سوژه در نظریه‌ی مارکس / پریسا شکورزاده

برای دریافت نسخه‌ی پی دی اف

subjectivity marx

کلیک کنید

مقدمه

مقاله‌ی حاضر مقدمه‌­ای است بر تلقی کارل مارکس از سوژه. «سوژه» محصول دنیای جدید است و از زمان دکارت تا به امروز محل دریافت­‌ها و معانی متعدد، مناقشات و رد و انکارهای بسیاری شده است. اما آن‌چه در این دریافت­‌ها به‌طور کلی مشترک است و در این پژوهش مورد تأمل قرار گرفته، ارجاع این مفهوم به انسان است ازآن‌رو که می‌اندیشد، اراده می­‌کند، عمل می­‌کند و صاحب اختیار و سرنوشت خود است. به همین معناست که تأمل در باب سوژه در هر زمان مسأله‌ی جدی برای تفکر است. به‌ویژه اگر کاویدن چنین مفهومی را نزد یکی از اثرگذارترین متفکران تاریخ مد نظر قرار دهیم که مسأله‌ی انسان، اسارت و رهایی او همواره یکی از دغدغه‌های اصلی‌اش بوده است. این موضوع با وجود بداقبالی‌های اولیه در میان مارکسیست­‌ها، پس از تجربه‌ی فاشیسم و جنبش دانشجویی دهه‌ی شصت فرانسه دوباره اهمیت پیدا کرد ولی همچنان مسأله‌ای مورد اختلاف است. پیچیدگی این موضوع هم به اختلافات مفسران در این مقوله مربوط می­‌شود و هم به‌خاطر ابهام آن در نوشته‌های مارکس است.

ادعای این مقاله این است که، برخلاف تفاسیر جبرگرایانه و ضداومانیستی، انسان اصلی‌ترین مسأله‌ی مارکس است و مارکس پس از نقد سوژه در مفهوم دکارتی، تعبیری جانبدارانه، واقع‌گرایانه و عمل‌گرایانه از سوژه ارائه می‌‌دهد که به واقعیت انسان رنج‌دیده‌ی معاصر نزدیک‌تر است. این تحقیق تلاش می‌کند با روشی فلسفی و تفسیری به ارزیابی مقوله‌ی سوژه نزد مارکس بپردازد و شواهد این ادعا را ارائه کند. برای رسیدن به این مقصود در این‌جا با انسان نوظهور روشنگری آغاز خواهیم کرد و به مقایسه­‌ای میان تلقی روشنگری و مارکس از انسان می‌­پردازیم. در گام دوم تلاش خواهیم کرد به کاوش در مباحثی بپردازیم که دال بر مرکزی بودن انسان در اندیشه‌ی مارکس است. ازاین‌رو پس از نگاهی به مسأله انسان در آثار مختلف مارکس، مقولات به‌هم‌پیوسته‌­ای چون بیگانگی، ایدئولوژی و رهایی ارزیابی خواهد شد. ازآن‌جا‌که آثار دوره‌ی جوانی مارکس بیش از آثار بعدی حاوی مغز فلسفی و نظریات مبنایی مارکس است، در این تحقیق به آثار اولیه‌ی وی توجه بیش‌تری خواهد شد.

 

