/ یادداشت‌هایی در جهت یک ارادهگرایی دیالکتیکی /
در معرفی نویسنده:
پیتر هالوارد (Peter Hallward) فیلسوف، پژوهشگر و مترجم کاناداییتبار ساکن انگلستان است که در مرکز تحقیقات فلسفهی مدرن اروپایی در دانشگاه کینگستون به پژوهش و تدریس مشغول است. وی عمدتاً با ترجمه‌ی روان و مقدمه‌ی روشنگرانه‌اش بر کتاب اخلاق بدیو شناخته میشود. او همچنین ویراستار مجموعهمقالاتی دربارهی بدیو بوده است که با عنوان بدیو: سوژه‌ی حقیقت (Badiou: A Subject to Truth) به چاپ رسیده است. هالوارد در سال ۱۹۹۵ در نقد نظریه‌های پسااستعماری کتاب کاملاً پسااستعماری (Absolutely Post-Colonial) را منتشر کرد که دیدگاهی انتقادی به نظریات کسانی مانند اسپیواک و هومی بابا دارد و کارکرد سیاسی این نظریات در جهان نولیبرال امروز را از منظر فلسفهی سیاسی رادیکال به چالش میگیرد. او علاوه بر آثاری در حوزهی فلسفهی سیاسی، در زمینه‌ی سیاست روز نیز فعال است. وی در سال ۲۰۰۵ کتاب لعن کردن سیل؛ هائیتی و سیاست کف نفس (Damning the Flood; Haiti and the Politics of Containment) را دربارهی جنبش لاوالاس و روی کار آمدن و سرنگونی آریسته در هائیتی منتشر ساخت و در آن به نقش رسانه‌های جریان غالب و شرکت‌های چندملیتی در بدنام کردن حکومت مردمی آریسته و سرنگونی غیرقانونیاش پرداخت. در سالهای اخیر هالوارد در جنبش دانشجویی در انگلیس حضور فعال و نقش برجسته‌ای داشته است: در سال ۲۰۱۰ زمانی که دانشگاه میدلسکس قصد تعطیلی گروه فلسفهی مدرن – به دلیل کذایی «عدم سودآوری» آن- را داشت، هالوارد با کمک دانشجویان اعتراضات وسیعی را در انگلیس سازماندهی کرد که پس از اشغال کتابخانه‌ی دانشگاه به موضوعی چالشبرانگیز برای دولت وقت تبدیل شد. هرچند که سرانجام مهمترین گروه فلسفهی مدرن اروپایی در حوزهی انگلیسی زبان به تعطیلی کشانده شد، اما این اعتراضات مقدمه‌ای شد برای شکلگیری جنبش دانشجویی علیه افزایش شهریه‌ها که در سال ۲۰۱۰ -۲۰۱۱ در سراسر انگلستان درگرفت.
در سال ۲۰۱۲ هالوارد دو مجلد از کتاب فرم و محتوا Concept and Form را ویراستاری کرد و انتشارات ورسو آن را منتشر کرد، که نظرها را به سوی نقشی که نشریه‌ی کایه پور لا آنالیز در اواخر دههی شصت میلادی در شکل دادن به تفکر رادیکال فرانسوی داشت جلب کرد. منتخبی از مقالات این ژورنال در جلد اول این کتاب و مصاحبه‌ها و متون ثانویه در جلد دوم آن، ریشه‌های اندیشه‌ی رادیکال فرانسوی در دههی شصت میلادی را می‌کاود.
امروز هالوارد در کنار تدریس فلسفهی سیاسی مدرن اروپایی در دانشگاه کینگستون، عضو هیات تحریریه‌ی جمعی نشریه‌ی فلسفهی رادیکال است. وی همچنین برای روزنامه‌ی گاردین درباره جنبش‌های مردمی اخیر خصوصاً جنبش دانشجویی کبک مقالاتی نوشته است. در ساحت تحقیق، هالوارد بر روی پروژهی ارادهی مردم کار میکند و در این چارچوب تلاش میکند تا خوانشی جدید از بنیادهای اندیشه‌ی انقلابی فلسفهی مدرن در تقاطع تفکر ژاکوبنی و مارکسیستی ارائه کند، که در محافل فلسفهی سیاسی رادیکال، تفکر نوژاکوبنی نام گرفته است. آنچه در پی میآید ترجمه‌ای ست از مقاله‌ای مقدماتی دربارهی این ایده‌ها که در شماره ۱۵۵ ژورنال فلسفهی رادیکال (مه ۲۰۰۹) به چاپ رسیده است.
* * *
مقصود من از «ارادهی مردم» فرایندی آگاهانه، رهاییبخش و جامع (inclusive) است که معطوف به خودتعینیابی جمعی باشد. نظیر سایر انواع اراده، به کار انداختنِ «ارادهی مردم» امری داوطلبانه و خودمختارانه و از مقوله‌ی آزادی عملی است؛ و نظیر سایر فرمهای کنش جمعی، «ارادهی مردم»، شامل گردهمایی و سازمان‌یابی میشود. مثالهای متأخری که از این صورت ارادهی مردمی در ذهن دارم عبارتند از: عزم و گرد هم آمدن جبهه‌ی متحد دموکراتیک آفریقای جنوبی برای سرنگون ساختن نظام آپارتاید مبتنی بر فرهنگ و نژاد، یا بسیج جنبش لاوالاس (Lavalas) هائیتی برای مقابله با آپارتاید مبتنی بر امتیازات و جایگاه طبقاتی. این تحرکات جمعی که به قیدهای استراتژیک خاصی که موقعیتی ویژه را ساختار می بخشد مشروط شدهاند، درستی این کلیشه‌ی قدیمی را محک می‌زنند که: ” آن جا که ارادهای هست راهی هم هست”؛ یا میتوان عبارت کمتر کسالت‌بار آنتونی ماچادو (Antonio Machado) را که از سوی پائولو فریره (Paulo Freire) نیز استفاده شد به کار گرفت: آنها فرض کردند “راهی وجود ندارد، پس [گفتند] ما راه را با طی کردناش می سازیم”.(۱)
این که گفته شود ما راه را با طیکردناش می‌سازیم به معنای مقاومت کردن در برابر آن زمینه‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی – اقتصادیای است که راه ما را تعین میبخشند. به معنای پافشاری کردن بر روی این ایده است که آنچه که در وهلهی نخست به یک فرایند سیاسیِ رهاییبخش تعین می بخشد، ارادهی مردمی است که در مواجهه با شرایط پیشا‌رو، ترسیم مسیر تاریخ خود را به دست میگیرند. [بی‌گمان] عزم نیت‌مند مردمی که، بهرغم پیچیدگی زمینه و فرمهای دانش و قدرت که رفتار سازگار با خود را بازتولید میکنند، برآنند جایگاه خود را به مثابهی “مولفان و بازیگران تئاتر خویش” بستانند و حفظ می کنند، ارزشمند و درخور ستایش است.(۲)
با این حال گفتن اینکه ما راه خود را با طی کردنِ آن می‌سازیم، به این معنا نیست که تظاهر کنیم که ما قادریم بستری را که در آن طی مسیر میکنیم ابداع نماییم. به این معنا نیست که فرض شود یک اراده میتواند خودش و شرایط تحقق‌‌یابی‌اش را ناگهانی و از هیچ بیافریند. به این معنا نیست که تصور کنیم “جنبشی واقعی که وضعیت موجودِ امور را نابود میسازد” در دل فضایی خالی و نامتعین به پیش میرود. به معنی نادیده گرفتن موانع و فرصت‌هایی که ویژگی‌های بستر خاصی را می‌سازند، نیست؛ یا به معنی انکار تأثیرات این موانع و فرصتها در چگونگی برساختن یک راه نیست. بلکه [گفتن این حرف] به معنای یادآوری این بصیرت [ژان پل] سارتر است که موانع [تنها] در روشنایی پروژهای که بناست آنها را پشت سر بگذارد به مثابهی موانع پدیدار می شوند. به معنای یادآوری این بصیرت مارکسی است که ما خود تاریخ خود را می‌سازیم، بدون انتخاب شرایط برساختن آن. به معنای [ضرورت] درک بستر و راه از دل دیالکتیکی است که ضمن پیوند دادنِ فرمهای عینی و ذهنیِ عزم، با تقدم فرم ذهنی [سوبژکتیو] هدایت میشود.
تصدیق این برتری نسبی زمینه‌ساز فهم آن چیزی است که میتوان آن را “اراده گرایی دیالکتیکی” (dialectical voluntarism) نامید. ارادهگرایی دیالکتیکی فرض میکند که یک خودتعین‌یابیِ جمعی (collective self-determination) – بیش از آنکه ارزیابی از اموری امکانپذیر یا مناسب باشد- اصل‌ِ جان‌بخشِ اقدام سیاسی است. اراده‌گرایان دیالکتیکی تا بدان درجه به ارادهی مردم اعتماد دارند که هر لفظ را میتوان از طریق دیگری تصور کرد: “اراده” به معنای گردهم‌آمدن، کنکاش شورمندانه، و عزم؛ و “مردم” به معنای تمرینی برای خواست و ارادهی جمعی.
I
ورود خواست و ارادهی مردم به مثابهی بازیگر [نوینی] در عرصه‌ی سیاسی در طی قرن هیجدهم، خود پیشرفتی انقلابی بود و این تجربه‌ای تاریخی بود که توسط خود مردم متحقق شد. اظهار اینکه ارادهی جمعی و عقلانی مردم منبع اعتبار قدرت و اقتدار سیاسی است به معنای رد دریافت‌های دیگری از سیاست بود که یا بر مبنای محرومیت دوجانبه‌ی جامعه و اراده [ی مردم] استوار بود (سیاستی تعینیافته بر مبنای ضرورت‌های طبیعی، تاریخی، یا اقتصادی)، یا بر مبنای برتری نوع دیگری از اراده بود ( ارادهی خدا، نماینده‌ی خدا بر روی زمین، یا معادل نیمهسکولار آن: ارادهی نخبگانی که به واسطهی انباشت مزیت‌ها و صلاحیت‌هایشان مستحق حکمرانی قلمداد میشوند).
اینکه انقلاب‌های فرانسه و هائیتی [۱] در اواخر قرن هجدهم به عنوان دو نمونه از قطعی‌ترین رخدادهای سیاسی دوران مدرن باقی مانده‌اند، به دلیل آن نیست که [آنها] بر آزادیهای لیبرالی مهر تأیید زدند؛ آزادی‌هایی که امروزه به سادگی (به دلیل نامتعارف بودنشان) گرامی داشته میشوند. آنچه که دربارهی هائیتیِ ۱۸۰۳ – ۱۷۹۱ و فرانسه‌ی ۱۷۹۴- ۱۷۸۹ انقلابی بوده و خواهد ماند، به حرکت درآمدنِ مستقیم مردم برای مطالبهی این حقوق و آزادیهای جهانشمول است که مستلزم رویارویی مستقیم با قوی‌ترین منافع بههمپیوسته‌ی روزگار خودشان بود.(۳) تسخیر باستیل، راهپیمایی اعتراضی تا [کاخ] ورسای، حمله به تویلری، قتل‌عام سپتامبر، دفع و اخراج گروندی‌ها، مقابله‌های بی‌شمار با “دشمنان مردم” در سراسر کشور: اینها دخالتگری‌های آگاهانه‌ای هستند که هم مسیر انقلاب فرانسه را تعریف کردند و هم مسیر ضدانقلاب وسیع و بی‌پایانی را که [این انقلاب] بر‌انگیخته بود. انقلابیون هائیتی یک گام فراتر نهاده و برای نخستین بار اجرای سریع و بی قید و شرط اصلی را به پیش بردند که الهامبخش تمامی روشنگری رادیکال شد: تصدیق حقوق طبیعی و انتقال‌ناپذیر [جداییناپذیر] همهی انسان‌ها.(۴) از آن زمان تاکنون کارزار برای باز فرونشاندنِ مردم به راههای مختلف و در مکان‌های متفاوت ادامه داشته است.
رویدادهای ۱۷۸۹-۱۷۹۴ و بسیج مردمی‌ای که آنها را ممکن ساخت، همچنان چارچوب اساسی انتخاب سیاسی ما را – بین توانمندسازی یا ناتوانمندسازی ارادهی مردم- رقم می‌زند. در فرانسه‌ی روبسپیری “تنها دو حزب وجود دارد: مردم و دشمنان‌اش” و “هرآن کس که برای مردم نیست، در مقابل مردم است”. توماس جفرسون، با وجود محدودیتهای شناختهشده‌‌ی مردم‌گرایی‌اش تمایز مشابهی در هر وضعیت سیاسی پیدا کرد: [یکی]’ آنهایی هستند که از مردم می‌هراسند و به آنان اطمینان ندارند و آرزو میکنند که همهی قدرت‌ها از مردم گرفته شده و به دست طبقات بالاتر سپرده شود ‘ و دیگری’ آنهایی که خود را با مردم می‌شناسند و به آنان اطمینان دارند و فکر میکنند که مردم امین‌ترین امانت‌داران حقوق خود هستند ‘.(۵) با وجود همهی آنچه در دویست سال گذشته تغییر کرده است، بدیل وضعیت [آلترنالیو] کماکان همان است: یا پافشاری بر تقدم خودتعین‌یابیِ مردمی، یا این پیش‌فرض که مردم خامتر، بربرتر و نابالغ‌تر از آنند که قادر باشند ارادهای آگاهانه و عقلانی را به کار بیاندازند.
