل در این است که با فروکِشیِ جامعه‌ی توده‌ها، همین ابزارهایِ سیاسی به زیرِ ضرب رفتند. حال چه چیزی را جایگزین آن‌ها خواهیم کرد؟ این سؤالی است که کسی چون من در سال ۲۰۰۰ از خود و از رهبران چپ می‌پرسد.

من جّوِ شک و تردیدِ حاکم را درک می‌کنم. آخر چه‌گونه می‌توان ابزارهایِ سیاسیِ جدید ابداع کرد‌ اگر واقعیتی که در پیش روی ماست، و نادیده گرفتن آن دیگر ممکن نیست، این است که از این پس محورِ مرکزیِ مدرنیزه‌شدن در غرب مبتنی است بر روندِ فردی‌شدن؛ این واقعیت که فرد، خود را از تعلق‌هایِ گذشته و از پیوندهایِ اجتماعیِ گذشته رها می‌کند؟ سؤال درستی است. ولی هشیار باشیم. تلاش کنیم تا این جامعه را بهتر درک کنیم. درست است که این جامعه، موّلدِ بی‌ثباتی، بی‌امنیتی، منزوی‌کردنِ انسان‌ها و افزایشِ خطراتِ حیاتی است. اما این نیز درست است که انگیزه‌های قدرتمندی از دلِ همین جامعه بیرون می‌آید: میل به تأییدِ شخصیتِ خویشتن، میل به استقلالِ فردی، میل به حق و حقوق بیش‌تر. به گمان من، ماجرا از این قرار است: از یک‌سو پراکندگیِ اجتماعی، خودپسندی، تردید نسبت به دموکراسی و محول کردنِ امور به رؤسا؛ از سوی دیگر، کشفِ مجددِ تعهد و درگیر شدن در امورِ اجتماعی، میل به دانستن، فعالیت‌هایِ داوطلبانه، درگیرشدن در این یا آن محفل.

حاصلِ این تضاد، نامعلوم است. به همین دلیل من حسرتِ دورانی را نمی‌خورم که به سر آمده و دیگر بازنخواهد گشت. مسائلی که به آن اشاره کردم، حضورِ یک عاملِ سیاسیِ قدرتمند را ایجاب می‌‌کند که قادر باشد تا با ارزش‌دادن و بهره‌برداری از کلیه‌ی ظرفیت‌هایِ پیشرفت که در چنین جامعه‌ای یافت می‌شود، آن را هدایت کند. و این‌جاست که می‌بینیم که پایانِ سیاست، حرفِ باطلی است. و دقیقاً در همین مقطعِ «پیروزیِ فرد» است که درمی‌یابیم که بازار کافی نیست، که ضروری است که سیاست، توان آن را بازیابد تا به توسعه‌ی جامعه جهت بدهد، تا از زیرِ سلطه‌ی این اندیشه‌ی پیرِ لیبرال به‌درآید، اندیشه‌ای که قربانیانِ بسیاری داشته است، از جمله در بین چپ‌ها. حوادث اسفناکی که در زمانِ جمع‌گرایی رخ داده، و وحشتِ جنایاتی که به نام آن صورت گرفته، نباید مانع دیدن این واقعیت باشد که نیرو و مشخصه‌ی یک فرهنگِ واقعاً مدرن، در درکِ این نکته نهفته است که در دنیایِ وابستگی‌هایِ متقابل و شبکه‌هایِ عظیم، آزاد بودن به‌تنهایی، بدونِ دیگران یا علیه دیگران مقدور نیست، بلکه تنها در گفت‌وگو با دیگران میسر است. به همین دلیل است که – میریام عزیز، ویتوریوی عزیز – من می‌گویم که آزادی می‌تواند دوباره پرچمِ چپ باشد. به گمان من تنها از این طریق است که دنیایِ انسان‌هایِ ساده می‌تواند با دنیایِ روشنفکران ملاقات کند. و دلیل این باورم آن است که از این پس، موضوعِ بزرگ و دیرپایه‌ی عدالت با موضوعِ دانستن درهم‌آمیخته است. دانستن نه صرفاً برای نخبگان، بلکه حقِ دسترسیِ همگان به این ملکِ عمومیِ بنیادین که دانش است، مدرسه است، فرهنگ است. این چالشی است که ما باید آن را در برابرِ نیروهای راست قرار دهیم، نه فقط از نظرِ سیاسی بلکه همچنین از نظرِ فرهنگی. این چالشی است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت اگر بر این اعتقادیم که در جهانِ معاصر، قدرتِ «فرادستان» در مقابلِ «فرودستان» نه چندان در اسلحه و محدود کردنِ آزادی‌های فردی، بلکه در تمرکزِ شدیدِ این ثروتِ غیرمادی نهفته است که کنترلِ دانستن نام دارد. قدرتِ قدرت‌ها. این شکلِ اساسی قدرت که مبتنی است بر تواناییِ ارائه کردن این یا آن چیز به‌عنوان واقعیت. زیرا، در عمل، انحصارِ در دست داشتنِ دانستن، به معنای زیر است: تواناییِ تحمیلِ یک دیدگاهِ معیّن نسبت به جهان، و از این طریق، تواناییِ کنترلِ اَعمالِ انسان‌ها.

از یک سو، این درست است که پیدایشِ اقتصادِ مبتنی بر دانستن، آزادیِ فردی را به‌طورِ بالقوه افزایش می‌دهد، زیرا فرد را از کارِ جسمی خلاص می‌کند و بیش از پیش این امکان را برای او فراهم می‌آورد تا در جریان کارِ خود از دانسته‌هایِ بیش‌تری استفاده کند. از سوی دیگر، افراد از حقوقِ شهروندیِ سابق خود محروم شده و در جامعه به موجوداتِ منفردی تبدیل می‌گردند که داربستِ ارزش‌های گذشته و فرهنگ‌هایِ هویت‌ساز گذشته را از دست داده‌اند؛ آن‌ها دیگر شخص نیستند؛ آن‌ها به نقابی تبدیل شده‌اند که در پشت آن، دیگر مردان و زنانِ متفاوت با یکدیگر، به عبارت دیگر انسان‌هایِ واقعی که اربابِ خویشتن‌اند، وجود ندارند، بلکه فرد‌هایی یافت می‌شوند که شخصیت‌شان تنها یک معیار دارد و آن پول است. کار به جایی کشیده که می‌توان از خود پرسید آیا ما شاهد مرگِ شخص نیستیم.