از پیدایش سوژه تا رسالت تاریخی آن

براساس رهیافت فلسفی عصر روشنگری، «انسان خدای انسان است» (فوئرباخ) و برای رسیدن به تکامل و رهایی انسان بر استقلال دانش و خرد تأکید می‌شود. ایمان به خرد یا علم مرکزی‌ترین مقوله­‌ی روشنگری است. بیکن، پیامبر روشنگری، معرفت و قدرت را مترادف و حاکمیت و سروری آدمی را در مخزن معرفت نهفته می­‌داند. دکارت از جمله فیلسوفان آستانه­‌ی عصر روشنگری است که، با عنوان کردن قضیه­‌ی کوجیتو، سوژه را در محور هستی و بدین‌ترتیب در محور تفکر غربی قرار می­‌دهد؛ انسان همان فاعل شناسا یا سوژه است و جهان همان چیزی است که در اندیشه و تصور «من» دکارتی هویدا م‌ی­شود؛ جهان تبدیل به ابژه‌­ی اندیشه‌­ی بشر می‌شود. سوژه چون نقطه‌­ی ثقلی در مرکز عالم قرار می­‌گیرد و خودمختاری و خودآیینی تازه‌­ای به او بخشیده می­‌شود که پیش‌­تر از آن برخوردار نبوده است. سوژه به‌عنوان ضمیر خودآگاه ذهن شناسنده در فلسفه­‌ی دکارت جایگاه ممتاز خود را می‌­یابد و از آزادی و اختیار برخوردار می‌­شود. به طعنه­‌ی هورکهایمر (۱۳۸۴) در فلسفه‌­ی دکارت، آزادی محدود فرد بورژوا شکل خیالی آزادی کامل و استقلال کامل را به خود می‌­گیرد.

از سوی دیگر، بر اثر تحولاتی که با رشد تجارت و صنعت و مهاجرت گسترده‌ی مردم از روستاها به شهرها و رشد اقتصاد مبتنی بر بازار پدید آمده بود، نگاه به انسان ضرورتاً دچار تحول شده بود. با گسترش اقتصاد بازار، افراد دیگر نه جزئی از کل روند اجتماعی تولید و توزیع، بلکه هر فرد عنصر مستقل و خاستگاه علم و عمل خود بود و «هم در ضمیر خود و هم در شعور هم‌نوعان خود، یک عنصر مستقل، نوعی گوهر خرد و یک نقطه­‌ی عزیمت به شمار می­‌آمد» (گلدمن، ۶۲:۱۳۸۸). مارکس با وجود تکریم روشنگری به‌خاطر این که فرد را به‌لحاظ نظری از کنترل دولت و کلیسا آزاد کرد و راه تغییرات سیاسی و اجتماعی را باز کرد، فردگرایی جامعه‌ی بورژوایی در بوته‌ی انتقاد قرار داد. از نظر مارکس، انسان خارج از اجتماع وجود ندارد و در نسبت با سوژه‌های فردی دیگر خود را درک می‌کند. ماهیت اجتماعی انسان بنیان زندگی اوست. برای مارکس، فرد در کلیت زندگی اجتماعی معنا دارد، به‌عنوان سوژه‌ای که در اجتماع مشارکت می‌کند و با یکی کردن فرد خاص انضمامی با فرد به‌عنوان جایگاه کلیت انسان و وجود نوعی انسان، تذکر می‌دهد که دیگر نباید جامعه را در برابر فرد بفهمیم (Miller,1982:29).

چنان‌که گفته شد، فرد خودآیین ایده‌آل روشنگری قرار گرفت و به استقلال فرد از قیدهای مذهبی و نهاد کلیسا، سلطه‌ی سیاسی و نهاد پادشاهی تأکید می‌­کرد. در پی آزاد کردن انسان از بندهای نادانی و خرافی، عصر روشنگری با شعار «برای دانستن شهامت داشته باش»[۱] (کاسیرر،۱۳۷۰) آغاز می‌شود. در پاسخ به روشنگری چیست (۱۷۸۴) کانت در نگاه اول مقاله‌ای در تبیین روشنگری همچون مرحله‌ای در وضعیت ذهنی بشر است، مرحله‌ای که فیلسوف در تعریف آن در آغاز مقاله‌اش می‌نویسد: «روشننگری خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود». این وضعیت ذهنی همزمان است با بیرون رفتن، بیرونی شدن و بیگانه شدن از وضعیتی دیگر به اراده و قصد خود. انسانی که تا پیش از این به دلیل تن‌آسایی و ترسویی ترجیح می‌داد که فکر نکند و دیگران به جای او فکر کنند، اکنون وقتش است که عقل خود را به کار گیرد. در سوی دیگر، این قیّم‌ها علاوه بر تحمیق «جانوران دست‌آموز خود»، آن‌ها را تحت نظارت و کنترل قرار می‌دهند تا از قفس نابالغی‌شان بیرون نیایند. بنابراین وضعیت جدید وضعیتی است که تضاد میان دو گروه آشکار می‌شود و گروهی با در اختیار داشتن دانش بر گروهی دیگر سلطه می‌ورزند. اما دیگرانی که تاکنون هدایت اندیشه‌ی بشر را در دست گرفته‌اند و به کنترل و نظارت بر او پراخته‌اند چه کسانی هستند؟ در این مقاله کلیسا و حکومت دو مرجع اقتدار اصلی‌ای هستند که کانت آن‌ها را شناسایی می‌کند: نهادهایی که جلوی حرکت آزاد اندیشه را می‌گیرند و افراد را در اسارت فکری قرار می‌دهند. در وضعیت جدید یا همان دوران روشن‌یابی باید این قیمومیت اندیشه از نهادهای کلیسا و حکومت گرفته شود و همه بتوانند عقل‌شان را به کار بگیرند.