هر زمان که فرصتی برای مقابله با سیستم سلطه، که موقعیتی خاص را ساختار میبخشد، پیش میآید، اشکال و صورتبندی‌های متفاوتی از این انتخاب پیش روی ما قرار میگیرد. اراده آن چنان که بدیو مینویسد پروسهای’ مجادله‌ای و پیکاری’ است.(۶) هائیتی، بولیوی، فلسطین و اکوادور برخی از مکانهایی هستند که در سالهای اخیر و با وجود مخالفت‌های قدرتمند، مردم توانسته‌اند ارادهی خود را به طور متعین بیان کرده و تا حدودی تحمیل کنند، تا موقعیت سرکوبگر را دگرگون سازند. پاسخ‌هایی که به این قبیل فشارهای مردمی داده شده معمولا از مدل ترمیدوری [۲] تبعیت میکنند: آمیزه‌ای از استراتژی‌های ضدانقلابیِ قدیم و جدید برای جنایی کردن، تفرقه انداختن و سپس منحل کردن ارادهی مردم، برای بازگرداندن ارادهی مردم به موقعیت ‘نرمال ‘ به عنوان رمه‌ای منفعل و پراکنده. محتمل است که بستر رهاییبخش، مردم را برای آیندهای قابلِ پیشبینی تعریف کند.
II
در بستر اروپاییِ بیان فلسفی، اطمینان به ارادهی مردم به زمان روسو بازمی‌گردد و از مسیرهای متفاوتی از طریق کانت، هگل، فیشته و مارکس گسترش مییابد.(۷) در طی این مسیر، رسته‌ی مردم از ایده‌آل آنارشیستیِ یک جمع همگن کوچک، به سوی پیش‌بینیِ انسانیت به عنوان یک کل وسعت مییابد. هر اندازه که مفهوم مردم به عام‌گرایی جهانشمول نزدیک‌تر شود، ادراک این مفهوم به مثابهی تصویری سادهانگارانه یا بی‌واسطه دشوارتر میشود. عام‌گرایی انتزاعی کانت تمایز بسیار قاطعی میان تعینیابی اراده و متحقق شدن آن وضع میکند؛ هگل اما در جهت دیگری دور میشود.
تصور می‌کنم مفیدترین راه برای شروع تفکر دربارهی یک ارادهگرایی دیالکتیکی که درنهایت سویه‌هایی از کانت و هگل را به طور توأمان در بر داشته باشد، بازگشت به روسو و پیروان ژاکوبنی او نظیر روبسپیر و سنت ژوست است. این مسیر با رجوع به بازاندیشی‌های متأخرتری کامل میشود که شاید بتوان آنها را تحت اصطلاح نه چندان هموار «نوژاکوبن» توصیف کرد. ادراک روسو از عزم عمومی به تنهایی مهمترین سهمی است که او به منطق ارادهگرایی دیالکتیک ادا کرده است. با این حال، برخلاف روسو یا هگل، در اینجا مسئلهی من مردمی نیستند که به صورتی واحدْ اجتماعی یا نژادی تصور شدهاند، واحدی که افق طبیعی‌اش را میتوان در [فرم] دولت- ملت یافت؛ بلکه منظور من بیشتر آن مردمی است که در ارادهی فعالِ عزم عمومی شرکت می‌جویند. چنین ارادهای در بسیج هر نوع نیروی رهایی‌بخشِ جمعی در کار است؛ نظیر درگیر شدن در جنبش آزادیبخش ملی، جنبش برای عدالت اجتماعی، اتحاد برای توانمندسازی سیاسی، اقتصادی و غیره. “مردم” در این جا به سادگی آنانی هستند که در هر شرایطی منفعتی کاملاً عام (و در نتیجه همه‌شمول و برابریطلب) را تقریر، اظهار و پشتیبانی میکنند و آن را برتر از همهی منافع انحصاری و تفرقهانداز و فراتر از آنها قرار میدهند.
فاصلهای که ادراکهای برسازنده‌ی کنش سیاسیِ مارکسیستی را از ژاکوبنی جدا میکند، به قدر کافی روشن هستند، و در نگاه نخست، ارادهگرایی دیالکتیکی میتواند از دومی بسیار بیش از اولی بیاموزد. با وجود این، آنچه که نزد مارکس بنیادی است، آن پروسهی “اجتنابناپذیر” و غیرارادی نیست که به نظر میرسد طی آن سرمایهداری گور خود را میکند؛ بلکه آن راهی است که از طریق آن سرمایهداری زمینه را آماده میسازد تا گورکنی مصمم در بطن آن پدیدار شود. جملات آغازین اصولی که مارکس برای انترناسیونال اول طرح کرده بود تصریح میکند که: “رستگاری طبقهی کارگر میبایست توسط خود این طبقه به چنگ بیاید”.(۸) حتا غیراراده‌گرایانه‌ترین نوشته‌های مارکس میتواند به بهترین وجه به عنوان تلاشی توصیف شود که نشان میدهد “چگونه اراده برای تغییر سرمایه داری میتواند به فعالیتِ انقلابی مؤثر و دگرگون‌ساز بسط یابد؟ “(۹) (همچنان‌که آدریان جانسون، تریسی مک‌نالتی و افراد دیگری اشاره کردهاند، میتوان بحث مشابهی هم در ارتباط با فروید و لکان مطرح کرد(۱۰)). تمرکز سرمایه و شدت یافتن استثمار و بدبختی که با آن همبسته است، به فروپاشی خودبه‌خودیِ سرمایهداری منجر نمیشود، بلکه به رشد دامنه، بسامد و شدت شورش‌های طبقهی کارگر می‌انجامد. این همان طبقه‌ای‌ست که همان طور که توسط کموناردهای پاریسی پیشبینی شد، عمل آگاهانهی سلب مالکیت از سلب مالکیت‌کنندگان را انجام خواهد داد.(۱۱) زمانی که این طبقه به پیروزی دست یافت، آنان فرآیند ایجاد نوعی شیوه‌ی تولید [جدید] را هدایت خواهند کرد، که بیش از هر چیز با توفق خودمختاری، سلطه و آزادی متمایز شده است. تولیدکنندگان همبسته‌ی جدید، پیوندها و مبادلات‌شان با طبیعت را به طور عقلانی تنظیم خواهند کرد و آن را تحت کنترل مشترک‌شان درخواهند آورد؛ به جای آنکه [منطق] مبادله به مثابهی نیرویی کور بر آنان حکم براند. به این ترتیب آنان امکان تصدیق خلاقیت و انرژی انسانی، به عنوان هدفی برای خود، را فراهم می‌سازند.(۱۲) کمونیسم را میتوان به عنوان جنبشی حقیقی ادراک کرد، که وضعیت فعلی چیزها را دگرگون میسازد؛ میتوانیم بگوییم کمونیسم [دربردارنده‌ی] مجموعهی نیروهایی است که کار را به اراده بدل می‌سازند.
خوش‌بینی‌ای که چنین رویکردی را متبلور میسازد به وضوح نزد گرامشی قابل مشاهده است. (کسی که در طلب آن بود که “اراده” را شالوده‌ی فلسفه قرار دهد، ارادهای که در تحلیل نهایی با کنش سیاسی یا پراتیک برابر است(۱۳))؛ و نیز در نوشته‌های اولیهی لوکاچ ( کسی که برای او “تصمیم”، “ارادهی سوژه‌مند” و “کنش آزاد” بر “واقعیتهای” ظاهری یک موقعیت تقدمی استراتژیک داشت (۱۴)). همچنین، این اولویت‌های قیاس‌پذیر، به نوشته‌های سیاسی تعدادی از فلاسفه‌ی متأخر، نظیر سارتر، دوبوآر و بدیو نیز جهت بخشیده است. فارغ از تفاوتهای آشکار این متفکران، آنچه میان آنها مشترک است، تأکیدی است که بر تقدم عمل، خودتعینیابی و خودرهاییبخشی دارند. هر قدر هم موقعیت فردی محدود و بسته باشد، فرد همچنان و همیشه آزاد ست، تا – همان‌گونه که سارتر بیان میکرد- : “آنچه را که از آن ساخته شده، بسازد”.(۱۵)
در مجموع، اندیشیدن به مفهومی متعارف‌تر از [مقوله‌ی] «اراده» که در فلسفهی متأخر غرب محکوم نشده باشد، دشوار است؛ چنانچه نخواهیم دربارهی ارادهی عمومی سخن بگوییم، که همواره به عنوان منادی دیکتاتوری و ترور تمامیت‌گرا وسیعاً محکوم شده است، در حلقه‌های فلسفی، «ارادهگرایی» به اصطلاحی بدل شده است که عمدتاً با سوء‌استفاده کردن خویشاوندی معنایی دارد. اصطلاحی جذاب و تطبیق‌پذیر [با همهی کارکردها]، که بر حسب بستر کاربردی آن، میتواند ناظر بر مفاهیمی از این دست باشند: ایده‌آلیسم، مبهم‌گرایی، حیات‌گرایی، چپ‌گرایی کودکانه، فاشیسم، نارسیسیسم خرده‌بورژوامآبی، خشونت نو‌محافظه‌کارانه، توهم روان‌شناسی تودهای و غیره. از همهی قوای ذهنی یا قابلیت‌های آن سوژه‌ی انسانی که از کانونِ دغدغه‌های پسا-سارتری جابهجا شده بود، هیچ یک به اندازه ارادهی آگاهانهی سوژه‌ی انسانی قویاً ممنوع نشده است. متفکران ساختارگرا و پساساختارگرا روی‌هم‌رفته اراده و نیت‌مندی را به حوزهی سوء شناسایی‌های متوهمانه، خیالی و اومانیست-ایدئولوژیکی منتسب کردند. فلسفهی متأخر و تئوری فرهنگی تمایل دارد به جای جستجوی راه‌هایی که از طریق آنها تعین سیاسی بتواند به خودتعینیابی سوژه‌ی جمعی پیوند بیابد، به اشکال متعدد عدم تعینیابی (تعین‌های بینابینی، ترکیبی، دمدمی، صوری، نامصمم، مغشوش، …) و یا بیش‌تعین‌یابی (التزام اخلاقی بیپایان، استعلای الهیاتی، سائقه‌ی ناخودآگاه، سرکوب تروماتیک، خودکاری ماشینی …) رجحان بخشیده است. ایدهی ظاهرا منسوخِ « قدرت برای مردم» با ایدهی افتراقی و معوق تعددِ کنش‌گران جابهجا شده است؛ به همراه تأکیدات بیپایان بر هویت‌های منعطف، تاریخ‌های قابل مذاکره، سازمان‌های آنی و فی‌البداهه، شبکه‌های پراکنده، انبوههی “زنده”، گردهمآیی‌های چندظرفیتی و غیره.
حتا سرسری‌ترین مرور فلسفهی اروپایی متأخر نیز کافی است تا گرایش عمومی آن به بدگمانی، تشکیک و فائق آمدن بر اراده را دریافت؛ گرایشی که در افراطی‌ترین نمود خود از زبان شوپنهاور پیشبینی شده بود. فقط چند نام از سیاهه‌ای که به سهولت قابل گسترش است را در نظر بگیرید. در تمام پروژهی نیچه این پیش‌فرض بنیادی وجود دارد که “چیزی به نام اراده وجود ندارد”، ارادهای که در مفهوم متعارفِ کلمه، بر خصلت‌های داوطلبانه، آگاهانه، نیت‌مند و غیره دلالت کند.(۱۶) هایدگر در طول سخنرانی‌هایش دربارهی نیچه، پیش از آنکه مخاطبش را برانگیزاند تا ” نیت‌مندانه، نیت‌مندی را به یک سو بنهد” (۱۷)، به جایی میرسد که اراده را به عنوان نیروی سلطه‌ی سوبژکتیوی و بستار نیهیلیستی محکوم میکند. از دید هانا آرنت، «ارادهی سیاسی مردمی» مقوله‌ای است که با “خطرناک‌ترین برداشت‌ها و سوءبرداشت‌های مدرن” همراه بوده است. [در امتداد چنین بینشی،] آرنت تصدیق «ارادهی سیاسی مردمی» را ملازم وسوسه‌ای میداند که انقلاب‌های مدرن را به حکومت‌های خودکامه تبدیل کرده است. نزد آرنت ارادهی عقلانی جنبه‌ای از روشنگری است، که در پی اربابی‌گری و کنترل است و کره‌ی زمین را با مصیبت‌های پیروزمندانه‌اش فتح کرده است. لویی آلتوسر اراده را به مثابهی جنبه‌ای از ایدئولوژی و به نفع تحلیل علمی از پروسه‌های تاریخی، که بدون سوژه پیش می‌روند، سخیف می‌شمارد. نگری و ویرنو ارادهی مردم را با قدرت دولت خودکامه مرتبط میکنند. پس از نیچه، دلوز توالی‌های دگرگونشونده‌ای را رجحان می بخشد که تعلیق، فروپاشی و فلج شدنِ کنش داوطلبانه را طلب میکنند. ژاک دریدا نیز، پس از هایدگر، اراده را با خودحضوری و خوداقترانی مرتبط میکند که همواره تلاشی بیهوده بوده است برای مناسب کردن [امر] نامناسب (امری بازنمایی‌ناپذیر، نامعلوم، غیرمصمم، افتراقی، معوق، ناسازگار، استعلایی و دیگری). پس از اینها و دیگران، آگامبن بیش از همه عصاره‌ی تفکر اروپایی متأخر دربارهی ارادهی سیاسی را عرضه میکند، زمانی که قویاً آن را با فاشیسم ناب و خالص یکی میانگارد.