آیا چپ، آن نیرویِ حاملِ تاریخ و افتخار، توانایی آن را دارد تا از این تضادها و نابرابری‌هایِ جدید و دردناک – نابرابری بین آن که می‌داند و آن که نمی‌داند، و وخامتِ این نابرابری کم‌تر از وخامتِ نابرابری بین آن که دارد و آن که ندارد، نیست – اهرمی بسازد؟ در یک کلام، آیا ما قادریم از وَرای مسائلی که اکنون در جامعه مطرح هستند، مبارزه‌ای برپاکنیم برای بنایِ جامعه‌ای که به اشخاص، با حفظِ تفاوت‌های‌شان، چه به سفیدپوستان و چه به سیاه‌پوستان، آزادی و خلاقیتِ انسانی را بازپس می‌دهد، و به آن‌ها قدرتِ قدرت‌ها را اعطا می‌کند، یعنی شناختِ واقعیت، مفهومِ زندگی و یک نگرشِ مستقل نسبت به جهان. این امیدِ بزرگِ من است. و من فکر می‌کنم که وقتِ آن فرا رسیده است تا چپ سر برافرازد، زیرا به گمان من، انسانِ زنده، انسانِ واقعی که این خلاء تاریخ و ارزش‌ها را هر چه کم‌تر تحمل می‌کند، نیازهای جدیدی را بیان می‌دارد و خواهانِ مفاهیمِ تازه است. البته می‌توان از خود پرسید که آیا در دنیایی که تحت سلطه‌ی منطقِ این اقتصاد است، فضایی برای دفاع از هویت‌هایِ فرهنگی، برای مراسمِ مذهبی، برای موضوعاتِ اخلاقی باقی مانده است یا نه. و ما، غربی‌ها، وارثانِ عصرِ روشنگری، لاییک‌ها، نباید از خود بپرسیم که چه‌گونه است که وقتی مذهب به تمامی حوزه‌هایِ زندگیِ انسان رخنه می‌کند، ما آن را تئوکراسی می‌خوانیم، و وقتی سیاست به دیگر حوزه‌هایِ زندگیِ انسان رخنه می‌کند، ما آن را خودکامگی می‌خوانیم، چه‌گونه ممکن است که وقتی پول به تمامِ حوزه‌هایِ زندگیِ انسان رخنه می‌کند، ما آن را آزادی می‌خوانیم؟

ویتوریوی عزیز، به همین دلیل است که بعد از سکوتی چنین طولانی، چپ باید دوباره لب به سخن بگشاید. من کلام را به همین جا ختم می‌کنم. نه با اطمینان، اما – بر این نکته تأکید می‌کنم – با این امیدِ معقول که نقشِ چپ دوباره از نظرِ تاریخی، ضرورت خواهد یافت.

 آلفردو

 

 

ویتوریو فوآ

جمع‌بندی

میریام عزیز، آلفردوی عزیز،

قبل از جمع‌بندی، از شما تشکر می‌کنم. شما سکوت را شکستید، و برای آن دلایلِ قانع‌کننده‌ای ارائه کردید. شما، در چارچوبِ دنیایی که تغییر کرده، در جستجویِ یک طرحِ اجتماعیِ مشترک، یک چشم‌اندازِ مشترک هستید. آلفردو، تو با صراحت نظر خود را درباره‌ی موضوعاتِ موردِ بحثِ امروزِ چپِ ایتالیا، درباره‌ی شایستگی‌ها و مسئولیت‌های رهبران آن بیان کردی. این‌ها موضوعات مهمی هستند، ولی من در این‌جا از آن‌ها یاد نخواهم کرد، چون در مورد آن‌ها به‌تفصیل گفته‌ام. و باید اعتراف کنم که من از تلاش‌هایِ نافرجام برای باز-تعریفِ چپ (اصطلاح معروف، همین است؟) به‌عنوان موضوعی جداگانه و برکنار از سایرِ موضوعاتِ ظاهراً کم‌اهمیت‌تر، خسته شده‌ام.

برای این‌که بحث را صرفاً در حوزه‌ی سیاست نگهدارم، در وهله‌ی نخست به تلاش‌های متعِدد در رابطه با نیرویِ سیاسیِ موسوم به «میانه» اشاره می‌کنم. «میانه» به‌نحوی شگفت‌آور طی ده‌ها سال بر ما حکومت کرد، و امروز خود را به‌عنوان یک موجودِ نامرئی ارائه می‌کند، موجودی که اگر بخواهیم وزن آن را بسنجیم، وجودِ خارجی ندارد، ولی با این حال در عمل وجود دارد و همه می‌خواهند او را در کنار خود داشته باشند. موضوع دیگری که می‌خواهم از آن یاد کنم، مربوط می‌شود به راست، به فقدانِ بیش از یک قرنِ یک راستِ مسئول، معتدل، قادر به فکر کردن به چیزی جز کنار زدنِ دیگران. من همواره بر این اعتقاد بوده‌ام، و البته شاید در این مورد اشتباه می‌کنم، که وظیفه‌ی چپ این است که با راست مبارزه کند و در عین حال او را بسازد.

مطالعه‌ی جواب‌های هر دوی شما، این آمدوشدِ مدام بین گذشته و حال، مرا متقاعد کرد که کارِ ابلهانه‌ای‌ست اگر بخواهیم خود را در چهاردیوارِ خوشبینی یا در چهاردیوارِ بدبینی زندانی کنیم، یعنی در بی‌عملی و اِنفعال: اگر برای همه‌ی سؤال‌ها جوابی داشتیم، دیگر جایی برای شک و تردید باقی نمی‌ماند. برعکس، مهم این است که آگاهانه دورانِ تحول را بپیماییم و راه‌های مختلف را تجربه کنیم.

هردوی شما خواهانِ یک طرحِ سیاسی و اجتماعی، خواهان یک چشم‌اندازید. در این مورد، حق با شماست.

طبعاً چشم‌انداز، یک موضوعِ روشنفکرانه‌ی ماورایِ مبارزات سیاسی نیست. چشم‌انداز از دل مبارزات بیرون می‌آید؛ از طریق مبارزات است که چشم‌انداز به ارزش‌هایِ عمومی جان می‌بخشد. به‌عنوان مثال، ما منتقدِ قانونی هستیم که مدتِ اقامتِ مهاجرین را محدود به مدتِ اعتبارِ قراردادِ کارِ آنان می‌کند. این موضع‌گیری تنها به این دلیل نیست که این قانون، پیشنهادی است غیر انسانی با هزینه‌ای سنگین برای جامعه، چون روندِ مهاجرت را بی‌ثبات می‌کند؛ برای ما ایجاد شرایط برای آن‌که کارگرانِ مهاجر بتوانند جای خود را در جامعه پیدا کنند، یک ارزش است، وسیله‌ای است بی‌همتا برای توسعه‌ی اقتصاد، برای توسعه‌ی تمامِ جامعه.