سوژه همچون مقوله­‌ی مرکزی در گفتمان فلسفی روشنگری که در مقام خودِ اندیشنده­‌ی انسان در ارتباط با عقل و شناخت بود، در عرصه­‌ی اجتماعی به ایده­‌ی آزادی بشریت از شکل‌­های مختلف ستم و نادانی و فقر پیوند می­‌خورد. رهیافت سیاسی و اجتماعی عصر روشنگری به حقوق (طبیعی) انسان باور داشت. روسو موضوع کتاب اول قرارداد اجتماعی را با این جمله آغاز می‌کند که «انسان آزاد به دنیا آمده و باوجوداین در همه جا دست و پایش بسته است و در بندگی به سر می برد» (روسو،۱۳۴۵:۶). از نظر او آنچه که انسان در نتیجه‌ی قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبیعی و نامحدود او در مورد همه‌چیز و آزادی نامحدود در «وضعیت طبیعی» است. از نظر روسو، انسان‌ها در وضع طبیعی آزاد و مستقل و برابر هستند. اما در مراحل آخر وضع طبیعی با شروع زندگی جمعی و ایجاد تقسیم کار و مالکیت، نابرابری انسان‌ها آغاز می‌شود و آزادی آن‌ها از میان می‌رود. او به دنبال بازگرداندن آزادی به انسان‌هاست و معتقد است «همان قانونی که آزادی طبیعی را از انسان سلب کرده، آزادی را به او پس می‌دهد» (روسو،۱۳۴۵:۶). مارکس نیز در ادامه­‌ی سنت روشنگری در اندیشه‌­ی آزادی انسان است. او با توصیف و تحلیل وضعیت انسان که در نگاه او اکنون تمام وجوه انسانیت خود را از دست داده، می­‌کوشد تا راه‌حلی برای رهاییش[۲] ارائه دهد. گرچه مارکس لیبرالیسم و درک آن از رهایی فرد را نقد می‌کند، اما در نوشته‌های اولیه‌­ی او به‌ویژه در رساله‌ی دکتری‌اش جنبه­‌هایی لیبرالیستی مشاهده می‌شوند. لیبرالیسم در معنای اولیه همچون اندیشه‌ی عصر جدید که با شعارهای آزادی و برابری مارکس را همچون بسیاری دیگر مفتون ساخته بود. مارکس بعدتر با گذر از لیبرالیسم، مسأله‌ی رهایی را در سطحی جدید و جهانی مطرح کرد. آزادی حق همه‌­ی انسان‌هاست، متعلق به هر طبقه‌­ای که باشند. اما ازآن‌جاکه انسان دارای وجود عملی و اجتماعی است، رهایی او نیز امری اجتماعی و همچنین موضوعی سیاسی است. در تحقق رهایی انسان در مقام موجودی اجتماعی به خود بازمی­‌گردد. مارکس بدین طریق از فردگرایی لیبرالیسم منتزع می‌­شود و آزادی را به امری اجتماعی بدل می­‌کند که در گروی آزادی تمام افراد اجتماع است.