حتا آن دسته از متفکرینی که برخلاف رسم زمانه، بر برتریِ خودتعینیابی و خودرهاییبخشی پافشاری کردهاند، بیشتر تمایل داشته‌اند این کار را به گونه‌ای انجام دهندکه خواه ناخواه به سخیف شدن ارادهی سیاسی می‌انجامد. فوکو، سارتر و بدیو را در نظر بگیرید. بیشتر نوشته‌های فوکو میتواند به عنوان تحلیل گسترده‌ای از راه‌هایی که مردم توسط “اجبارهای دائمی” از سوی نیروی انضباطی، بی‌اراده شدهاند خوانده شود، اجبارهایی که طراحی شدهاند تا “نه ارادهی عمومی، بلکه تعلیم‌پذیریِ خودکار” را تثبیت کنند.(۱۹) فوکو در مواجهه با اشکال جدید خفه کننده‌ی حکومت و قدرت هرگز از تأیید “نافرمانی داوطلبانه” دست بر نداشت و در خلال سخنرانی‌های تعیینکننده‌ی خود در اوایل دههی هفتاد نشان داد که چگونه گسترش روان‌شناسیِ مدرن و قدرت زندان، بلافاصله پس از خیزش انقلاب فرانسه، در وهلهی نخست برای فایق آمدن بر قدرت مردم طراحی شده بود؛ تا دست ارادهی مردمی را که گاه از سر حماقت “خود را واقعاً در جایگاه شاه فرض میکرد” (۲۰)، کوتاه کند. با این حال فوکو در نوشته‌های منتشرشدهاش ، گرایش دارد تا اراده را همدست اشکالی از خودسرپرستی، خودتنظیمی و خودانقیادی ببیند. احتمالاً سارتر بیش از سایر فلاسفه‌ی همنسل‌اش تلاش کرد تا بر راه‌هایی تأکید کند که یک پروژهی رهاییبخش یا گروه‌های مدافع سیاست رهاییبخش را وابسته به تعین “ارادهای عینی” بنماید، اما فلسفهی او پایه‌ای شکننده برای هر گونه ارادهگرایی عرضه میکند. او اگرچه “تقلیلناپذیری” نیت‌ها و اهدافی را که پروژهی فردی را جهت میبخشند میپذیرد، اما تمایزی مشخص میان چنین نیت‌هایی با “آگاهی اراده‌گرایانه‌ی” صرف یا انگیزه برقرار میکند: چرا که برای سارتر دومی همیشه ثانوی و فریبنده بوده است. نتیجه چنان خواهد بود تا نیت‌مندی اولیه غیر شفاف و فراسوی “تفسیر” شود.(۲۱) به همین ترتیب، کارهای متأخر سارتر موفق نمی‌شوند تا ارادهای جمعی را فراسوی استثناگرایی و موقتی بودن درک کنند. احیای قدرتمند تئوری پیکارگر سوژه توسط آلن بدیو به طور ساده‌تری با مقصودی ارادهگرایانه همسازی دارد ( یا حداقل با آنچه که بدیو volonte impure می‌خواند(۲۲))، اما [با این حال] دچار محدودیتهای مشابهی است. اصلاً تصادفی نیست که زمانی که بدیو، همچون آگامبن و ژیژک، در جستجوی نقطهای برای انتظار [الهیاتی] به سنت مسیحی رو میکند، نه به سمت «سنت ماتیو» (با تجویزهایش دربارهی چگونگی عمل انسان در این جهان، از قبیل: لگد زدن به ثروتمندان، تصدیق فقرا، “فروش هر آنچه که داری”، …)، بلکه به «سنت پل» (با خوارداشتِ ضعف ارادهی انسانی و ستودن استعلای ناگهانی و بیپایان فیض الهی) روی میآورد.
نظریه‌پردازان معاصرِ تئوری انتقادی با وانهادنِ دفاعی منسجم و نیرومند [از اراده]، گرایش دارند که مفهوم اراده را به عنوان توهم و انحراف رد کنند. اما هیچ دلیلی وجود ندارد تا اعتلای فاشیستی یک “بیداری” یا “پیروزی اراده” را به عنوان آخرین حجت بر این موضوع [یعنی، توهم و انحراف] بپذیریم، چرا که به چیزی بیش از تخصیص انحرافی فرمهای بنیادی تعین انقلابی سر نمی‌زند. مبدعان واقعیِ گسترش یک فلسفهی اراداگرایانه‌ی مدرن، روسو، کانت و هگل هستند و اصول عمومی چنان فلسفه‌ای به سادگی در پراکسیس کسانی نظیر روبسپیر، جان براون، فانون، چه گوارا و غیره قابل شناسایی است. ما میبایست به چنین چهره‌هایی روی آوریم تا معنای حقیقی ارادهی سیاسی مردمی را بازشناسی کنیم یا به خاطر بیاوریم.
III
بر این اساس ما میتوانیم در حوزهی گستردهتر رئوس نوژاکوبنی بعضی از مشخصات ویژهی یک ارادهی مردمی را برشماریم:
۱. ارادهی مردم بنا بر تعریف کنش داوطلبانه و خودمختار را حکم میکند. برخلاف واکنشهای غیرداوطلبانه و شبهارادی، اگر که [ارادهی مردم] وجود داشته باشد پس برانگیزانندهی کنشی به واسطهی تعمد عقلانی و آزادانه میگردد. همان گونه که روسو اذعان میدارد، “اصل بنیادی هر کنشی در ارادهی یک وجود آزاد قرار دارد؛ هیچ منبع بالاتر یا عمیقتر دیگری وجود ندارد … بدون اراده نه هیچ آزادی وجود دارد، نه هیچ خودتعینیابی، و نه هیچ علت اخلاقی”. (۲۳) و طولی نکشید که روبسپیر زمانی که متوجه شد وقتی مردم اراده کنند “یا بخواهند که آزاد باشند، چنین خواهد شد”، اساسیترین دلالت سیاسی را رقم زد. سییس (Sieyes) نیز در شامگاه ۱۷۸۹ به استقبال این نکته رفته بود: “تعمد و اراده حق ذاتی هر انسانی برای خودش است”. و “یا انسان آزادانه اراده میکند یا مجبور میشود تا اراده کند، راه بینابینی وجود ندارد”. فرای خودقانونگذاری داوطلبانه “چیزی جز امپراطوری قوی بر ضعیف و تبعات کراهتآورش وجود ندارد”. (۲۴)
یک آزادی تعمدی قابل تقلیل به صرف انتخاب آزاد یا لیبرم آربینریوم (liberum arbitrium) نیست. (۲۵) آگر بناست ما دربارهی “ارادهی مردم” صحبت کنیم نمیتوانیم (همچون ماکیاول و اخلافش) آن را به بیان منفعلانهی تصدیق و رضایت محدود کنیم.(۲۶) این فرایند عزم و انتخاب فعالانه است که اعمال خاصی را به دیگر اعمال رجحان میبخشد. سارتر بحث میکند که آزادی هرگز “قبل از انتخاب وجود ندارد: ما هرگز خود را درنمییابیم مگر در حال انتخاب کردن”.(۲۷) آگوستین و سپس دانس سکوتس (Duns Scotus) قبلاً دریافته بودند که “ارادهی ما اراده نخواهد بود مگر آن که در انتخاب ما باشد” (۲۸) همین گونه است که دکارت تصدیق میکند که “[امر] داوطلبانه و آزاد یک امر هستند” و در آزادی “نادیدنی” و قیاسناپذیر اراده شباهت بنیادی ما به الوهیت را تشخیص میدهد.(۲۹) کانت و (به دنبالش فیشته) این مشی داوطلبانه را رادیکالیزه میکند زمانی که فعالیت اراده کردن را به صورت “علیت به واسطهی علت” ” یا علیت به واسطهی آزادی” تعریف مینماید. (۳۰)ارادهی رهایی خرد از محدودیتهای تجربه و دانش عینی را به دست میآورد. همان گونه که کانت به روشنی پیش از همهی افراد پیش از خود درک کرده بود، در رابطه با اخلاق و سیاست، صرف آشنایی با آنچه که سیاست هست یا سیاست بوده، “مادر توهم است” (۳۱) این اراده کردن فعالانه است که تعیین میکند چه چیزی ممکن است و چه چیزی صحیح است و آن را ممکن و صحیح میسازد. همان گونه که انقلاب فرانسه تأیید خواهد کرد [ایدهی کانت را که] تنها با بودن ارادهمند و عملی است که “مردم ویژگی یا قدرت علت بودن و مؤلف بهبودی خود بودن را خواهند داشت”. (۳۲) از دیدگاه ارادهگرایانه نسخهی اهداف و اصول بر حساب کردنها پیشی میگیرد، با توجه به معیارهای تثبیتشدهای که در خدمت گرفته میشوند تا عمل را در داخل موقعیتی ارزیابی کنند که چه چیز ممکن است، چه چیز شدنی است یا مشروع است. تأیید کردن تفوق ارادهای تجویزی، پافشاری کردن است بر [این ایده که] در سیاست همهی فرمهای خارجی تعین (طبیعی، جامعهشناسانه، تاریخی، ناخودآگاهانه، تکنیکی و غیره، …) با وجود مهم بودن، ثانویه هستند همان گونه که همهی فرمهای تنظیم و بازنمایی میباشند. آن گونه که بدیو وضع میکند “اراده کردن به زور پیش رانده نقطهای ناممکن است تا ممکن شود”. (۳۳) محور استراتژیک راهنما در این جا که در موقعیتهای (مختلفی) از روسیهی لنین در ۱۹۱۷ گرفته تا هائیتی آریسته در ۱۹۹۰ به کار گرفته شده را به موجزترین صورت ناپلئون گفته است: “ابتدا خودت را متعهد میکنی سپس [نتیجهاش را] میبینی”. در نقطهی مقابل، آنان که به ارادهی سیاسی مشکوک هستند، فرض میگیرند که ظاهراً تعمدات ارادهگرایانه ماسکی هستند برای غفلتها، عمیقتر یا کم ارزش شدن اشتها (هابز)، علیت (اسپینوزا)، عادت (هیوم)، سنت (برک)، تاریخ (توکویل)، قدرت (نیچه)، ناخودآگاه (فروید)، عرف (ویتگنشتاین)، نوشتن (دریدا)، میل (دلوز)، غریزه (ژیژک) …
۲. ارادهی مردم شامل عمل جمعی و شرکت کردن مستقیم است. یک ارادهی سیاسی دموکراتیک بر قدرت و عمل یک گردهمآیی جامع تکیه میکند، قدرتی برای تداوم تعهدی عمومی. همان گونه که بسیاری از خوانندگان روسو اشاره کردهاند، آنچه او را از سایر متفکرانی (نظیر افلاطون و منتسکیو) که امر عام را بر امر خاص رجحان میبخشند تشخص میدهد، پافشاری روسو است [بر این ایده] که تنها اراده کردن فعالانه میتواند اتحاد جامع را فراهم سازد، اتحادی با نفع عمومی فعالانه (۳۴). آنچه “ارادهی همگانی را تعمیم میبخشد کمیت رأیدهندگان نیست بلکه نفع عمومی است که آنان را متحد میکند” (۳۵) و آنچه این نفع را تداوم میبخشد ارادهی عمومی برای شناسایی و به انجام رساندن آن است.