میریام، نامه‌ی دوم تو بسیار زیباست، حتی می‌توانم بگویم سِحرآمیز است، قادر است افرادِ مسنی چون من را به وجد آورد و درعین‌حال راه را بر روی جوانان بگشاید. با این حال، می‌خواهم روی یک نکته مکث کنم، روی انتقاد تو در مورد تأکید من بر این مطلب که، به‌رغم این واقعیت که امروزه کار تکه‌تکه شده است، شالوده‌هایِ طرح‌هایِ اجتماعیِ نوین را باید در کار جستجو کرد. تأکید می‌کنم که هدف من طبقه‌بندیِ جامعه‌شناسانه، تعریفِ یگانه‌ی کارهای گوناگون نیست. حق با تو است وقتی می‌گویی که کار دیگر وجه مشخصه، یا لااقل وجه غالبِ، شخصیت انسان‌ها نیست. بنابراین، به اعتقادِ تو، عمرِ تبیینِ هویت از طریق کار به سر آمده است. ولی منظور تو، حرفه است، نه کار. درست است که در گذشته می‌شد از کسی پرسید: «شما در زندگی چه می‌کنید؟» و مخاطب جواب می‌داد: «من کارگرِ فلزکارم»، «من کارمندِ ثبت املاکم»، «من شغلِ آزاد دارم». ولی امروزه، جواب طور دیگری‌ست. افراد، در آنِ واحد، اشخاص مختلفی هستند. هویت‌شان گوناگون است. میریام عزیز، وقتی به سن من برسی، خواهی دید که اصلاً جالب نیست که انسان همواره همان هویت را داشته باشد. بنابراین، علاقه‌ی من نسبت به این موضوع، جامعه‌شناسانه نیست، مردم‌شناسانه است. و من همچنان بر این عقیده‌ام که موضوعِ مهم، چیزی بیش‌تر از بازتعریفِ چپ براساس هویتِ ادعایی اوست. باید هویتِ جدیدی پیدا کرد، هویتی که بر روی موضوعاتی که از مدلِ «سیاستمدارانه‌ی» ما فراتر می‌روند، باز باشد. برای اصلاحِ جامعه، ما باید قبل از هر چیز خود را اصلاح نماییم. از زبان، از گفتار شروع کنیم؟

ویتوریو

 

پی‌گفتارِ مترجم

 

میریام عزیز، آلفردوی عزیز، ویتوریوی عزیز،

متاسفانه من با گفت‌وگوی شما بسیار دیر، مدتی بعد از مرگ شما، آشنا شدم و فرصتِ گفت‌وگو با شما را نیافتم. اما مسائلی که به آن اشاره می‌کنید، موضوعِ بحثِ دیگران نیز هست و من نیز به نوبه‌ی‌خود، به‌ویژه در چارچوبِ فعالیت‌های پژوهشی و آموزشی، سال‌هاست که روی این مسائل، کار و تحقیق می‌کنم.

شما به نکات بسیار مهمی اشاره می‌کنید، اما برای اختصارِ کلام، تنها به طرحِ سه نکته می‌پردازم.

از مهم‌ترین نکته شروع می‌کنم. حق کاملاً با شماست وقتی با قاطعیت تأکید می‌کنید که ازهم‌پاشیِ آن نظامی که خود را «سوسیالیسمِ واقعاً موجود» می‌خواند (و طرفدارانش نیز، حتی گاهی به قیمت جانِ خود، آن را چنان می‌خواندند و به آن ایمان داشتند)، به معنی «پایانِ تاریخ» و شکست‌ناپذیریِ سرمایه‌داری نیست. من به سهم خود کوشیده‌ام این نکته را با قرائن و شواهد در کتابِ خود به‌نام L’économie française en dix leçons (دَه درس در باره‌ی اقتصادِ فرانسه، پاریس، ۱۹۹۹) و نیز در کتابِ دیگری به‌نام Dix propositions pour sortir de la crise (ده پیشنهاد برای خروج از بحران، پاریس، ۲۰۰۹)، که با یکی از همکاران نوشته‌ام، نشان دهم.

این نکته‌ی اساسی، خود مرتبط است با نکته‌ی بنیادینِ دیگری که شما به‌درستی به آن اشاره می‌کنید ولی در توضیحِ آن تفاوت‌هایی در دیدگاه شما هست، و این نکته عبارت است از کارِ انسان و جایگاه آن در دنیایِ کنونی، دنیایِ جهانی‌شده، دنیایی که با تحولاتِ سریعِ تکنولوژی روبرو است. من به‌نوبه‌ی‌خود کوشیده‌ام در کتابِ خود به‌نام Que se cache-t-il derrière la nouvelle économie? (چه چیز در پسِ پشت اقتصادِ نوین نهفته است؟، پاریس، ۲۰۰۰)، و نیز در کتاب دیگری به‌نام Pour qui nous travaillons (ما برای چه کسی کار می‌کنیم، پاریس، ۲۰۱۵) که با چندتن از همکاران نوشته‌ام، جنبه‌هایی از تحولاتِ فرایندِ کار در شرایطِ حاضر را بررسی کنم. دیدگاهی که در این دو کتاب از آن دفاع می‌کنم این است که ‌به‌رغمِ این تحولات، در نظامِ سرمایه‌داری، کارِ انسانی همچنان تنها منبعِ تولید ثروت، تنها منبعِ تولیدِ ارزش و، در نتیجه، تنها منبعِ تولیدِ ارزشِ اضافی بنا به تعریفِ مارکس است. و سرمایه، همان‌گونه که مارکس می‌آموزد، یک شئ، یک چیز، مبلغی پول نیست، بلکه همچون گذشته، مبینِ یک رابطه‌ی اجتماعی است که از طریق آن، صاحبِ «سرمایه»، از جمله صاحبِ سرمایه به مفهومِ متداولِ کلمه، یعنی سرمایه-پول، صاحبِ نیروی کار را به خدمت خود درمی‌آورد، او را استثمار می‌کند. و به همین دلیل، تضادِ بین کار و سرمایه، و ستیزِ بینِ منافعِ این دو، همچنان موضوعِ شالوده‌ایِ سرمایه‌داری معاصر است. هرچند این تضاد بیش از پیش پیچیده، و درکِ آن، به‌خصوص برای صاحبانِ نیروی کار که برای امرارِ معاش ناچارند نیرویِ کار خود را بفروشند، روزبه‌روز بغرنج‌تر می‌شود. به‌عنوان مثال می‌توان به پدیده‌های زیر اشاره کرد: شرکت‌های فراملیتی و نقشِ آن‌ها در اقتصاد و سیاستِ جهانی و کشور‌ها؛ انتقالِ واحدهای تولیدی به مناطق و کشورهای دیگر؛ صندوق‌هایِ مالی که کارشان خرید و فروش شرکت‌ها و کارخانجات است؛ صندوق‌های بازنشستگی، یعنی صندوق‌هایی که اساساً به کارکنان، به مزد و حقوق بگیران تعلق دارند و غالباً برای ثبات موقعیت خویش و سودآوریِ بیش‌تر، ذخایرِ مالیِ خود را صرفِ خریدِ شرکت‌ها و کارخانجات در کشورهای مختلف می‌کنند؛ کارگران و کارمندانِ سهام‌دار؛ کارکنانِ به اصطلاح مستقل…

 هر کدام از این پدیده‌ها درکِ تضادِ بین کار و سرمایه را دشوار و دشوارتر می‌ سازد. سه مثال به‌عنوان نمونه ذکر می‌کنم. و به گمانِ من، چپِ امروزین باید توانایی آن را داشته باشد که، ازجمله، به سؤال‌هایی که این مثال‌ها برمی‌انگیزند، پاسخ گوید.