بر اساس درک نیوتونی روشنگری از جهان، با شناخت قوانین مکانیکیِ ماشینِ جهان- که انسان و جامعه هم بخشی از این ماشین هستند- فرد می‌تواند با دانش و شهامت تمام مشکلاتش را حل کند، زندگی سالم و شادی را برای خود فراهم کند و به سوی پیشرفت، آزادی و برابری حرکت کند. بدین‌ترتیب تاریخ نه تنها معنادار است بلکه قابل‌فهم است و جهان امری معقول و قابل‌شناخت برای انسان است. عقل انسان از اقتداری برخوردار می‌شود که افراد را قادر می‌کند جامعه‌­اش را طبق میل خود بسازد. کافی است اراده کند و شهامت داشته باشد تا هر وقت و هر جا که خواست تغییر و حتی انقلاب ایجاد کند. مارکس در نقش متفکر روشنگری به دنبال نگاه علمی به سیاست و بنا کردن سیاست بر نظریه­‌ای علمی درباره­‌ی اجتماع انسانی بود. او همچون دیگر متفکران روشنگری در تلاش بود به جای استوار کردن سیاست بر مذهب، سنت، عرف یا قانون طبیعی، مبنایی علمی برای آن بیابد. به همین دلیل هم از پرودون و سوسیالیست‌­های یوتوپیایی و تفکر غیرعلمی انتقاد می‌­کرد. به همین ترتیب مارکس تصور ماتریالیستی از تاریخ داشت و با انتقاد از محوریت دادن به ایده، از ماتریالیسم دیالکتیکی دفاع می­‌کرد. دیالکتیکی که در فرایند تاریخ به نابودی سرمایه‌­داری و به‌وجود‌آمدن جامعه‌ی کمونیستی خواهد انجامید.

 بر اساس تفسیر موجبیت‌گرایانه از مارکسیسم، در نگاه هگلی ـ مارکسیستی جهان مجموعه­‌ی به‌هم‌پیوسته‌­ای از فرایندها[۳] است و این فرایندهای عقلانی، به‌ویژه فرایند تاریخی غایتی درونی دارد که به سوی پیشرفت است. این مقصد ضروری و قابل‌فهم برای انسان است. بنابراین تاریخ به‌رغم شکست‌ها و انحرافاتی که در آن رخ می‌دهد، همواره به سوی تکامل و آزادی جهانی است. دیدگاه مارکسیستی با وجود پذیرفتن آرمان‌های روشنگری، در تغییر انقلابی بیش از اراده به آمادگی و پختگی باور داشت. (Hook,1908:93-96) تفسیرهای مشابه تاریخ را فاعل اصلی نظریه‌­ی مارکس و دارای غایت و مسیر مشخصی می‌دانند که منکر آزادی و اراده­‌ی انسان است. اما این تفسیر منتقدان بسیاری نیز دارد. ایگلتون فصلی از پرسش هایی از مارکس (۱۳۹۱) را به نقد چنین برداشتی اختصاص می‌دهد و آن را بازی متافیزیکی می‌خواند که نیرویی تقدیری و اختیار بشری و آزادی و ضرورت را در برابر هم قرار می‌دهد و مارکس را جبرگرای تاریخی تمام‌عیاری نشان می‌­دهد. جان ریز (۱۳۸۷) نیز دیالکتیک تاریخ و تکامل اجتماعی را به معنای امکان دگرگونی انقلابی تعبیر می‌کند، نه اجتناب‌ناپذیری انقلاب و از خانواده‌ی مقدس شاهد می‌­آورد: «تاریخ هیچ کاری نمی­‌کند، هیچ ثروت هنگفتی در اختیار ندارد، و دست به هیچ جنگی نمی‌­یازد. انسان است، انسان واقعی و زنده، که این همه را انجام می‌­دهد، که ثروت دارد و می‌جنگد؛ تاریخ چنان که پنداشته می‌شود، شخصی جدا نیست که از انسان همچون وسیله‌ای برای دست‌یابی به هدف‌­های خود بهره گیرد؛ تاریخ هیچ نیست مگر فعالیت انسانی که هدف­‌های خود را دنبال می­‌کند.» (ریز،۱۳۸۷:۱۷۰) بنابراین فاعل و سوژه‌­ی ماتریالیسم تاریخی مارکس کسی جز خود انسان نیست. کنش انسان اصل ضروری در معنا بخشیدن به تاریخ است و مسیر حرکت تاریخ را تعیین می‌کند. انسان تبدیل به بازیگر اصلی و سوژه‌­ی تاریخ می­‌شود. عاملی که مأموریت تاریخی­‌اش واقعیت بخشیدن به معنای تاریخ است، پرولتاریاست. مارکس در مقدمه بر نقد فلسفه‌ی حق هگل این عاملی جمعی را معرفی کند و در آثار بعدی به بسط آن می‌پردازد. او سوژه‌­ای انقلابی را معرفی می­‌کند تا با کنش خود تغییر رادیکال اجتماعی را به ارمغان بیاورد. پرولتاریا طبقه‌­ای است که با کنش خود می‌­تواند رستگاری تمام بشریت را به ارمغان بیاورد.