نیازی به گفتن نیست که بیان یک اراده-ی عمومی مسئله-ی تخلفی جمعی در هر مرحله از گسترشاش است. شروع “اتحاد، داوطلبانهترین عمل در جهان است” و همراه فعال اتحاد باقی ماندن “اراده کردن آنی است که نفع عمومی و همگانی است”. تا آن جا که (و تنها تا آن جا که) آنان این نفع را پیگیری میکنند هر فرد، خودش و همهی نیروهای فردیاش را کلاً تحت کنترل اعلی ارادهی عمومی قرار میدهد”. (۳۶) قیاس روسو آشناست: “همان گونه که طبیعت به هر انسان قدرت مطلق بر اعضایش را میدهد، میثاق اجتماعی به سیاست قدرت مطلق بر تمام اعضای [میثاق]اش را میبخشد؛ همین قدرت است که تحت فرمان ارادهی عمومی، نام سلطه را با خود حمل میکند.” بر اساس چنین تعریفی، “ارادهی عمومی همیشه مساعدترین جهت را به سوی نفع عمومی دارد، به بیان دیگر به سمت متساویترین، در نتیجه لازم است صرفاً عادل بود تا اطمینان داشت که ارادهی عمومی دنبال میشود.” (۳۷)
اتفاقاً چنین ارادهای تنها تا زمانی میتواند مسلط بماند که اراده نمودناش [امری] عام باقی بماند و نه [امری] خاص. نفع همگانی تنها در صورتی مستولی خواهد شد که اراده به پیگیریاش [در جهت عمومی] نیرومندتر از جهت منافع خاص باشد؛ مهمترین دلمشغولی روسو تأملاتی است دربارهی آن که چطور به بهترین وجه میشود چنین ارادهای را نیرومند کرد، چطور به بهترین وجه میشود خود را به درون اتحاد عمومی برد؟ [از دید روسو،] قانونگذاری که مشتاق است تا یاری برساند به “بنیان نهادن چنین مردمی … باید در یک کلمه نیروهای انسان را از او غصب کند تا به او نیروهای جدیدی ببخشد که با انسان بیگانهاند و او نمیتواند بدون کمک دیگران از آنها استفاده کند”. (۳۸)
گفتن این که ارادهی عمومی قوی است به معنای آن نیست که مخالف را خاموش میکند یا یکنواختی و یکسانی را تحمیل میکند. [بلکه] بدان معناست که در فرایند مذاکره کردن تفاوتها میان ارادههای خاص [در مقابل عام]، ارادهی نفع جمعی نهایتاً راهی خواهد یافت تا مستولی شود. نوعی ازارادهی جمعی وجود دارد تا زمانی که آنان که در بدو امر با آن مخالفت کردند اشتباهشان را تصحیح کنند و دریابند که “اگر نظر خصوصی من چربیده بود من عملی غیر از آنچه اراده کرده بودم انجام میدادم” یعنی چیزی در تناقض با شرکتجویی کنونی من در ارادهی عمومی. (۳۹)
شرکت در یک ارادهی عمومی چه جنبشی ملی باشد یا سازمانی سیاسی یا اتحادی اجتماعی و اقتصادی، اتحادیهای صنفی و غیره تا زمانی که دوام بیاورد همواره مقرر است تا از طریق داوری نهاییاش تاب بیاورد، نه به عنوان داور بیواسطهی امر درست و نادرست بلکه به عنوان فرایند تعمد جمعی و اراده کردنی که حق است. شرکت کردن در یک ارادهی جمعی شامل پذیرش درکی است که در همهی لحظات “خود را به تنهایی در اشتباه و همراه با جمع به حق و درست ببینی” (۴۰). دقیقاً تا زمانی که [عمل سیاسی] قادر به جستجو کردن و اراده نمودن حق جمعی است میتوانیم با روسو و سییس موافق باشیم زمانی که مدعی می شوند که در مدت زمان طولانی یک ارادهی جمعی نه میتواند خطا و نه خیانت کند. حاکم به واسطهی این واقعیت صرف که وجود دارد همیشه آنی ست که میباید باشد. (۴۱)
مبرمترین سؤالها، آنگونه که ژاکوبنها در بین سالهای ۱۷۹۲ تا ۱۷۹۴ کشف کردند، کمتر به مشروعیت ارادهی جمعی و بیشتر به ادامهی حیاتاش مربوط است. سییس دریافت که بدون اتحاد اراده، یک ملت نمیتواند به عنوان یک “فاعل کامل” وجود داشته باشد، “با این حال یک ملت میتواند اراده کند، اراده کردن برایش کافی خواهد بود و برای اراده تا شناخته شود تا همهی قوانین ایجابی در حضورش سکوت اختیار کنند چرا که منبع و سرور همهی قوانین ایجابی است.” (۴۲) به تأسی از روبسپیر ، سنت ژوست تمام پروژهی سیاسی ژاکوبنی را خلاصه میکند زمانی که ادراکهای “کاملاً تئوریک” و “روشنفکرانه” از عدالت را رد میکند انگار که “قوانین بیان سلیقه بودند و نه بیان ارادهای عمومی”. تنها تعریف مشروع از ارادهی عمومی، ارادهی مادی مردم است و ارادهی همزماناش؛ هدفش آن است تا منفعت فعال و نه منفعل بیشترین تعداد مردم را به دست بیاورد.” (۴۳)
بنابراین بسیج کردن ارادهی عمومی مردم نمیبایست با صرف توطئهگریِ پیشقراولانه (putschist vanguard) اشتباه گرفته شود. تخصیص دادن ناگهانی ابزار دولت به تعداد معدودی “کیمیاگران انقلاب” اصلاً جانشینی برای بهکارگیری قدرت مردمی محسوب نمیشود. (۴۴) با وجود تفاوتهای استراتژیک واضح، لنین هیچ کمتر از لوکزامبورگ وسوسه نشد تا یک توطئه بلانکیای (Blanquist) را جانشین “کشمکشهای مردم برای قدرت” از طریق بسیج “تودههای گستردهی پرولتاریا” کند. (۴۵) این مسئله، تحمیل یک ارادهی خارجی یا اجبار آگاهی به مردمی راکد نیست. بلکه مسئله دربارهی مردمی است که تلاش میکنند تا ارادهشان را روشن سازند، تمرکز بخشند و سازماندهی کنند. فانون تا حدود زیادی همین نکته را برجسته میسازد زمانی که جنبش رهاییبخش ملی را با تلاش جامع و تعمدی “همهی مردم” یکی میانگارد. (۴۶)
چنان تلاشی ارادهی سیاسی را از هر گونه عقیده یا ترجیج صرفاً منفعلانه، هر اندازه که مسلط باشد، تشخص میبخشد. ارادهی عمومی فعالانه خود را از صرف “ارادهی همه” (که چیزی نیست مگر مجموع ارادههای خاص) با تکیه بر واسطهاش بر بسیج عمومی مردم متمایز میکند. (۴۷) مردمی که ارادهی مردمی را استمرار میبخشند، نه با مکان و عنوان اجتماعی خاصی که با همذاتپنداری فعالانهشان تعریف میشوند و با ظهور منفعت عمومی معنا مییابند. حاکمیت، یک ویژگی از چنان فعالیتی است. قدرت مردم که در چنین اصطلاحاتی ادراک شده از قدرتهای مزیتمند یا دولت فراتر رفته مردم را نسبت به واژگونی قدرتهایی که با آنان به مخالفت برمیخیزند یا نادیدهشان میانگارند مستحق میگرداند. ژاکوبنها معتقدند که اگر چنان قدرتهایی مقاومت کنند تنها راهحل “مسلح کردن مردم است” تا به هر صورتی که لازم است بر این مقاومت چیره شوند.
۳. این گونه است که ارادهی مردم قبل از آن که مسئلهی بازنمایی، اعتبار و مشروعیت باشد مسئلهی امری مادی و نیرومند ساختن فعالانه است. آنچه جامعه را تقسیم میکند [نوع] پاسخی است که به خودنیرومندسازی مردمی میدهد. جفرسون تا آنجا پیش میرود که [برای ارادهی مردم] طغیان را ترجیح می دهد حتا زمانی که به نظر میرسد که مردم گمراه شده و متوهم هستند. “مردم نمیتواند همه را در بر گیرد و همیشه هم به کمال مطلع نخواهند بود”. او با ارجاع به قیام شایس Shays [3] تصدیق میکند که در هر حال [طغیانگران]، اگر نه مجبور، متعهدند تا در برابر همهی مشکلات “روح مقاومت را پاس دارند”. (۴۸) این بصیرت همان اندازه که ژاکوبنی است، مارکسیستی هم هست. همان گونه که لوکاچ ملاحظه میکند، “هر دگرگونی اجتماعی تنها در صورتی میتواند متحقق شود که محصول عمل آزاد پرولتاریا باشد” و “تنها آگاهی طبقاتی عملی پرولتاریا توانایی دگرگونی چیزها را داراست”. چنین فلسفهی عملِ جهتداری پس از شکستهای دههی ۱۹۲۰ به محاق نرفت. سارتر در اوایل دههی ۱۹۵۰ موضوع مشابهی را ادامه داد (پیش از بدیو در دههی ۱۹۷۰): تا آنجا که مقصود سیاست میباشد یک “طبقه هرگز از ارادهی سفت و سختی که آن را زنده نگه میدارد نه قابل تفکیک است و نه قابل جدا کردن از اهدافی که در پسشان است. پرولتاریا با عملِ روز به روز خود را شکل میبخشد. پرولتاریا تنها به واسطهی عمل وجود دارد. او خود عمل است و اگر که از عمل کردن دست بکشد متلاشی خواهد شد.” (۴۹)
در میان همهی دغدغههایی که روسو و مارکس را به هم پیوند میدهند، امور معدودی هستند که به اندازهی نقد نمایندگی متعارف پارلمانتاریستی عمیقاً این دو متفکر را به هم پیوند میدهد. چرا که “یک اراده نمیتواند نمایندگی شود، و به طبع آن سلطه، که چیزی نیست مگرتمرین ارادهی عمومی، هرگز نمیتواند از خود بیگانه شود [و] تنها میتواند از طریق خود نمایندگی شود. یقیناً قدرت میتواند انتقال یابد اما اراده نه”. مردم میتوانند (و باید) به نمایندگانی وکالت بدهند تا ارادهشان را اجرا کنند اما نمیتوانند اراده کردن خود را به وکالت بسپارند. مارکس، علیه هابز، از روسو متابعت میکند زمانی که سیاست بورژوازی مدرن را به نقد میکشد که ضرورتاً نمایندهمحور است – به معنای سلب مالکیت از قدرت مردم توسط دولت. “دولت بورژوا جامعه را از فراگیرترین مظاهر زندگی تا پیشپاافتادهترین تکانههایش به دام میاندازد، کنترل میکند، تنظیم مینماید، ریاست کرده و ناظر میباشد. (پروژهی) رهاییبخشی مردمی نیازمند است تا چنین دولتی را معلق سازد و، از طریق “منازعه بین طبقهی تخصیصدهنده با طبقهی تولیدکننده”، [دولت] را با فرمی سیاسی جایگزین کند که قادر است “رهاییبخشی اقتصادی نیروی کار را” سرپرستی کند.(۵۲) به دنبال نقد مارکس بر کمون پاریس کتاب دولت و انقلاب لنین این مبحث را تا پایان منطقیاش پیش میبرد.
اراده آغاز عمل و نه نمایندگی را حکم می کند. تمرین ارادهی سیاسی شامل اتخاذ قدرت میباشد نه دریافت کردن آن، بر پایهی این فرض که (به عنوان امری مرتبط با “خرد” یا “حق طبیعی”) مردم همواره و همیشه مستحق اتخاذ آن هستند. فرایر(Freire) ملاحظه میکند که “سرکوبشدگان نمیتوانند به منازعه همچون ابژههایی وارد گردند تا بعداً تبدیل به انسان شوند.” (۵۳) و همان طور که جان براون در طول دادگاهاش به سال ۱۸۵۹ استدلال کرد، هیچ معنایی ندارد که الزام عدالت به صورت رهنمودهایی تلقی شود که میبایست در انتظار زمان خود بمانند: براون در شامگاه اعدامش چنین گفت: “برای فهمیدن این که خدا هم میتواند به افراد احترام بگذارد بسیار جوان هستم.” (۵۴) بیصبری مشابهی ارادهگرایی استراتژیک چه گوارا را هم شکل میبخشد که میدانست با “دستان بسته” در انتظار شرایط عینی ماندن بی نتیجه خواهد بود. “هرکس چشم به راه است تا قدرت همچون میوهای رسیده در دستان مردم بیافتد” همواره معطل خواهد بود. (۵۵)
همان گونه که یکی از طرفدارن فصیح “کمونیسم زنده”ی امروز پیشنهاد میکند، یک سیاست جامع میبایست با ابراز بی قید و شرط انسانیت هر انسان آغاز شود. سیو زیکوده (S’bu Zikode) ، سخنگوی جنبش زاغهنشینان دوربان اباهلالی باس جوندولو (Abahlali baseMjondolo) [4] میگوید سیاست ما ریشه در مکانهایی دارد که ستاندهایم و نگاهداری میکنیم: “ما دیگر صبر نمیکنیم برای روزی که انسانیتمان به رسمیت شناخته شود. ما تا حالا هم مکان خود را در زمینهایی در شهرها تصرف کردهایم و آنها را در دست داریم. همچنین تصمیم گرفتهایم که جایگاه خود در همهی مباحث سیاسی را بستانیم و همین حالا هم بستانیم. ما مکان خود را با فروتنی اما سفت و سخت تصرف میکنیم. ما به دولت اجازه نمیدهیم که ما را به نام انقلابی در آینده که نخواهد آمد ساکت کند. ما اجازه نخواهیم داد که انجیاوها به نام سوسیالیسمی در آینده که نمیتوانند بسازند ساکتمان کنند. ما جای خود را میستانیم. به عنوان مردمی که به حساب میآیند مثل همهی انسانهای دیگر.” (۵۶)
در مقابل، آنانی که به مردم اطمینان ندارند صبر پیشه کردن را توصیه میکنند. چنان عدم اطمینانی، فرم عمومی پافشاری بر زمانی اجتماعی را به خود میگیرد، زمان توسعهی مداوم. [گفته میشود که] مردم بسیارعجله دارند: هنوز برایشان بسیار زود است که مطالبات خود را تجویز کنند. (۵۷) از این دیدگاه همیشه برای برابری و شرکت جستن [در ارادهی عمومی] زود است. تنها زمانی که “رشد کردند” یا “پیشرفت کردند” ممکن است که مردم امروز بتوانند شایستگی حقوقی را که یک جامعهی محتاط برخوردار است پیدا کنند. میان اطمینان به مردم و اطمینان به پیشرفت تاریخی همان طور که روسو پیشبینی میکرد انتخابی تمامعیار وجود دارد.