مثال اول: صندوق‌هایِ بازنشستگیِ کارگران و کارمندان، به‌خصوص صندوق‌هایِ امریکایی. در بسیاری از موارد، این صندوق‌ها، صاحبِ کارخانه‌ها و شرکت‌هایی می‌شوند که کارگران و کارمندانِ دیگر کشورها در آن کار می‌کنند، استثمار می‌شوند. در چنین مواردی، «صاحبِ سرمایه»، دیگر آن سرمایه‌دار کلاسیکی نیست که در کتاب‌ها و فیلم‌ها تصویر می‌شود، و، به همین دلیل، رابطه‌ی استثمار نیز از چارچوبِ کلاسیکِ خود خارج می‌گردد، ولی در تحلیلِ نهایی، همان رابطه‌ی استثمار باقی می‌ماند. چه‌گونه می‌توان این رابطه را به نحوی دگرگون کرد که منافعِ بازنشستگان این یا آن کشور، که خود در گذشته کارگر یا کارمند بوده‌اند، با منافعِ کارگران و کارمندان سایر مناطق که در مؤسسات، کارخانه‌ها و شرکت‌هایی کار می‌کنند که متعلق به این صندوق‌های بازنشستگی هستند، در تضاد نباشد.

مثال دوم: کارگران یا کارمندانِ سهام‌دار. در واقعیتِ امر، این افراد به شخصیت‌هایِ دوگانه‌ای تبدیل می‌شوند که منافع‌شان به‌عنوان کارگر یا کارمند (مثلاً در خواستِ افزایشِ حقوق یا کاهشِ ساعاتِ کار) با منافع‌شان به‌عنوان سهامدار (در خواستِ سودِ بیش‌تر که از جمله مستلزمِ آن است که حقوق‌ها افزایش نیابد یا ساعاتِ کار کم نشود) در تضاد است.

مثال سوم: کارکنانِ مستقل، یعنی کسانی که به تصورِ خود برای خود کار می‌کنند، و تعدادشان در کلیه‌ی زمینه‌ها، به‌خصوص در زمینه‌های مختلفِ انفورماتیک و تکنولوژیِ اطلاعاتی، رو به افزایش است. در واقعِ امر، این کارکنان در تاروپودِ شبکه‌هایِ وسیعِ کارفرماهایِ بزرگ و کوچک گرفتارند و، در تحلیلِ نهایی، در خدمت آن‌ها هستند و مانند مزد و حقوق بگیران استثمار می‌شوند بدون آنکه خود لزوماً از آن آگاه باشند. در بسیاری از موارد، این کارکنانِ مستقل، حتی از برخی حقوقِ اجتماعی که در طولِ سال‌ها مبارزه‌ی جنبشِ کارگری به دست آمده، مثلاً از حقِ بیکاری، محروم‌اند. بی‌دلیل نیست که اقتصاددانانِ لیبرال از این شکلِ جدیدِ فرایندِ کار به‌شدت طرفداری و آن را تشویق می‌کنند.

البته این واقعیت نباید موجب شود که امکانِ جدیدِ استقلال در فرایندِ کار، و به‌ویژه خواستِ استقلال را نادیده بگیریم. خواستِ استقلال، پدیده‌ای که روزبه‌روز در بین کارکنان، حتی مزد و حقوق بگیران که مستقل نیستند، که کارشان «غیرِ مستقل» است، گسترش می‌یابد.

شاید یکی از دلایلِ تنوع و دیگرگونیِ هویت‌ها که شما به‌درستی به آن اشاره می‌کنید، همین بغرنجیِ درکِ رابطه‌ی استثمار، همین پیچیدگیِ درکِ تضادِ بین کار و سرمایه در شرایطِ حاضر باشد. اما به‌هرحال حق کاملاً با شماست، امروزه نمی‌توان این تنوعِ هویت‌ها، این تنوعِ خواست‌ها را نادیده گرفت.

به گمانِ من، مسائلِ پیچیده‌ی مرتبط با جهانی‌شدن را نیز می‌توان از همین زاویه‌ی بنیادین، یعنی از زاویه‌ی تضادِ بین کار و سرمایه بررسی کرد، چون «جهانی‌شدن» چیزی نیست مگر مرحله‌ای از تکاملِ سرمایه‌داری. من سعی کرده‌ام این موضوع را در کتابِ خود به‌نام «جهانی‌شدن برای شهروندان»، پاریس، ۲۰۰۴) ) نشان دهم. میریام و آلفردویِ عزیز، حق کاملاً با شماست وقتی تأکید می‌کنید که برای حلِ مشکلات، باید از حوزه‌ی محلی و مرزهایِ ملی فراگذشت. یکی از نکات موردبحث در کتابِ یادشده آن است که پدیده‌ی جهانی‌شدن مؤیدِ تأکیدِ مارکس بر ضرورتِ همبستگیِ بین‌المللیِ کارگران می‌باشد. موضوعِ اساسیِ نابرابریِ روزافزونِ ثروت و درآمد که شما به‌درستی بر آن انگشت می‌گذارید، نیز اساساً ناشی از این واقعیت است که تکنولوژی جدید، و همچنین نولیبرالیسمِ، امکانِ استثمارِ نیروی کار در عرصه‌ی جهانی را تسهیل کرده است، و این واقعیت، به صورتِ بالقوه، شالوده‌ای‌ست قدرتمند برای برقراریِ همبستگیِ واقعیِ کارگران و سایر حقوق‌بگیران در عرصه‌ی جهان.

البته در روندِ کنونیِ جهانی‌شدن، سرمایه‌ی مالی نقشی تعیین‌کننده دارد، چون جهانی‌شدن، از جمله، مترادف است با تحمیلِ معیارهایِ سودآوریِ سرمایه‌هایِ قدرتمندِ مالی در کلیه‌ی عرصه‌ها و در کلیه‌ی نقاطِ جهان. میریامِ عزیز، مثالِ شرم‌آورِ یارانه‌ی اعطایی به گاودارانِ اتحادیه‌ی اروپا (بیش از دو دلار در روز به ِازایِ هر گاو، در حالی که بخشی از جمعیتِ جهان با درآمدِ روزانه‌ای کم‌تر از این زندگی می‌کند) بیانگرِ روشن این واقعیت است.