مسأله‌ی انسان در آینه‌ی آثار مارکس

کولاکوفسکی مارکس را در معنای رنسانسی کلمه انسان­‌گرا[۴] می‌­داند و او را دل‌مشغول کلیت وضعیت انسانی و به دنبال نظریه‌­ی جامعی در باب انسان می‌­بیند (کولاکوفسکی، ۱۹:۱۳۸۹). انسان مسأله­‌ی اصلی انسان­‌گرایی یعنی سنتی است که به دنبال زندگی خوب، آزادی و شادی برای انسان و نمود یافتن تمام وجوه انسانی‌­اش بود. این نگاه انسان‌گرایانه‌ی مارکس را بیش از هر جا در آثار جوانی او می‌توان یافت که همواره آماج نقد یا بی‌اعتنایی بسیاری هم قرار گرفته است و بسیاری از مفسران این نوشته‌­ها را به دوران ناپختگی تفکر مارکس نسبت می‌­دهند. اما رویکرد دیگری وجود دارد که قائل به پیوستگی و تکامل بین آثار دوره‌ی اولیه و آثار دوره‌ی متأخر است. به‌طور کلی وحدت و پیوستگی میان این دو دوره امروزه بین مفسران مقبولیت بیش‌تری دارد.[۵]

تفسیر انسان‌گرایانه از مارکس در طول تاریخ فکری مارکسیسم همواره آماج انتقاداتی بوده است. چنان‌که اشاره شد، متون محل نزاع در این بحث شامل آثار دوران جوانی مارکس و به‌ویژه مفهوم بیگانگی می­‌شود. مفهوم بیگانگی به معنای بیگانه شدن از سرشت واقعی و جوهر انسان، از دست دادن چیزی اصیل و ذاتی است. منتقدان انسان‌گرایی مارکس (از ساختارگرایان فرانسوی همچون آلتوسر تا جریا‌ن‌­های مخالف انسان‌گرایی معاصر همچون فوکو و دریدا) فرض چنین ذات یا ماهیت و جوهری اولیه برای انسان را مردود می‌دانند و آن را مفهومی اسطوره‌­ای، متافیزیکی وغیره می­‌خوانند.[۶]

در ادامه تلاش می­‌کنیم وجوه این انسان­‌گرایی مارکس و جایگاه سوژه را در تفکر او روشن‌­تر کنیم. به‌طور کلی مارکس در ایده‌آل خود از انسان آزاد به اومانیسم کلاسیک و ارسطویی نزدیک می‌شود؛ انسان آزادی که بر سرنوشت خود حاکم است. سخن گفتن مارکس از «وجود واقعی»، «جوهر انسان»، «انسان واقعی»، «انسان عملی» در آثارش دال بر چنین گرایشی تفسیر می‌شود. (Hodge,1965:173-191) مفهوم «انسان واقعی» در آثار او ناظر بر انسانی است که در ساختن خود به‌عنوان فرد، روابط و اجتماعش آزاد است. او شیوه‌های غیرانسانی و غیرآزادانه­‌ای را که انسان در آن‌ها گرفتار شده به ما نشان می‌دهد. انسانی که مارکس از آن سخن می‌گوید انسان انتزاعی نیست و محصول روابط اجتماعی معینی است. اما می‌توانیم شاهد وجوه اومانیسم فوئرباخ در مارکس هم باشیم.