۴. همچون هر گونه عمل آزاد یا داوطلبانه ارادهی مردم نیز ریشه در قابلیت عملی تمریناش دارد. اراده جوهر یا ابژهی دانش نیست که بیشتر از کوژیتو به دفعات متعدد توسط کانت، فیشته و سارتر بازنگری و تایید شده است. [بلکه] “یک آزادی بنیادی” یا “تمرین عملی خرد” خود را از طریق آنچه انجام میدهد و میسازد اثبات میکند به جای تکیه بر آنچه هست، دارد یا میداند. آزادی یا خود را از طریق اراده کردن و به فعل درآوردن نشان میدهد و توجیه میکند یا اصلاً نمیتواند. (۵۸) بووار مینویسد: “ما آزادیم” اما آزادی “تنها با ممکن ساختن خود موجود میگردد” ما تا آن جا آزادیم که “خودمان را آزاد کنیم” (۵۹) و خودمان را از طریق فاصلهای آزاد خواهیم کرد که آزادی میان خود و یک ناآزادی (unfreedom) قدیمی پیش مینهد … ما به عنوان خودآزادکنندگان self-freeing آزاد هستیم.
به این ترتیب مردم برای این که خود را از کابوس تاریخ بیدار سازند نیاز دارند تا به پیشواز قدرت ارادهشان بروند. روبسیپیر قبول میکند که مردم محکوم هستند که “معبد آزادی را با دستانی که هنوز از زخم زنجیرهای استبداد التیام نیافته بالا ببرند”. یک اراده، انفرادی یا جمعی، نمیتواند شروع به تصاحب کامل هدف یا قدرتش کند. دقیقاً اراده میکند به جای آن که توضیحات روشنگرانه دریافت کند (۶۰) یک تجویز ارادهگرایانه میبایست در انتظار تأثیراتی باشد که علتشان مهیا ساخته است. روسو این الزام را به رسمیت میشناسد: “برای آن که مردمی در حال تولد اصول سیاسی صحیح را قدر بدانند و از قوانین بنیادی کشورداری متابعت کنند، تأثیرات میبایست برای آنان تبدیل به علت مؤثر شود … قبل از آفرینش قوانین مردم میبایست از طریق همان قوانین به آنچه خواهند شد، تبدیل شوند. “(۶۱) فشار وقایع بر روبسپیر و سنت ژوست آنان را بالاجبار به نتیجهگیری مشابهی راند. مارکس برای مشکل مشابهی قاعدهی پرباری را بیان میکند زمانی که آن را به صورت پروسهای که ممکن است آموزشدهنده را آموزش دهد قاببندی مینماید. (۶۲)
مایکل هارت با ارجاع به هم لنین و هم جفرسون ملاحظه میکند که “پروسهی انتقال از انقیاد و واگذاری به سمت مشارکت و مداخلهگری همواره شامل نوعی خودآموزشی self-training در ظرفیتهای خودانضباطی capacity of self-ruleاست … مردم دموکراسی را تنها با انجام دادناش میآموزند.” بسیاری از کارهای ژاک رانسیر نیز سئوالی موازی را مطرح میکند: با توجه به تمایز اجتماعی حکومتکننده و حکومتشونده یا آموزگار و آموزنده چطور مردمی که در ابتدا منفعل یا مطیع یا جانورخوی شدهاند در فعالیت برای برابری خود را رهایی میبخشند، اظهارنظری که بازبینیاش با عطف به ماسبق، هر بنیانی برای تمایز اولیهی کارکردها یا بینشها را نامعتبر میکند؟ (۶۳)
در مقابل آن که قبلاً آموزش دیده گرایش به نگرانی برای وضعیتی دارد که [در آن] اگر خودآموزشی مردمی بدون نظارت رها شود تنها به دیکتاتوری همواره حتمی اکثریت منجر میشود. دراپر (Draper)مینویسد که “از آغاز [شکلگیری] جامعه، هرگز برای تئوریهایی که ثابت میکند استبداد اجتنابناپذیر است و آزادی- در دموکراسی ناممکن، پایانی نبوده. هیچ ایدئولوژی برای طبقهی حاکم و روشنفکران شکستخوردهاش مناسبتر از این نیست و راه ثابت کردن نادرست بودنشان تنها در خود منازعه است.
۵. اگر بناست که یک اتحاد سیاسی پابرجا بماند البته که میبایست منضبط و “نادیدنی” باشد. (۶۵) تفاوتهای درونی و بحثها در درون یک اتحاد سازمانیافته یک چیزاست، تقسیمات فرقهای و تفرقههایش چیز دیگر. آزادی مردمی ادامه خواهد یافت تا زمانی که مردم آن را بیان کنند. همان طور که بحث ناخوشایند و ناخوشنام روسو استدلال میکند “برای آن که میثاق اجتماعی تبدیل به قاعدهای تهی و بیمعنا نشود میبایست که به صورت ضمنی شامل تعهدی باشد که به تنهایی قادر گردد نیرو به دیگران ببخشد و اگر کسی از اطاعت کردن ارادهی عمومی سرباز زد وادار شود تا از تمامیت بدنه [ارادهی اجتماعی] متابعت کند و این به معنی چیزی جز آن نیست مگر این که چنین فردی مجبور به آزاد بودن خواهد شد”. حراست از آزادی عمومی در اصطلاح تکان دهندهی روبسیپیر ناظر به تصدیق “استبداد حقیقت” است. کوتاه این که آزادی جمعی تاب خواهد آورد تنها تا زمانی که مردم بتوانند از خود در برابر تقسیمها و خدعهها دفاع کنند. ارادهی عمومی همیشه حق است و همیشه به سمت فایدهی همگانی میل دارد اما بدان معنا نیست که تصمیمات مردم همیشه به یک اندازه صحیح خواهد بود … مردم هرگز فاسد نیستند اما اغلب نیرنگ میخورند و تنها در آن زمان است که آنچه از دیدگاه اراده بد به نظر میآید پدیدار میشود”(۶۶)
“فضیلت” (virtue) نامی است که روسو و ژاکوبنها به رفتارها و اعمالی دادند که برای دفاع از ارادهی عمومی در برابر خدعه و تفرقه لازم است. تمرین فضیلت ارجحیت نهادن به منافع جمعی در برابر منافع خاص است و نیز تضمین کردن آن که “منافع عمومی تنها اساس حکمرانی بر جامعه است … هر فرد زمانی فضیلتمند است که ارادهی خصوصیاش کاملاً با ارادهی عمومی در توافق باشد. اگر آرزومندیم تا ارادهی عمومی تحقق یابد میبایست به سادگی همهی ارادهی خصوصی را با آن موافق کنیم … به بیان دیگر … ما میبایست کاری کنیم که فضیلت حکومت کند.” (۶۷)
انقلابیهای فرانسوی توصیهی روسو را به دل سپردند. اگر که روبسپیر طی سال ۱۷۹۳ مستولی شد به دلیل آن بود که به روشنی متوجه شده بود که چرا (همان گونه که در دفتر یادداشتی خصوصی نوشت) “ما احتیاج به یک اراده داریم. یک اراده.” اگر که قراراست این اراده جمهوریخواه باشد و نه سلطنتطلب بنابراین ما وزرای جمهوریخواه، روزنامههای جمهوریخواه، وکلای جمهوریخواه و یک قانون اساسی جمهوریخواه میخواهیم و از آن جا که مقاومت داخلی در برابر جمهوریخواه کردن فضای عمومی از طرف بورژوازی اعمال میشود پس با صفآراییکردن مردم میبایست بورژوازی را شکست دهیم.”(۶۸)
از میان فاصلهای که مارکس و روسو را به هم میرساند و از هم جدا میکند ما از قیام مردمی به دیکتاتوری پرولتاریا میرسیم اما توسل به چنان دیکتاتوری بر چه امری دلالت دارد غیر از این حقیقت که یک ارادهی مردمی فراگیر در یک دولت حقیقتاً دموکراتیک طاقتفرسا خواهد بود؟ (۶۹) قاعدهی استراتژیک اصلی یک بار دیگر در حد و حدود رفتارهای ژاکوبنی پیشبینی شده است. بابوف میدانست که قدم اول والزامی به سوی توزیع متساوی منابع و فرصتها به دست آوردن یک دموکراسی مؤثر حقیقی است که از طریقاش ارادهی مردم بتواند بیان شود. با این حال با مواجه شدن با سرنوشت روبسپیر و سنت ژوست در پاییز سال ۱۹۷۴، بابوف (Babeuf) نخستین قدمهای راهی را برداشت که کمونیستهای جنگنده به مدت یک قرن و نیم بعد در آن راه کاوش کردند. از آن جا که برای ادامه یافتن انقلاب در برابر دشمنهایش به تودهی نامتمایز مردم نمیتوان تکیه کرد، در نتیجه پارتیزانهایی که ادامهی انقلاب را طلب میکنند میبایست در ابتدا به واسطهی انجمنها و اتحادهای مردمی منظمتر و منسجمتر یک رقم شوند.
۶. تمرین عملی اراده تنها زمانی به پیش میرود که در مواجهه با مقاومت قرار گیرد. اراده کردن همواره به معنای ادامه دادن اراده کردن در برابر سختی و محدودیت است. ادامه دادن یا ادامه ندادن – این انتخاب اساسی در هر اخلاقیات جنگندهای است. (۷۱) یا شما اراده خواهید کرد و کاری انجام خواهید داد یا نخواهید کرد. یک ارادهی سیاسی به تدریج که راههای متعددی برای انجام دادن یا ندادن کشف میکند با چنین آلترناتیوهایی روبرو خواهد شد: بله یا خیر، له یا علیه، دنبال کردن یا نکردن، کجا توقف کردن پیش از پایان مساوی با نابودی است[؟].” (۷۲) بابوف به عنوان یک نجاتیافتهی (موقتی) واقعهی ترمیدور، بسیار خوب میدانست که “سازماندهی برابری حقیقی در بدو امربرای همه خوشایند نخواهد بود”. تا آن جا که “هدف انقلاب نابودی نابرابری است و بازتأسیس رفاه عمومی”، “انقلاب تمام نشده ست” لااقل تا زمانی که ثروتمندان بر فقرا مسلط هستند. (۷۳) در این مرحله انقلاب میان کسانی که قصد خاتمه دادن به آن را دارند و آنان که تصمیم گرفتهاند که ادامه دهند تقسیم میشود.
بر روال معهود سییس، منطق الزامی آنتاگونیسمی را پیشبینی کرده بود که زنجیرهی سیاسی ژاکوبنی را شکل بخشید: ” یک طبقهی ممتاز زیانآور است … صرفاً به این دلیل که وجود دارد.” (۷۴) و روبسپیر مطابق روال آن را کامل میکند: از آن جا که ثروتمندان و مستبدینی که از آنان حمایت میکنند به طور طبیعی “شلاق مردم” هستند، در نتیجه مردمانی که جسارت میکنند که مستبدین را سرنگون سازند “تنها یک راه برایشان باقی است تا از انتقام شاهان جان به در برند: پیروز شدن. مغلوب کردن یا هلاک شدن: اینها تنها انتخابهای شما هستند.” سنت ژوست در سخنرانیهایی که عاقبت شاه خودش را تعیین کرد بر منطق مشابهی تکیه نمود. “شاه به عنوان شاه در میان ما تنها دشمن غریبهای است”، که میبایست حکمرانی کند یا بمیرد؛ اگر که “شاه معصوم است پس مردم گناهکارند.” (۷۵)
اگر که برای ژاکوبنهای ۱۷۹۳ “ترور” نقش مکملی برای “فضیلت” را به خود میگیرد، این بیش از هر چیز پیامد عزم آنان برای واژگونی مقاومت شاهان و ثروتمندان است.” روبسپیر در فوریهی ۱۷۹۴ توضیح میدهد که “فرد مردم را با خرد راهبری می کند و دشمنان مردم را با ترور … اگر که انگیزهی اصلی حکومت مردمی در زمان صلح فضیلت است، انگیزهی اصلی حکومت مردمی در زمان انقلاب هم فضیلت و هم ترور میباشد؛ فضیلتی که بدون آن ترور مضر است و تروری که فضیلت بدون آن ضعیف است. ترور چیزی نیست مگر عدالت سریع و سخت و غیرمنعطف؛ و بدینسان ترور تجلی فضیلت است؛ ترور کمتر قاعدهای متکی به خود و بیشتر پیامدی از قاعدهی عمومی دموکراسی است، که برای مبرمترین طلبهای پاتری Patrie به کار گرفته می شود.” (۷۶)
علل این که ترور ژاکوبنی همچنان نظامهای سیاسی ما را وحشتزده میکند، به حدی که سرکوب وحشیانه و خونخوارانهی کمون پاریس به سال ۱۸۷۱ آنان را به هراس نمیاندازد، هیچ نسبتی با میزان واقعی خشونتی که اعمال شده ندارد. سنت ژوست ملاحظه میکند که از دیدگاه [نظمی] که قبلاً بنا شده، “آنچه خیر عمومی تولید میکند همواره سهمناک است”. ترور در مفهوم ژاکوبنی خود (در تضاد با مفهوم ترمیدوری) به کارگیری هر گونه اجبای است که برای واژگونی آن منافع خاص لازم است که تلاش میکنند منافع جمعی را ندیده گرفته یا آن را بیقدرت سازند. ترور ژاکوبنی بیشتر دفاعی بود تا پرخاشگر و مهاجم، بیشتر مسئلهی حد و حدود بخشیدن بود تا از بند رها کردن خشونت مردمی. دانتون میگوید “اجازه بدهید هولناک باشیم تا مردم نیازی به هولناک بودن پیدا نکنند”. (۷۷) تقاضا برای نوعی محدود اما نه کمترعدولکنندهی فرمهای دفاع شخصی اخیراً نیز تجربه شده است به گونههای متفاوتی اما با نتایج مشابه، توسط جنگندههای سیاسی در زاغهنشینان پرت-دو-پرنس و ژوهانسبورگ، در روستاهای آلتی پلانو، و نیز در کمپهای پناهندگان غزه و لبنان.