جهانی‌شدن ضمناً به معنیِ همگانی شدن، جهانی‌شدنِ برخی مسائل و مشکلات و همچنین به مفهومِ ضرورتِ تلاشِ مشترک برای حلِ این مسائل نیز هست. به‌عنوان مثال، حفظِ محیطِ زیست موضوعی است که تمامی بشریت با آن درگیر است. اما نباید فراموش کرد که حرص و آزِ سرمایه برایِ سودِ بیش‌تر یکی از عواملِ اساسیِ تخریبِ محیطِ زیست به‌شمار می‌رود.

مقابله با قدرتِ مخربِ شرکت‌ها و سرمایه‌های فراملیتی که به جهانی‌شدنِ حاضر، این رنگ و رویِ ناخوشایند را می‌دهند، مستلزمِ حقِ آزادی برای توده‌های مردم، برای شهروندان، در سراسرِ دنیاست. آلفردویِ عزیز، حق کاملاً با تو است وقتی به‌روشنی می‌گویی که آزادی می‌تواند پرچمِ چپ باشد. البته به اعتقاد من باید در این چشم‌انداز، مفهومِ آزادی را گسترش داد و آن را صرفاً به حوزه‌ی سیاست محدود نکرد. منظورم، به‌ویژه، «آزادی و دموکراسیِ اجتماعی» است، از جمله حقِ اداره‌ی واحدهای تولیدی و، به‌خصوص، شرکت‌های فراملیتی توسط کارگران و کارمندان.

به گمان من، در چارچوبِ این جهانی‌شدن، امرِ صلح و خلعِ سلاحِ عمومی، به‌ویژه نابودیِ زرادخانه‌هایِ اتمی که آینده‌ی بشریت را در معرضِ خطرِ جدی قرار می‌دهد، نیز می‌تواند پرچمِ نیرومندی برای بازسازی یک چپِ معتبر باشد. شما این خوشبختی را دارید که شاهد به قدرت رسیدن دونالد ترامپ، این سرمایه‌دار بورس‌بازِ نزدیک به راستِ افراطی و از نظرِ روانی نامتعادل، در قدرتمندترین کشورِ جهان نباشید. موضع‌گیری‌های بیمارگونه‌ی او و همتایش در کره‌ی شمالی نزدیک بود همین چندی پیش به درگیریِ اتمی و فاجعه ای با عواقبِ نامعلوم بینجامد.

هر سال صدها میلیارد دلار صرفِ گسترشِ این وسایلِ مخرب می‌شود. به جای این کار، می‌توان از این منابع عظیمِ مالی برای حلِ مشکلِ فقر، بیکاری و ناامنیِ اجتماعی استفاده کرد.

این مشکلات ضمناً موجب تشنج در بین مردم و کشورها می‌گردد و گاهی موارد به جنگ و درگیریِ نظامی می‌انجامد؛ درگیری‌هایی که فروشندگانِ اسلحه به آن دامن می‌زنند و از آن سود می‌برند.

شما این خوشبختی را نیز دارید که شاهدِ برخوردِ غیر انسانیِ دولتِ راستِ افراطیِ ایتالیا با مهاجرینِ پناه‌جو نیستید. باید تأکید کرد که در غیابِ حلِ مشکلِ فقر، بیکاری و ناامنیِ اجتماعی، هیچ چیز نمی‌تواند مانعِ روندِ مهاجرت باشد. روندی که درگیری‌های محلی و تخریب ِمحیط زیست به آن دامن می‌زند. در عین حال، وجود و تداومِ همین مشکلات در کشورهایِ نسبتاً ثروتمند، تَنِش ایجاد می‌کند و راه را برای راستِ افراطی هموار می‌سازد. این هم یک دلیلِ دیگر برای آن که چپ، دوباره پرچمِ همبستگیِ بین‌المللیِ کار را با افتخار برافرازد.

نکته‌ی دومی که مایل به طرح آن هستم مربوط می‌شود به دموکراسی. میریام عزیز، من با این جمله‌ی والتر ول-ترونی که «کمونیسم با دموکراسی سازگار نیست»، و تو آن را با قاطعیت تأیید می‌کنی، موافق نیستم. البته تجربه‌ی «سوسیالیسم واقعاً موجود» مؤید حرف تو است، اما آیا قبول داری که می‌توان آینده را با درس‌آموزی از گذشته بنا و از خطاهایِ گذشته پرهیز کرد؟ وگرنه مطالعه‌ی تاریخ کارِ چندان مفیدی نخواهد بود.

اگر به ریشه‌ی این دو کلمه («دموس»، مردم، جمعِ شهروندان، و «کمونیس»، مشترک، همگانی) برگردیم، چه از نظر تاریخی و چه از نظر زبان‌شناسی (و در این مورد قطعاً زبان‌شناسان می‌توانند موضوع را به‌طرز روشن‌تری بیان کند)، این دو کلمه نه‌تنها با هم ناسازگار نیستند، بلکه می‌توانند مُکّملِ یکدیگر باشند.

صحبت در این باره را با یادآوریِ یک نکته به پایان می‌رسانم. ویتوریوی عزیز، تو از دوستان می‌پرسی: «آیا شما یک مورد سراغ دارید که کمونیست‌ها از طریق آرای عمومی به قدرت رسیده باشند؟» جواب این سؤال البته منفی است. اما حداقل دو موردِ تاریخی امکان می‌دهد تا سؤال را به گونه‌ی دیگری طرح کنیم: تجربه‌ی جمهوریِ اسپانیا و، به‌خصوص، تجربه‌ی شیلی در زمان آلنده. این درست است که در هیچ یک از این دو مورد، کمونیست‌ها رهبریِ جریان را به‌تنهایی در دست نداشتند، اما حضور و وزنِ آن‌ها انکارناپذیر بود. و در هر دو مورد، نیروهایِ مرتجعِ داخلی و جهانی دست به دست یکدیگر دادند تا این تجربه‌هایِ دموکراتیک را از میان بردارند. نادیده گرفتنِ این نکته می‌تواند به خطایِ دید، به خطایِ برداشت منجر شود.