مارکس در تزهایی درباره­‌ی لودویگ فوئرباخ (۱۳۷۹) با گذر از ماتریالیسم سنتی و ایده­‌آلیسم آلمانی از ماتریالیسم جدید خود دفاع و تعریف تازه­ای از سوژه ارائه می‌­کند. وی به‌روشنی با ایده‌­آلیسم دکارتی که با تفکیک سوژه و ابژه، سوژه را صرفِ فاعل شناسایی معرفی می­‌کند، مخالفت می‌­ورزد. ذهن به‌عنوان ذاتی در مقابل عین که مستقل از هستی­‌اش به درک طبیعت و اجتماع نائل می­‌شود، معنایی ندارد. سوژه‌ی انسانی از طریق تغییر عملی جهان خود را عینی می‌سازد و جهان عینی را برای ذهن قابل‌درک می‌کند. جدایی عین و موضوع شناخت از عامل شناخت و مطابقت آن‌ها در شناخت­‌شناسی از نظر مارکس مردود است؛ سوژه‌­ای خودآگاه به‌عنوان عامل شناسایی و ابژه‌­ای مستقل که ذهن به شناسایی آن می‌­پردازد. او مخالف درنظر­گرفتن خودآگاهی به‌عنوان نقطه­‌ی عزیمت شناخت است. خودآگاهی دکارتی جدا از آگاهی از اجتماع و طبیعت برای مارکس وجود خارجی ندارد.

سوژه‌ی ایده آلیستی پیش از مارکس سوژه‌ی متافیزیکی و غیرتاریخی است. سوژه‌ی کانت همچون سوژه‌ی دکارتی، سوژه­‌ی واحد شناساست. این سوژه در فیشته به‌عنوان «من» بیش‌تر جنبه‌ی استعلایی و ایده­‌آلیستی پیدا می‌کند و سوژه‌ی هگلی در مقام خودآگاهی و روح مطلق بروز می­‌کند. مارکس در جهت دیگری حرکت می­‌کند. من استعلایی کانت و سوژه‌ی مطلق هگلی نزد مارکس بعد انضمامی، تاریخی و اجتماعی می­‌یابد. او از سوبژکتیویسم کانت برای نفی ابژه‌­ی مستقل از سوژه­‌ی شناسا بهره می­‌گیرد و سپس سوژه را همچون فعالیت محسوس بازتعریف می­‌کند؛ سوژه به‌مثابه عمل اجتماعی. مارکس (۱۳۷۹) در تز دوم فوئرباخ می­‌گوید: «این مسأله که آیا تفکر انسانی دارای حقیقت ابژکتیو هست یا نه به‌هیچ‌وجه مسأله‌­ای نظری نیست بلکه مسأله­‌ای عملی[۷] است». اتین بالیبار (۱۳۹۳) نیز تنها سوژه‌­ی حقیقی مارکس را سوژه‌ی کنش می‌­داند که مساوی با فعالیت انقلابی پرولتاریاست. سوژه­‌ای که نظم موجود را درمی­‌نوردد و جهان را دگرگون و در نتیجه خودش را هم دگرگون می­‌کند».

از سوی دیگر، به زعم مارکس، آدمی با کار خود، هم از لحاظ ذهنی، یعنی در آگاهی خویش و هم از لحاظ عینی، یعنی در واقعیت، خود را بازتولید می­‌کند و موضوع اندیشه قرار می‌­دهد. به این ترتیب مارکس سوژه‌­ی دکارتی را که سوژه‌­ی شناسایی و پذیرنده‌­ی منفعل محسوسات بود، به سوژه­‌ی فعال و عامل محسوس و اجتماعی تبدیل می‌­کند. (آزبرن،۴۷:۱۳۸۸) اینک سوژه‌ی انتزاعی فردی قلمداد نمی‌­شود، بلکه در فعالیت و مناسبات اجتماعی تعریف می‌­شود.