۷. با همین استدلال تمرین عملی ارادهی خود را از آرزوی صرف یا فانتزی جدا میکند به واسطهی قابلیتی که دارد تا پروسهی “تحقق” حقیقی را آغاز کند. (۷۸) آرنت مینویسد که اراده همواره اراده میکند تا امری را به انجام برساند و “بدین ترتیب به تحقیر به اندیشیدن محض نظر میکند که فعالیتاش وابسته به انجام هیچ کاری نیست”. (۷۹) آن طور که تعدد معانی انگلیسی اراده نشان می کند یک اراده خود را بر اساس آیندهای که تعقیب میکند جهت میبخشد. حتا کانت هم میتوانست ببیند که تا زمانی که ما دستاورد اراده را اراده میکنیم، ” ایدهی هنوزعملی” جهانی اخلاقی “واقعاً میتواند و باید تأثیرش را بر جهان حسی بگذارد، تا آن را به توافق با این ایده برساند.” (۸۰) معاصران ژاکوبن کانت در تمرین ارادهی خود، دلالتهای ضمنی که فلسفهی پساکانتی به زودی در تئوری بسط داد را جلو انداختند. سنت ژوست نوشت که تنها نهادهای جمهوریخواه و تمرینهای آموزشی مناسب میتوانند در خدمت “تضمین آزادی عمومی” و بهبودی فضیلت عمومی قرار گیرند. روبسپیر با غرور اعلام کرد که ” ما به سمت واقعیتهای تحمیلی چرخیدهایم، به سمت قوانین عدالت ابدی که اهانتآمیزانه به رؤیاهای بشردوستانه ملقب شدهاند. زمانی اخلاقیات به کتب فلاسفه محصور شد، ما آن را در حکومت ملل جای دادیم.”(۸۱)
این گونه است که ارادهی سیاسی دوام مییابد تا به درجهای که در خود تحقق مادی یا واقعیاش را محافطت کند. پس از فیشته، هگل مسیر ارادهگرایی را که روسو و کانت آغاز کرده بودند کامل میکند، و راه را برای مارکس باز میکند، زمانی که او یک ارادهی جمعی را شناسایی میکند درارادهای که اراده میکند و رهاییبخشی خود را متحقق میسازد وبه عنوان اصل حیاتبخش یک اتحاد سیاسی سفت و سخت. به این ترتیب اراده چیزی نیست مگر “اندیشیدنی که به تمریناش بدل شده ست … فعالیت اراده شامل حذف کردن و فائق آمدن بر تناقضاتی است که میان سوژهمندی و عینیتگرایی در ترجمان اهدافش از تعین سوژهمندانه به عینیت یافته وجود دارد.” (۸۲)
پس از هگل، مارکس جنبهی مادی چنان تعین سفت و سختی را گسترش میدهد بدون آن که هرگز این ایده را رد کند که آن چه نهایتاً تعین میبخشد محدودیتهای اقتصادی یا تاریخی موجود نیستند بلکه عمل آزادانهی انسانی است – توانایی “تک تک افراد” تا فرجامشان را تجویز کنند و تاریخ خود را بسازند. (۸۳) برهمین منوال، پس از لنین و گرامشی پارتیزانهای “قدرت دوگانه” تلاش میکنند تا قدم به قدم نهادهای مردمی “یک چارچوب پاسخگو به ارادهی واقعی مردم” را بنا کنند. (۸۴)
۸. تحقق ارادهی مردم در جهت عالمگیر کردن خودآگاهی سمت و سو مییابد. همان گونه که بووار بهتر از سارتر متوجه شده بود، من تنها میتوانم آزادی خود را با اراده کردن آزادی همگان اراده کنم؛ تنها موضوعی که میتواند کار بیپایان خودرهاییبخشی را پابرجا کند، انسانیت به عنوان یک کلیت است. کانت، هگل و مارکس قدمهایی برای حرکت از مفهوم محدود مردم روسو به سوی تصدیق جهانیاش برداشتند، اما نتیجه باز هم توسط عمل ژاکوبن ا پیشاپیش ادراک شده بود: ” [درهای] کشور یک مردم آزاد به روی همهی مردم زمین باز است”، و تنها “حاکم مشروع زمین نژاد انسان است … منفعت و ارادهی مردم به انسانیت تعلق دارد.” (۸۵)
۹. با این حال ارادهی مردم مطلق نیست. فرایند “اندیشیدن که خود را به وجود داشتن ترجمه میکند نمیتواند در ترمینولوژی کاملاً فیشتهای یا هگلی ادراک شود. مطلق انگاشتن اراده مترادف ناداوطلبانه کردناش است. خودتعینیابی در درون محدودیتهای موقعیتاش امکان مییابد و رهایی که یک ارادهی رها باشد فرایندی نسبی و نسبتی است. حرکت کردن در چنین بستری از فکر تا وجودیافتن، به سادگی مرادف است با قدم به قدم تعینیابی پیامدهای یک ارادهی مردمی. شرکتجویی در یک فرایند که ظرفیتی اجتماعی را نیرو میبخشد فرایندی عملی و سیاسی است و نه پروسهای هستیشناسانه. این فرایند آنچه را مردم ممکن است برای انجام دادن انتخاب کنند تجویز میکند و نه آنچه هستند.
۱۰. یک پیامد نهایی ازچنین پافشاری بر روی توفق ارادهی سیاسی منتج خواهد شد: از این دیدگاه خدمت داوطلبانه از تسلط خارجی به مراتب زیانبارتر خواهد بود. اگر که اراده در همان وهلهی اول تعینبخش است پس دوردستترین فرمهای سرکوب شامل تبانی با سرکوبشده میشود. این نکتهای است که توسط اتین لابوتی ادراک شده بود و صور گوناگوناش توسط دوبوار، فانون و آریسته (و نیز فوکو، دلوز و ژیژک) رادیکالیزه شده: در نهایت این خود مردم هستند که سرکوبگر را نیرو میبخشند. کسی که میتواند به آنان آسیب برساند “تا حدی که آنان مایلاند تا با آن بسازند.” (۸۷)
قطعاً چندان مشکل نخواهد بود تا تاریخی از قرن بیستم نوشته شود که نمایشگر بیهودگی ظاهری ارادهی سیاسی باشد. شکست کمونیسم آلمانی در دههی ۱۹۲۰، شکست “مرد شوراها” در دههی ۱۹۳۰، شکست جنبش های رهایی بخش ضد-استعماری در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، شکست مائوئیسم، شکست جنبش ۱۹۶۸، شکست اعتراضات ضد-جنگ و ضد-جهانی سازی – همهی این به ظاهر شکستها به نظر میرسد که یک نکتهی کمابیش مشابه را نشان میدهند: طبیعت منتشرشده، سیستماتیک و نتیجتاً غیرقابلتوفق سرمایهداری معاصر و نیز فرمهایی از دولت و قدرت انضباطی که آن را همراهی میکند.
از نظر من چنان تاریخ تحریفشدهای چیزی نخواهد بود جز توجیه عقلانی کردن شکستهایی که رنجشان در ربع آخر قرن بیستم کشیده شد. بووار قبلاً در دههی ۱۹۴۰ سوگواری کرده بود برای گرایش ما به این که “فکر کنیم که ما دیگر سرور سرنوشت خود نیستیم؛ ما دیگر امیدی نداریم که تاریخ بسازیم؛ ما رضایت میدهیم تا [به تاریخ] تسلیم شویم.”(۸۸) اواخر دههی ۷۰ چنان شکایاتی که با مسرت و سرور ارزش شدند، تبدیل به مواد اتفاق نظری فزاینده شده بودند. این اتفاق نظر اکنون هم در سیاست و هم در فلسفه برای بیش از سی سال فاجعهآمیز [تفکر] مسلط است. زمان آن فرا رسیده که آن را پشت سر گذاریم.
یادداشت‌های مترجم
۱. انقلاب هائیتی جنبش ضداستعماری بردگان در مستعمره‌ی فرانسه در هائیتی است که با قیام بردگان در سال ۱۷۹۱ آغاز شد و در سال ۱۸۰۴ موفق به سرنگونی دولت دستنشانده‌ی فرانسه و تشکیل دولت مستقل شد. انقلاب هائیتی در تاریخ انقلاب‌های ضداستعماری دارای جایگاه ویژه‌ای است، چرا که آزادی مردم هائیتی به آنان اعطا نشد، بلکه آنان با جنگ و قیام پیدرپی و عزم مردمی خویش آزادی خود را از استعمارگران بازستاندند. کتاب شناخته شدهی «سی ال آر جیمز» تحت عنوان ژاکوبن های سیاه (۱۹۳۸) این قیام را در بستر حوادث و شرایط تاریخی عصر انقلاب‌های بزرگ از جمله انقلاب فرانسه قرار میدهد و آرمان برابری را متأثر از ژاکوبنهای فرانسوی میداند. به تعبیر جیمز، انقلابیون هایئیتی از ژاکوبنهای فرانسوی رادیکال‌تر بودند، چرا که فرانسوی‌ها قادر نشدند در طی انقلاب مسئلهی نژاد را حل کنند، در حالیکه در هائیتی هر کسی که به ایدهی انقلاب باور میآورد، اهل جمهوری هائیتی و یکی از انقلابیون به حساب می‌آمد. سخن کوتاه، ژاکوبنهای سیاه و انقلاب هائیتی نقش پررنگی در شکل دادن به عصر انقلاب‌های بزرگ با ایدهی مدرن باورمندی به مردم به عنوان منبع اقتدار سیاسی داشتند.
۲. مدل ترمیدوری اصطلاحی است برای توصیف ضدانقلاب که از تاریخ انقلاب فرانسه ملهم است. به لحاظ تاریخی ترمیدور نام ماهی است در تقویم انقلابی جمهوری فرانسه (آنان تقویم مسیحی را ملغی اعلام کرده و مبدأ تاریخ را انقلاب و تشکیل جمهوری اعلام نمودند) که برابر با ژوئیهی تقویم فعلی است و طی آن نیروهای ضدانقلاب که از قلع و قمع رادیکال روبسپیر و یاران‌اش طی دوران ترور به وحشت افتاده بودند، به عنوان حکم کنگرهی ملی دستور بازداشت و سپس قتل روبسپیر و سنت ژوست را صادر کردند. پس از آن رژیم ترمیدوری سر کار آمد که آشکارا همدلی با سلطنت طلبان داشت و اکثر ژاکوبنهای رادیکال را نابود کرد. در مفاهیم سیاسی ترمیدوری اصطلاحی است که عمدتاً برای توضیح شرایط مشابهی که قدرت سیاسی به نام انقلاب به ضدانقلاب منتقل میشود به کار میرود، چنان که تروتسکی در کتاب خود انقلابی که به آن خیانت شد (۱۹۳۷) از استالین و رژیم‌اش به عنوان ترمیدوری نام میبرد.
۳- منظور از قیام شایس خیزشی مسلحانه است که در سال ۱۷۸۶-۸۷ در ماساچوست مرکزی و غربی در ایالات متحده آمریکا اتفاق افتاد و نام رهبر خیزش دانیل شایس را بر خود گرفت. دلایل متعددی از عوامل به راه افتادن این خیزش محسوب میشوند مثلاً مشکلات مالی در اثر رکود اقتصادی پساجنگ در آمریکا و سیاستهای بسیار سختگیرانهی دولت برای حل مسئلهی وامها. طغیانگران بسیاری از دادگاهها را تعطیل کردند تا مانع پروسهی مالیاتگیری و جمعآوری وام شوند. این خیزش را هرچند دولت سرکوب کرد اما در شکلگیری قانون اساسی فدرالی نقش بهسزایی داشت.