نکته‌ی سوم، و آخرین نکته ای که به‌عنوان یک ناظرِ غیرِ متخصص مایل به طرح آن هستم، مربوط می‌شود به انحلالِ حزب کمونیست ایتالیا و امیدهایی که آن را توجیه می‌کرد. اگر درست فهمیده باشم، دلیلِ اصلیِ انحلالِ این حزب، ایجادِ یک چپِ واحد و قدرتمند بود. مرگ شما طبعاً برای نیروهای مترقی ایتالیا دردناک بوده، و هست. امّا شما این خوشبختی را دارید که شاهدِ از نو به قدرت رسیدنِ راستِ افراطی در ایتالیا، با تمام خطراتی که می‌تواند بدنبال بیاورد، نیستید. طبعاً این موضوع به ایتالیا محدود نمی‌شود و خطرِ به قدرت رسیدنِ راستِ افراطی در بسیاری از کشورها رو به افزایش است. اما تا آن‌جا که به کشور شما مربوط می‌شود، آیا آن‌چه رخ داده، یعنی تضعیفِ چپ و به قدرت رسیدنِ راستِ افراطی، مؤید نادرستیِ انحلالِ حزب کمونیست و خوش‌بینی و حتی ساده‌انگاریِ بیش از حدِ رهبران آن نیست؟

پاریس، ژوئیه ۲۰۱۸

 

توضیحاتی درباره‌ی وقایع و شخصیت‌های نام‌برده در این کتاب

(به ترتیب الفبا)

 

جورجو آمِندولا (Georgio Amendola, 1907-1980)

در ۱۹۲۷ به حزب کمونیست ایتالیا پیوست و به فعالیتِ مخفیانه در رم پرداخت. در ۱۹۳۲ دستگیر و در ۱۹۳۷ آزاد شد. پس از آزادی به فرانسه رفت و در ۱۹۴۳ به ایتالیا باز گشت و به جنبش مقاومت پیوست. در ۱۹۴۸ به نمایندگیِ مجلس انتخاب شد و تا پایان عمر در این مقام باقی ماند. او عضو هیئت سیاسی حزب و طرفدارِ خط‌ رفرمیست بود.

آچیله اُکه–تو (Achille Occhetto, 1936-2006)

در ۱۹۸۸ دبیر کل حزب کمونیست ایتالیا شد. در فوریه‌ی ۱۹۹۱ در جریان کنگره‌ی ریمینی (Rimini) موفق به اَخذِ آرا برای انحلالِ این حزب شد؛ حزبی که هفتاد سال پیش، در سالِ ۱۹۲۱، توسط آنتونیو گرامشی بنیاد گذاشته شده بود. دو سوم اعضاء به انحلال حزب و تأسیس حزب جدیدی موسوم به «حزب دموکراتیکِ چپ» رأی دادند. سایرین حزبِ «نوبنیادیِ کمونیست» را برپا کردند.

اونیتا (L’Unità، اتحاد)

ارگانِ حزب کمونیست ایتالیا که در سال ۱۹۲۴ توسط آنتونیو گرامشی بنیان گذاشته شد. چاپ این روزنامه تا سال ۱۹۹۱، یعنی تا زمانِ انحلالِ حزب، ادامه داشت.

اِنریکو برلینگوئر ((Enrico Berlinger, 1922-1984

در ۱۹۴۳ به عضویتِ حزب کمونیست ایتالیا در آمد و به جنبش مقاومت پیوست. در ۱۹۴۹ به‌عنوان دبیرکلِ سازمانِ جوانان حزب انتخاب شد و تا ۱۹۵۶ در این مقام باقی ماند. در ۱۹۶۸ به‌عنوان نماینده‌ی مجلس، در ۱۹۶۹ به‌عنوان معاونِ دبیرِ کلِ حزب و در سال ۱۹۷۲ به‌عنوان دبیرکل حزب انتخاب شد و تا پایان عمر این مقام را حفظ کرد. غالباً از او به‌عنوان مستقل ترین رهبرِ احزابِ کمونیست اروپا در مقابل ا.ج.ش.س. یاد می‌کنند.

سازش تاریخی

در سال ۱۹۷۳ برای پایان بخشیدن به بحرانِ دموکراسی در ایتالیا (به‌ویژه عملیاتِ تروریستیِ راست و چپ افراطی) انریکو برلینگوئر یک «سازش تاریخی» به حزب دموکرات مسیحی پیشنهاد می‌کند. هدف از این پیشنهاد، حفظِ نهادهای ایتالیا در برابر خطراتی است که آن را تهدید می‌کند. درمارس ۱۹۷۶، کنگره‌ی حزب دموکرات مسیحی این پیشنهاد را می‌پذیرد. مذاکرات بین دو حزب به تنظیمِ یک برنامه‌ی مشترک می انجامد، ولی ترورِ آلدو مورو، رهبر حزب دموکرات مسیحی که طرفِ مقابلِ اصلیِ مذاکرات بود، به این روند پایان می‌دهد.

پالمیرو تولیاتی (Palmiro Togliatti, 1893-1964)

یکی از بنیانگذاران حزب کمونیست ایتالیا در سال ۱۹۲۱. در ۱۹۲۶ دولت فاشیست او را تبعید می‌کند و او به اتحاد شوروی می‌رود. پس از دستگیریِ گرامشی در سال ۱۹۲۷، هدایتِ حزب تا ۱۹۳۴ برعهده‌ی او قرار می‌گیرد. در مارس ۱۹۴۹ به ایتالیا باز میگردد و تا پایان عمر به‌عنوان دبیرکل حزب به فعالیت ادامه می‌دهد.

حزب دموکرات مسیحی

این حزب به‌صورت مخفیانه در ۱۹۴۲ تأسیس شد و از زمانِ آزادی ایتالیا تا اوایلِ سال‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ بر سیاست این کشور سلطه داشت: از ۱۹۴۵ تا ۱۹۸۱ ریاستِ دولت در دست این حزب بود. حزب دموکرات مسیحی در سال ۱۹۹۴ در چارچوبِ سیاستِ «دست‌های پاک»، از صحنه خارج شد.

حزب سوسیالیستِ ایتالیا

این حزب در سال ۱۸۹۲ تحت عنوان «حزب کارگرانِ ایتالیا» به وجود آمد و سال بعد، عنوان حزب سوسیالیست را انتخاب کرد. عمرِ این حزب در سال ۱۹۸۴ به دنبال عملیات «دست‌های پاک» و درگیریِ رهبران آن در فسادِ مالی، به پایان رسید.

جوزه–په دی ویتوریو (Giuseppe Di Vittorio, 1892-19۵۷‌)

از ۱۹۱۱ یکی از رهبران سندیکایی در منطقه‌ی متزوجورنو (Mezzogiorno) بود. از بدوِ ایجادِ حزب کمونیست به آن پیوست و در ۱۹۲۴ به‌عنوان نماینده‌ی مجلس انتخاب و مدتی بعد توسط رژیم فاشیست دستگیر شد. از زندان فرار کرد، به فرانسه رفت و سپس در کنار جمهوری خواهان در جنگ داخلی اسپانیا شرکت کرد. در ۱۹۴۳ به جنبش مقاومت در ایتالیا پیوست. پس از پایان جنگ، به رهبری سندیکای س.ژ.ای.ال (CGIL) انتخاب شد.

رُسانا رُساندا (Rossana Rossanda, ۱۹۲۴)

عضوِ جوان جنبش مقاومت، پس از پایان جنگ دوم به حزب کمونیست پیوست. سریعاً مسئول امور فرهنگی حزب و در ۱۹۶۳ نماینده‌ی مجلس شد. در ۱۹۶۸ کتابی تحت عنوان «سالِ جوانان» نوشت که در آن از جنبشِ اعتراضی جوانان حمایت می‌کرد. سپس نشریه و جنبشِ مانیفست را بر پا نهاد. به این دلیل، و علیرغم حمایت برلینگوئر، از حزب اخراج شد.

کارلو رُسه–لی (Carlo Rosselli, 1899-1937)

به جرم مخالفت با فاشیسم در ۱۹۲۷ دستگیر و دو سال بعد موفق به فرار از زندان شد و به فرانسه پناه برد. در آن‌جا سازمان ضد فاشیست «عدالت و آزادی» را بنیان گذاشت. در ۱۹۳۰ کتابی به زبان فرانسه تحت عنوان «سوسیالیسمِ لیبرال» نوشت که در آن ازجمله به استالینیسم حمله می‌کرد. در جنگ اسپانیا شرکت کرد و به دلیلِ زخمی شدن، به فرانسه بازگشت. در آن‌جا همراه برادرش نِلو (Nello Rosselli, 1900-1937) به دست مزدوران موسولینی به قتل ‌رسید.

لوئیجی ستورزو (Luigi Sturzo, 1871-1959)

روحانی و روشنفکرِ اهل سیسیل. در ۱۹۱۹ «حزب مردم» را پایه گذاشت و تا زمان تبعیدش به لندن، دبیر این حزب بود.

بِتینو کراگسی (Bettino Craxi, ۱۹۴۳-۲۰۰۰)

در ۱۸ سالگی به حزب سوسیالیست ایتالیا پیوست و در ۱۹۶۸ به نمایندگی در مجلس انتخاب شد. در ۱۹۷۶ به سِمَتِ دبیر کل این حزب درآمد و تا ۱۹۹۲ در این مقام باقی ماند. در طول سال‌های ۱۹۸۳-۱۹۸۷ نخست وزیر ایتالیا بود. در ۱۹۹۲ در چارچوبِ سیاستِ «دست‌هایِ پاک»، به دلیل ارتشای مالی به ۲۷ سال زندان محکوم شد. به تونس فرار کرد و در سال ۲۰۰۰ در همان جا درگذشت.

پی–یه–رو گو–به–تی (Piero Gobetti, 1901-1926)

بنیان‌گذار چندین نشریه و از نخستینِ مبارزان علیه فاشیسم بود و به دست فاشیست‌ها به قتل رسید.

لوئیجی لونگو (Luigi Longo, ۱۹۰۰-۱۹۸۰)

یکی از بنیان‌گذاران حزب کمونیست ایتالیا. از ۱۹۴۶ تا ۱۹۷۲ دبیر حزب بود.

آلدو مورو (Aldo Moro, ۱۹۱۶-۱۹۷۸)

در ۱۹۴۶ به‌عنوان نماینده‌ی حزب دموکرات مسیحی در مجلس انتخاب شد. چندین بار به وزارت رسید و در ۱۹۵۹ دبیر کل حزب دموکرات مسیحی شد. او طرفدار ائتلاف با سوسیالیست‌ها بود. در ۱۹۶۳ به ریاست دولت ائتلافی با سوسیالیست‌ها دست یافت (در این دولت، پی-یترو نِه-نیِ سوسیالیست معاون نخست وزیر بود). او دو بار دیگر تا سال ۱۹۶۸ ریاست دولت ائتلافی چپ و میانه را به دست آورد. چندین بار وزیر امور خارجه و از نوامبر ۱۹۷۴ تا ژوئن ۱۹۷۶ رئیس دولت ایتالیا بود و سپس دبیرکل حزب دموکرات مسیحی شد. در مارس ۱۹۷۶ بریگادهای سرخ او را دستگیر و ۵۵ روز بعد به قتل رساندند.

پی–یترو نِه–نی (Pietro Nenni, 1891-1980)

در ۱۹۲۱ به عضویت حزب سوسیالیست ایتالیا در آمد و در ۱۹۲۳ مسئول روزنامه‌ی این حزب، موسوم به آوانتی (Avanti!، به پیش) شد. سپس به فرانسه پناه برد و از ۱۹۲۶ از همین کشور این حزب را رهبری کرد. در طول جنگ اسپانیا، کمیسر بریگادهای بین‌الملی بود. بعد از آزادی ایتالیا، ابتدا طرفدار اتحاد با حزب کمونیست بود، اما بعد از شکستِ انتخاباتِ ۱۹۴۸ به‌تدریج به حزب دموکرات مسیحی نزدیک شد. در طول سال‌های ۱۹۶۳ تا ۱۹۶۸ در دولت‌های ائتلافی میانه و چپ، معاون نخست‌وزیر بود.

والتر وِلترونی (Walter Veltroni, 1955)

نماینده‌ی حزب کمونیست، و سپس نماینده‌ی حزب دموکراتیک چپ در مجلس از ۱۹۸۷ تا ۲۰۰۱. طی سال‌های ۱۹۹۲-۱۹۹۶ مدیر اونیتا بود. در سال ۲۰۰۱ به‌عنوان شهردار رم انتخاب و در ۲۰۰۶ مجدداً در این مقام ابقا شد.

 

 

پی‌نوشت‌ها

^[۱] L’Unità به معنی اتحاد، ارگانِ رسمیِ حزب کمونیست ایتالیا که آنتونیو گرامشی بنیانگذارِ آن بود – مترجم.

^[۲]در متن اصلی همین اصطلاح انگلیسی playboy به کار رفته، به معنی مردِ خوش‌گذران و هوس‌باز، به خصوص در ارتباط با خانم‌ها – مترجم.

^[۳] pacifisme غالباً این کلمه را در فارسی به صلح‌جویی ترجمه می‌کنند. به گمانِ من، لااقل در چارچوبِ این بحث، واژه‌ی آرامش‌طلبی مناسب‌تر است. این موضوع به‌خوبی در ادامه‌ی بحث روشن می‌شود -مترجم.

^[۴] این گفت‌وگو در اوایل دهه ۲۰۰۰ صورت گرفته. در آن زمان برلوسکونی هنوز رئیسِ دولتِ ایتالیا بود – مترجم.