۴- جنبش اباهلالی باس جوندولو که نیز با نام آ.ب.م و سرخپیرهنان شناخته میشود، جنبش زاغهنشینان در کشور آفریقای جنوبی است که بابت مبارزه علیه بیرون راندن فقرا از زمین و تلاش برای خانهسازی عمومی شناخته میشود. این جنبش در سال ۲۰۰۵ از شهر دوربان شروع شد و حالا به کیپ تاون نیز گسترش یافته است. این بزرگترین جنبش زاغهنشینی در آفریقای جنوبی قصد بهبودی وضعیت معیشت مردم فقیر و دموکراتیزه کردن جامعه از پایین را دارد. هر گونه سیاست حزبی را رد کرده و انتخابات را بایکوت نموده و نیز کشمکشهایی با کنگرهی ملی آفریقا و متحدین دموکراتیک دارد. مطالبهی کلیدی جنبش آن است که ارزش اجتماعی زمین شهری میبایست بر ارزش تجاریاش تفوق یابد و کمپین میکند تا از زمینهای بزرگی که در اختیار صاحبان خصوصی است سلب مالکیت شود. جنبش توانسته در افق سیاسی کشور آفریقای جنوبی بسیار چالشبرانگیز باشد و در خط مقدم موج تازهی بسیجسازی سیاسی تودهای قرار گرفته است.
یادداشت‌های نویسنده
این مقاله خلاصه‌ای ابتدایی از پروژهای در دست انجام است. قطعاتی از مطالبی که اینجا ارائه شد در ابتدا در سخنرانیهایی در دانشگاه‌های زیر به بحث گذاشته شد؛ دانشگاه یورک (اکتبر ۲۰۰۶)، ناتینگهام (فوریه ۲۰۰۷)، کورنل (آویل ۲۰۰۷)، کالیفرنیا در ایرواینر (نوامبر ۲۰۰۷)، کنت (مارچ ۲۰۰۸) و لندن (مارس ۲۰۰۹). بابت نظرات دقیق بر روی دستنویس اولیهی این متن سپاسگزار برونو بوستیل، آلبرتو توسکانو، آدریان جانستون، پیتر کاپوس، کرستیان کرسلاکه، ناثان براون، تریسی مک نولتی، فرانک رودا، الکس ویلیامز و ریچارد پیثوس هستم.
۱. Antonio Machado, ‘Proverbios y Cantares – XXIX’, ۱۹۱۲, in Selected Poems of Antonio Machado trans. Betty Jean Craige, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1 978
۲. Karl Marx, The Poverty of Philosophy (1847), Foreign Languages Press, Beijing, 1966, p. 109; cf. Peter Hallward, ‘What’s the Point: First Notes Towards a Philosophy of Determination’, in Rachel Moffat and Eugene de Klerk, eds, Material Worlds, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge, 2007, pp. 148–۵۸.
۳. به‌ویژه ن.ک.
Sophie Wahnich, La Liberté ou la mort: Essai sur la terreur et le terrorisme, La Fabrique, Paris, 2003; Wahnich, La Longue Patience du peuple: 1792, la naissance de la République, Payot, Paris, 2008; Florence Gauthier, ‘The French Revolution: Revolution and the Rights of Man and the Citizen’, in Michael Haynes and Jim Wolfreys, eds, History and Revolution: Refuting Revisionism, Verso, London, 2007. As for the American Revolution, Robespierre was quick to see that it was ‘founded on the aristocracy of riches’ (Maximilien Robespierre, Œuvres complètes, ed. Eugène Déprez et al., Société des Études Robespierristes, Paris, 1910–۱۹۶۷, V, p. 17).
۴. مقایسه کنید با
Nick Nesbitt, Universal Emancipation: The Haitian Revolution and the Radical Enlightenment, University of Virginia Press, Charlottesville, 2008; Peter Hallward, ‘Haitian Inspiration: Notes on the Bicentenary of Independence’, Radical Philosophy 123, January 2004, pp. 2–۷.
۵. Robespierre, Œuvres, IX, pp. 487–۸; Thomas Jefferson, letter to Henry Lee 1824, in The Writings of Thomas Jefferson, ed. Andrew Lipscomb and Albert Bergh, Thomas Jefferson Memorial Association, Washington DC, 1903–۰۴, XVI, p. 73; Jefferson, letter to John Taylor 1816, ibid., XV, p. 23.
۶. مفهوم مسالمت‌آمیزی از کنش اختیاری وجود ندارد
(Badiou, ‘La Volonté: Cours d’agrégation’, ۱۷ October 2002, notes taken by François Nicolas, www.entretemps.asso.fr/Badiou/02–۰۳.۲.htm; I’m grateful to Adrian Johnston for drawing my attention to these lecture notes).
۷. مطالعات مهم‌تری که بخشی از این زمینه را دربرمی‌گیرد شامل این آثار است:
Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, Cambridge MA, 1982; Patrick Riley, The General Will before Rousseau, Princeton University Press, Princeton NJ, 1986; Andrew Levine, The General Will, Cambridge University Press, Cambridge, 1993; John H. Smith, Dialectics of the Will, Detroit, Wayne State University Press, 2000.
۸. Marx, ‘Rules and Administrative Regulations of the International Workingmen’s Association’ (۱۸۶۷), in Collected Works of Marx and Engels, Lawrence & Wishart, London, 1975–۲۰۰۵, XX, p. 441; cf. Hal Draper, ‘The Two Souls of Socialism’, ۱۹۶۶, §۱, www.marxists.org/ archive/draper/1966/twosouls/index.htm; Draper, ‘The Principle of Self-Emancipation in Marx and Engels’, ۱۹۷۱, www.marxists.org/archive/draper/1971/xx/emancipation.html
۹. Ben Fine and Alfredo Saad-Filho, Marx’s Capital, Pluto, London, pp. 11–۱۲; Jean-Paul Sartre, Search for a Method, trans. Hazel Barnes, Vintage, New York, 1968, p. 89.
۱۰. Adrian Johnston, Tracy McNulty, Alenka Zupančič, Ken Reinhard, letters to the author, 2007–۰۹; Slavoj Žižek, ‘To Begin from the Beginning Over and Over Again’, paper delivered at ‘The Idea of Communism’ conference, Birkbeck, University of London, 15 March 2009; cf. Johnston, Žižek’s Ontology, Northwestern University Press, Evanston IL, 2008, p. 102.
۱۱. Karl Marx, Capital Volume I, trans. David Fernbach, Penguin, London, 1976, p. 929; cf. Karl Marx, Civil War in France, Foreign Languages Press, Beijing, 1977, pp. 75–۶.
۱۲. Marx, Capital Volume III, ch. 48, www.marxists.org/archive/marx/works/1894–c3/ch48.htm; cf. Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus, Penguin, London, 1973, pp. 611, 705–۶.
۱۳. Antonio Gramsci, ‘Study of Philosophy’, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, London, 1971, p. 345; cf. Gramsci, ‘The Modern Prince’, in Selections from Prison Notebooks, pp. 125–۳۳, ۱۷۱–۲.
۱۴. Georg Lukács, ‘What is Orthodox Marxism?’, Political Writings 1919–۱۹۲۹, ed. Rodney Livingstone, trans. Michael McColgan, NLB, London, 1972, pp. 26–۷; cf. Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodney Livingstone, Merlin Press, London, 1971, pp. 23, 145, 181.
۱۵. Sartre, Search for a Method, p. 91; Sartre, ‘Itinerary of a Thought’, New Left Review 58, November 1969, p. 45.
۱۶. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kaufmann, Vintage, New York, 1968, §۴۸۸, cf. §۶۶۶;
مقایسه کنید با:
Nietzsche, Genealogy of Morals I §۱۳, in Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufmann, Modern Library, New York, 2000, p. 481; Twilight of the Idols, trans. R.J. Hollingdale, Penguin, London, 1968, p. 53.
۱۷. Martin Heidegger, Discourse on Thinking, Harper & Row, New York, 1969, p. 59; cf. John Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, New York, Fordham University Press, 1986, p. 177; Bret Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit, Northwestern University Press, Chicago, 2007.
۱۸. Hannah Arendt, On Revolution, Penguin, London, 1990, p. 225; cf. pp. 156–۱۵۷, ۲۹۱ n24.
۱۹. Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan, Pantheon Books, New York, 1977, p. 169.
۲۰. Michel Foucault, ‘What is Critique?’, in The Politics of Truth, ed. Sylvère Lotringer and Lysa Hochroth, Semiotext(e), New York, 1997, p. 32; Foucault, Michel Foucault, Psychiatric Power, trans. Graham Burchell, Palgrave, New York, 2006, pp. 11, 27–۸, ۳۳۹; cf. Foucault, Abnormal, trans. Graham Burchell, New York, Picador, 2003, pp. 120, 157–۸; Foucault, ‘Truth and Juridical Forms’, Essential Works III: Power, ed. James D. Faubion, New York, New Press, 2000, p. 25.
۲۱. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (1943), trans. Hazel Barnes, Routledge Classics, London, 2003, pp. 585–۶; pp. 472, 479.
۲۲..Alain Badiou, ‘La Volonté’, ۱۳ March 2003.
۲۳. Jean-Jacques Rousseau, Émile, ou De l’éducation, Institute for Learning Technologies online edition, http://projects.ilt.columbia.edu/pedagogies/rousseau/contents2.html, §۱۰۰۸; Rousseau, Première version du Contrat social, in Political Writings, ed. Charles Vaughan, Wiley, New York, 1962, I, p. 499.
۲۴. Robespierre, Œuvres, IX, p. 310; Emmanuel Joseph Sieyès, Views of the Executive Means Available to the Representatives of France in 1789 [1789], in Sieyès, Political Writings, ed. and trans. Michael Sonenscher, Hackett, Indianapolis, 2003, p. 10.
۲۵. مقایسه کنید با:
Hannah Arendt, Willing, in The Life of the Mind, Harcourt, New York, 1978, II, pp. 6–۷.
۲۶. Niccolò Machiavelli, Discourses, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Penguin, London, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. George Bull, Penguin, London, 2004, ch. 9.
۲۷. Sartre, Being and Nothingness, p. 501.
۲۸. Augustine, On Free Choice of the Will, trans. Thomas Williams, Hackett, Indianapolis, 1993, pp. 76–۷; cf. Duns Scotus, ‘The Existence of God’, in Philosophical Writings, trans. Allan Wolter, Hackett, Indianapolis, 1987, 54–۶.
۲۹. René Descartes, Letter to Père Mesland, 9 February 1645, in John Cottingham et al., eds, Philosophical Writings of Descartes, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, III, 246; Descartes, Meditations IV, ibid., II, 39–۴۰; Sixth Set of Replies, ibid., II, 291; Principles of Philosophy, ibid., I, §۳۵, §۳۷.
۳۰. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy, ed. and trans. Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 (references to Kant use the standard German pagination), pp. 4:461, 4:446;
مقایسه کنید با:
Kant, Critique of Practical Reason, in Practical Philosophy, p. 5:15; Kant, Metaphysics of Morals, in Practical Philosophy, p. 6:392. In his 1930 lectures on Kant’s practical philosophy, Heidegger emphasizes this point – ‘to give this priority in everything, to will the ought of pure willing’ (Heidegger, Essence of Human Freedom, trans. Ted Sadler, Continuum, London, 2002, p. 201).
۳۱. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. and trans. Paul Guyer and Allen Wood, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, pp. A318–۹/B375.
۳۲. Immanuel Kant, ‘The Contest of the Faculties’, in Kant’s Political Writings, ed. Hans Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, p. 181; cf. Kant, ‘Toward Perpetual Peace’, in Practical Philosophy, p. 8:351.
۳۳. Alan Badiou, ‘La Volonté’, bilan de septembre 2003.
۳۴. مقایسه کنید با:
Patrick Riley, ‘Rousseau’s General Will’, in Riley, ed., Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 124, 127; Judith Shklar, Men and Citizens, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p. 184.
۳۵. Jean-Jacques Rousseau, Première Version, in Political Writings, ed. Vaughan, I, p. 472.
۳۶. Rousseau, Social Contract 4:2, 1:6. In Sartre’s Critique of Dialectical Reason,
این اثر سارتر را باید به مثابه بررسی گسترش‌یافته‌ی فرایندی مطالعه کرد که در آن عموم شکل خواهد گرفت و منحل میشود، این لحظه‌ی باهم‌بودن را تعهد جمعی تحکیم میکند.
(Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, trans. Alan Sheridan-Smith, Verso, London, 2004, p. 417).
۳۷. Rousseau, Social Contract 2:4; Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, in Rousseau’s Political Writings, p. 66.
۳۸. Rousseau, Émile, §۲۴; Social Contract 2:7; cf. Riley, The General Will before Rousseau, pp. 182–۹۷, ۲۵۷.
۳۹. Rousseau, Social Contract 4:2; cf. Emmanuel-Joseph Sieyès, Views of the Executive Means Available to the Representatives of France in 1789, in Sieyès, Political Writings, p. 11; Louis-Antoine de Saint-Just, Œuvres complètes, ed. Anne Kupiec and Miguel Abensour, Gallimard, Paris, 2004, p. 482.
۴۰. Jean-Bertrand Aristide, cited in J.P. Slavin, ‘Haiti: The Elite’s Revenge’, NACLA Report on the Americas, vol. 25, no. 3, December 1991, p. 6.
۴۱. Rousseau, ‘Discourse on Political Economy’, p. 66; Social Contract 2:3; Rousseau, Social Contract 1:7, translation modified.