^[۵] اشاره‌ای‌ست به انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ که تخریبِ زندانِ باستیل مظهرِ آن به شمار می‌رود – مترجم.

^[۶] اشاره‌ای‌ست به انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ – مترجم.

^[۷] منظور، ائتلافِ حزب کمونیست و حزب سوسیالیست در این انتخابات است – مترجم.

^[۸] در واقع، این جریان متشکل از یک رشته «اعتصاب برعکس» بود. پرنس تورولینا کارگران کشاورز و دهقانان را به‌شدت استثمار می‌کرد ولی کاری به کار جاده‌ها و سایر سازه‌ها نداشت. در نتیجه، کارگران به‌جای آن که دست از کار بکشند، جاده‌ها، جویبارها و سایر سازه‌ها را مرمت می‌کردند. وظیفه‌ی سندیکاها و حزب کمونیست آن بود که دستمزد این نوع کار را برای کارگران به‌دست بیاورند. برای این‌گونه عملیات، تعداد کارگران نباید بیش‌تر از نه نفر می‌بود، چون اجتماعات ده نفر و بیش‌تر به‌عنوان «گردهمایی خرابکارانه» قلمداد می‌شد (توضیح مترجم فرانسوی کتاب).

^[۹] منظور، اشغال ایتالیا توسط نیروهای آلمانی‌ است – مترجم.

^[۱۰] اشاره‌ای است به تعریف گرامشی از بحران – مترجم.

^[۱۱] در این بحث، تأکیدِ نویسنده روی «فرد» است، یعنی هر انسان. به همین دلیل برای جمع بستنِ این کلمه، واژه‌ی «فردها» را به کار برده‌ام و نه واژه‌ی «افراد» را، که معمولاً استفاده می‌شود، چون ممکن است کار بردِ واژه‌ی «افراد»، مبینِ تأکیدِ نویسنده بر نقشِ یکایکِ افراد، یکایکِ انسان‌ها نباشد – مترجم.

^[۱۲] اشاره‌ای است به تزِ فیلسوف ایتالیاییِ معاصر، آنتونیو نِگری‌، Antonio Negri، که شرایطِ کنونیِ جهان را به دورانِ امپراتوریِ بزرگِ جهان‌شمول تشبیه می کند – مترجم.

^[۱۳] منظور آشتی دادنِ کمونیسم و دموکراسیِ مسیحی در ایتالیاست – مترجم.

^[۱۴] گوشه‌چشمی است به جمله‌ای منسوب به گالیله که برشت در «زندگی گالیله» آن را تکرار می‌کند – مترجم.

^[۱۵] اشاره‌ایست به یکی از دروازه‌های دیوار اوره-لی (mur d’Aurélien) که دور تا دور شهر باستانی رم را دربر می‌گیرد. نیروهای ایتالیایی در ۲۰ سپتامبر ۱۸۷۰ برای نخستین بار توانستند این دروازه را فتح کرده و از طریق آن به داخل شهر رخنه کنند و به قدرتِ موقتِ پاپ پایان بخشند – توضیحِ ناشرِ فرانسوی.

^[۱۶] اشاره‌ای‌ست به سال‌های ۱۹۱۹ و ۱۹۲۰. در این سال‌ها مبارزاتِ حادِ اجتماعی، موجی از وحشت در دلِ مالکین کوچک و بزرگ برانگیخت و این مالکین به طرفداری از موسولینی بر خاستند – توضیحِ ناشرِ فرانسوی.

^[۱۷] منظور، نسلِ سوم بعد از پایان جنگ جهانی دوم است – مترجم.

^[۱۸] منظور برلوسکونی است که در زمانِ تبادلِ این نامه‌ها هنوز رئیس دولت ایتالیا بود – مترجم.

^[۱۹] روشِ مدیریتی که نخستین بار در کارخانه‌های فورد به کار گرفته شد. این روش از شیوه‌ی به اصطلاح علمیِ سازماندهیِ کار که توسط تیلر Taylor پیشنهاد شد الهام می‌گیرد و به آن یک «بُعدِ اجتماعی» اضافه می‌کند. مطابقِ این دیدگاه، «سازمان‌دهیِ علمیِ کار» موجبِ افزایشِ بارآوریِ کارگران و درنتیجه موجبِ افزایشِ سودِ شرکت می‌شود، به همین دلیل بهتر است کارگران در بخشی از این سود سهیم شوند تا با اشتیاقِ بیش‌تری کار کنند و بر سودآوریِ شرکت بیفزایند. در ادبیاتِ سیاسی-اجتماعی، از فوردیسم غالباً به‌عنوان سازشِ بینِ کار و سرمایه، سازشِ اقتصادی و اجتماعیِ مفید یاد می‌شود – مترجم.

^[۲۰] Frederick Winslow Taylor

مهندسِ امریکایی و مُبدعِ به اصطلاح «سازماندهیِ علمیِ کار» که هدف آن به‌دست آوردنِ حداکثرِ بارآوری در فرایندِ کار، حداکثرِ استثمارِ نیرویِ کار است – مترجم.

^[۲۱] منظور مناطق عقب افتاده‌ی ایتالیاست – مترجم.

^[۲۲] «مدرسه‌ی علوم سیاسی»، یکی از دانشکده‌هاست که ورود به آن بسیار مشکل است و از طریقِ کنکورِ کتبی و شفاهی صورت می‌گیرد. هدفِ این دانشکده، دستچین کردن جوانانِ نخبه، و غالباً بلندپرواز، و تربیتِ آنان برای اشغالِ مشاغل مهم در بخش دولتی و خصوصی است. بخش مهمی از آنان در مراکز مالی کار پیدا می‌کنند و شهرهای نامبرده توسط نویسنده اشاره به این موضوع دارد – مترجم.

^[۲۳] اشاره ایست به یکی از برنامه‌های پربیننده‌ی تلویزیون دولتیِ ایتالیا که مجریِ آن، رِن-زو آربوره، Renzo Arbore، بود. این برنامه به بررسیِ مسائل روز اختصاص داشت – مترجم

^[۲۴] اشاره‌ای‌ست به شخصیتی در داستانِ کاندید («خوش باور»)، نوشته‌ی ولتر. پانگلوس، مربیِ کاندید و مظهرِ خوش‌خیالی یا خوش‌بینی ساده‌لوحانه است – مترجم.

^[۲۵] اشاره‌ای‌ست به کتاب «پایانِ تاریخ و آخرین انسان» نوشته‌ی فرانسیس فوکویاما، متخصص علوم سیاسی امریکایی معاصر. وی در این کتاب، سقوط ِسوسیالیسم واقعاً موجود را نشانه‌ی برتری و شکست‌ناپذیریِ سرمایه‌داری قلمداد می‌کند – مترجم.