۴۲. Emmanuel-Joseph Sieyès, What is the Third Estate?[1789], in Sieyès, Political Writings, pp. 134, 136–۸. As Thomas Paine would argue, against Burke, ‘the right of a Parliament is only a right in trust, a right by delegation, and that but from a very small part of the Nation, … but the right of the Nation is an original right …, and everything must conform to its general will’ (Thomas Paine, Rights of Man, in Paine, Political Writings, ed. Bruce Kuklick, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 131).
۴۳. Saint-Just, Œuvres complètes, p. 547.
۴۴. See Marx and Engels, ‘Les Conspirateurs, par A. Chenu’ (۱۸۵۰), online at www.marxists.org/archive/marx/works/1850/03/chenu.htm; Marx, ‘Meeting of the Central Authority, September 15, 1850’, in Collected Works of Marx and Engels, X, pp. 625–۹; Engels, ‘Introduction,’ in Marx, Civil War in France, p. 14.
۴۵. Lenin, ‘The Conference Summed Up’ (۷ May 1906), www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/may/07.htm; cf. Draper, ‘The Myth of Lenin’s “Concept of The Party”’, ۱۹۹۰, www.marxists.org/archive/draper/1990/myth/myth.htm.
۴۶. فانون اضافه میکند «تجربه ثابت میکند که مهم این نیست که سیصد نفر یک برنامه را شکل میدهند و تصمیم میگیرند آن را اجرا کنند بلکه این است که کل مردم برنامه می‌ریزند و تصمیم میگیرند ولو آنکه دو یا سه برابر بیش از آن طول بکشد.»
(Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, Grove Weidenfeld, New York, 1968, pp. 155–۶; cf. pp. 198, 204–۵; cf. Jane Anna Gordon, ‘Of Legitimation and the General Will: Creolizing Rousseau through Frantz Fanon’, The C.L.R. James Journal: A Review of Caribbean Ideas, vol. 14, no. 1, forthcoming).
۴۷. Rousseau, Social Contract 2:3.
اینجا معمای اختلاف ارادهی عمومی در نزد روسو روح عمومی در نزد منتسکیو است که اغلب به آن توجه میشود. فرصت‌هایی برای خودتعینیابی اولی هنگامی پدید میشود که فروپاشی یا فرسودگی روابط اجتماعی به مردم فرصتی برای اعمال آغازی تازه و عمدی بدهد. در مقابل، دومی از طریق آمیختن «بسیاری چیزها که بر مردم حاکم است: آب‌وهوا، مذهب، قوانین، اصول متعارف دولت، نمونه‌های چیزهای گذشته، آداب و رسوم و منش‌ها» پدیدار میشود.
(Charles Montesquieu, The Spirit of Laws, trans. Anne M. Cohler et al., Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 19:4).
از آنجا که یک روح عمومی محصول محیط خود و نظم استقراریافته‌ی چیزها «به صورت ارگانیک» است، فلسفهی مونتسکیو در پیشبینی برک و دومانستر توصیه میکند که «ما باید خود را با این زندگی وفق دهیم و تلاش نکنیم الگوهای ابداعی خودمان را بر آن تحمیل کنیم.»
(Montesquieu, The Spirit of Laws, 1:2; Norman Hampson, Will and Circumstance: Montesquieu, Rousseau, and the French Revolution, Duckworth, London, 1983, p. 9).
۴۸. Jefferson, letter to William Smith, 13 November 1787, in Michael Hardt, ed., Jefferson, The Declaration of Independence, Verso, London, 2007, p. 35.
۴۹. Lukács, History and Class Consciousness, p. 205; JeanPaul Sartre, The Communists and Peace, trans. Martha Fletcher, Braziller, New York, 1968, p. 89.
۵۰. Rousseau, Social Contract 2.1; cf. 3:15.
۵۱. دولت “مردمی” را که [دولت] محصول یا وکیل خدمتگزارشان است پیشاپیش فرض نمی‌گیرد، برعکس، این خود دولت است که وکالت‌دهنده را به عنوان سوژه‌ی سیاسی بنیان مینهد، از طریق سلب توانایی [وکالت‌دهنده‌یی] که [بتواند] در مقام اول‌شخص عمل سیاسی انجام دهد.
(André Tosel, Études sur Marx, et Engels, Kimé, Paris, 1996, p. 71)
به این ترتیب با محدودیتهای نظریه‌پردازی متأخر لاکلو دربارهی پوپولیسم [مواجهیم]. چراکه لاکلو “برساختن مردم” را با توجه به قدرت، اتحاد و اراده تصور نمی‌کند بلکه با نظر به ناهمگونی، تفاوت و زبان متصور میشود، او هرگونه بیان مردمی زنجیرهی توابع را در درجه‌ی اول با توجه به بازنمایی ادراک می کند. لاکلو در مخالفت با روسو استدلال می کند که “مهمترین مشکل نظریه‌های سیاسی کلاسیک بازنمایی آن است که بیشتر آنان ارادهی مردم را به عنوان امری که پیش از بازنمایی برساخته شده متصور میشوند”، به جای آن که اراده را از طریق بازنمایی ادراک کنند.
(Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005, pp. 163–۴).
۵۲. Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, Foreign Languages Press, Beijing, 1978, p. 59; Marx, The Civil War in France, p. 74.
۵۳. Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, trans. Myra Ramos, Penguin, London, 1996, p. 50.
۵۴. Cited in Arthur Jordan, ‘John Brown’s Raid on Harper’s Ferry’, International Socialist Review, vol 21, no. 1, 1960, www.marxists.org/history/etol/newspape/isr/vol 21/no01/jordan.htm. ‘The general will, to be truly so, must be general in its object as well as in its essence; it must come from all to be applied to all’ (Rousseau, Social Contract 2:4).
۵۵. Che Guevara, ‘The Marxist-Leninist Party’, in Che: Selected Works of Ernesto Guevara, ed. Rolando E. Bonachea and Nelson P. Valdes, MIT Press, Cambridge MA, 1969, pp. 104–۶.
۵۶. S’bu Zikode, ‘The Burning Issue of Land and Housing’, ۲۸ August 2008, www.diakonia.org.za/index.php?option=com_content&task=view&id=129&Itemid=54.
۵۷. گونه‌ای از این فرضیه، نوشته‌های متأخر سیمون کریتچلی را شکل می بخشد. [با این استدلال که] از آن جا که ما نمیتوانیم فرجام‌مان را تجویز کنیم برای فائق آمدن بر “کسری شور و انگیزه مان” میبایست [صورتی از] انگیزه‌یی ناهمگون را که دیگری یا [امر] بیرونی تحمیل کرده بپذیریم، دیگری که به شکلی بیپایان بالاتر و مثلاً قدسی‌تر از ماست. مسئولیت در برابر چنان طلب استعلایی یا لایتناهی از همه ی آزادیهای صرفا خودمختار پیشی میگیرد.
(Critchley, Infinitely Demanding, Verso, London, 2007, pp. 56–۷)
استنباط مدبرانه‌یی که از چنین تقوایی بر میآید پوچی‌یی خردکننده و خود-تحلیل برنده‌یی ست: سلطنت قدسی دیگری (other) آنچه از خود (self) می‌طلبد نه “اصالت پرومته‌یی که تزویری خنده دارست”.
(pp. 124, 82)
۵۸. کانت بر این باور پافشاری میکند که حدودی که در آن واقعاً یا “عیناً میتوانیم آزاد باشیم، “تنها حدسی فرضی است که تا زمانی که دربارهی آنچه باید و نباید انجام داد اندیشه میکنیم می توانیم آن را به کناری بگذاریم”
(Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A801–۴/B829–۳۲; cf. Groundwork, 447–۵۰).
[این جا] باردیگر روسو به استقبال این نکته رفته بود: “من اراده می‌کنم تا انجام دهم، و من انجام می‌دهم… اراده از طریق اعمال‌اش بر من آشکار می شود، نه از طریق ماهیت‌اش”
(Émile, §۹۸۳).
۵۹. Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, trans. Bernard Frechtman, Citadel Press, New York, 1976, pp. 24–۵, ۱۳۰–۳۱.۶۰. Robespierre, quoted in David Jordan, The Revolutionary Career of Maximilien Robespierre, Free Press, New York, 1985, p. 231. Psychoanalysis allows us to recognize, Badiou notes, that the will ‘isn’t necessarily transparent to itself’ (Badiou, ‘La Volonté’, ۱۳ March 2003).
۶۰. Robespierre, quoted in David Jordan, The Revolutionary Career of Maximilien Robespierre, Free Press, New York, 1985, p. 231. Psychoanalysis allows us to recognize, Badiou notes, that the will ‘isn’t necessarily transparent to itself’ (Badiou, ‘La Volonté’, ۱۳ March 2003).
۶۱. Rousseau, Social Contract 2:7.
۶۲. Robespierre, Œuvres, V, pp. 19–۲۰; Marx, Theses on Feuerbach §.www.marxists.org/archive/marx/works/ 1845/theses/index.htm.
۶۳. Hardt, ‘Introduction’, in Jefferson, The Declaration of Independence, xix–xx; cf. Hallward, ‘Rancière and the Subversion of Mastery’, Paragraph, vol. 28, no. 1, 2005, pp. 26–۴۵.
۶۴. Draper, ‘Two Souls’, §۱۰.
۶۵. ‘For the same reason that sovereignty is inalienable, it is indivisible, for the will is general, or it is not’ (Rousseau, Social Contract 2:2; cf. Robespierre, Œuvres, VII, p. 268).
۶۶. Rousseau, Social Contract 1:7; Robespierre, Œuvres, IX, 83–۸۴; Rousseau, Social Contract 2.3.
۶۷. Rousseau, Social Contract 2.1; ‘Discourse on Political Economy’, pp. 69, 67, translation modified.
۶۸. Robespierre, notes written in early June 1793, in J.M. on, Robespierre, Blackwell, Oxford, 1935, II, pp. 33–۴.
۶۹. Thomas Sowell, ‘Karl Marx and the Freedom of the Individual’, Ethics, vol. 73, no. 2, 1963, p. 119; cf. Draper, The ‘Dictatorship of the Proletariat’ from Marx to Lenin, Monthly Review Press, New York, 1987, ch. 1.
۷۰. R.B. Rose, Gracchus Babeuf: The First Revolutionary Communist, Stanford University Press, Stanford, 1978, p. 104, pp. 167–۹.
۷۱. Cf. Beauvoir, Ethics of Ambiguity, pp. 27–۸; Alain Badiou, Ethics, trans. Peter Hallward, Verso, London, 2001, pp. 52, 91.
۷۲. Robespierre, Œuvres, X, p. 572.
۷۳. Babeuf, Manifesto of the Equals, 1796, www.marxists.org/history/france/revolution/conspiracy-equals/1796/manifesto.htm; ‘Analysis of the Doctrine of Babeuf’, ۱۷۹۶, article 10, www.marxists.org/history/france/revolution/conspiracy-equals/1797/placard.htm; ‘Babeuf’s
Defense’, February-May 1797, www.historyguide.org/intellect/defense.html.
۷۴. Sieyès, What is the Third Estate?, in Sieyès, Political Writings, p. 157; cf. Fanon, Wretched, p. 200.
۷۵. Robespierre, Œuvres, VI, p. 625; V, p. 61; Saint-Just, Œuvres, pp. 479, 512.
۷۶. Robespierre, Œuvres, X, pp. 356–۷.
۷۷. Saint-Just, ‘Institutions républicaines’ (۱۷۹۴), in Œuvres, p. 1141; cf. Saint-Just, Œuvres, 659–۶۰; Danton, 10 March 1793, cited in Wahnich, Liberté ou la mort, p.
۷۸. Cf. Sartre, Being and Nothingness, p. 505; Gramsci, ‘The Modern Prince’, in Selections from Prison Notebooks, p. 175 n75.
۷۹. Arendt, Willing, p. 37.
۸۰. Kant, Critique of Pure Reason, p. A808/B836; cf. Frederick Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism 1781–۱۸۰۱, Harvard University Press, Cambridge MA, 2002, pp. 279–۸۰.
۸۱. Saint-Just, ‘Institutions républicaines’, in Œuvres, pp. 1088–۸۹, ۱۱۳۵; Robespierre, Œuvres, X, p. 229.
۸۲. Hegel, Elements of the Philosophy of Philosophy of Right, trans. H.B. Nisbet, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, §4A, §۲۸, translation modified.
۸۳. Marx and Engels, The German Ideology 1A, www.marxists.org/archive/marx/works/1845/germanideology/ch01a.htm#a3; cf. Marx, Capital, Volume I, p. 739.
۸۴. Brian A. Dominick, ‘An Introduction to Dual Power Strategy’, ۱۹۹۸, http://sandiego.indymedia.org/en/ 2002/09/2403.shtml; cf. Alberto Toscano, ‘Dual Power Revisited’, Soft Targets, vol. 2, no. 1, 2007, www.softtargetsjournal.com/v21/alberto_toscano.php.
۸۵. Saint-Just, Œuvres, p. 551; Robespierre, Œuvres, IX, p. 469; VII, p. 268.
۸۶. Badiou, ‘La Volonté’, ۱۳ March 2003.
۸۷. Étienne La Boétie, The Discourse of Voluntary Servitude, trans. Harry Kurz, Columbia University Press, New York, 1942, www.constitution.org/la_boetie/serv_vol.htm, translation modified.
۸۸. Beauvoir, Ethics of Ambiguity, p. 139.
دیدگاهتان را بنویسید