بنابراین در نزد مارکس با وحدت عین و ذهن، سوژه و ابژه روبروایم. البته این به معنای ایده‌­آلیست بودن مارکس نیست و در این وحدت، برخلاف وحدت هگلی، عین به نفع ذهن مصادره نمی‌­شود. نه تنها عینیت از میان برداشته نمی­‌شود، بلکه انسان از طریق عمل نیروهای خود را عینیت می‌­بخشد. بر اساس تز اول، ماتریالیسم سنتی دچار این اشتباه است که واقعیت را ابژه‌­ی شناسایی می‌­داند. درحالی‌که واقعیت فعالیت عملی انسانی است. معنای این وحدت بر طبق نظر کولاکوفسکی (۱۳۸۷) «زایل کردن سرشت شیء شده‌­ی پدیده‌­های اجتماعی و از میان بردن استقلال آن‌ها از انسان به‌عنوان یک عامل فردی و واقعی است». جوهر انسان نه فرد انسانی انتزاعی، بلکه مجموعه‌­ای از مناسبات اجتماعی است. او به‌جای افراد مجزا در جامعه‌ی مدنی ـ که مبتنی بر روابط اقتصادی بورژوایی است ـ نظرگاه ماتریالیسم جدید را جامعه‌ی انسانی یا انسان اجتماعی می‌­داند که بر روابط اجتماعی تأکید می‌­کند. او انسان به‌عنوان وجودی عینی و اجتماعی را همچون یکی از عناصر مرکزی خود ثبت می‌کند. بنابراین جوهر انسان تغییر جهان با فعالیت اجتماعی است. مارکس با سخن گفتن از سوژه‌­ی عمل رو به سوی سوژه‌­ی انقلابی یا همان پرولتاریا دارد. کارگر به‌واسطه­‌ی آگاهی طبقه­‌ی کارگر است که متحقق می­‌شود و این آگاهی تنها با تغییر شرایط هستی مادی انسان و روابط اجتماعی و زندگی اجتماعی‌اش به دست می‌­آید.

مارکس در خانواده‌ی مقدس پرولتاریا و ثروت را دو قطب مخالفی معرفی می­‌کند که معلول مالکیت خصوصی هستند. همچنین پرولتاریا مجبور است مالکیت خصوصی و قطب مخالفش را نابود کند. «طبقه‌ی پرولتاریا در غیریت خود را نابود‌شده احساس می­‌کند و در آن ضعف و عجز خاص خویش و واقعیت هستی غیرانسانی را می­‌بیند.» (مارکس،۶۴-۱۳۵۸:۶۵) او تأکید می‌کند که ماتریالیسم نباید مسأله‌ی انسان را انکار کند و از انسانیت‌زدایی پرولتاریا و شرایط غیرانسانی او سخن می‌گوید که در نهایت با از میان برداشتن مالکیت خصوصی و پرولتاریا، شرایط دوباره انسان شدنِ انسان را پدید خواهد آورد. (China report, 1984: 36-45)

در مانیفست کمونیست مارکس و انگلس از انسان‌هایی سخن می‌گویند که سلاح‌های بورژوازی را که منجر به مرگ‌شان خواهد شد به کار می‌گیرند. این انسان‌ها پرولتاریا یا طبقه‌ی کارگر مدرنی است که نیروی کارش نوعی کالا محسوب می‌شود. پرولتاریا طبقه‌ای است که از میان تمام طبقات مردم سربازگیری می‌کند و با تشکیل حزب سیاسی در برابر بورژوازی می‌ایستد. همچنین پیروزی این طبقه‌ی انقلابی اجتناب‌ناپذیر است.(مارکس وانگلس، ۸۸:۴۵-۵۴)

مفهوم بیگانگی محور اصلی نظریه‌­ی فلسفی مارکس درباره­‌ی انسان است و در کتاب دست‌نوشته‌­های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ وی مفصلاً مورد بحث قرار گرفته است. مارکس از بیگانگی به‌عنوان انحرافی از انسان سخن می­‌گوید؛ بیگانگی انسان از آنچه می­‌سازد، از انسان بودنش و تمام فعالیت­‌ها و ویژگی­‌ها وحواس انسانی‌­اش و حتی انسان­‌های دیگر.

در جامعه‌ی سرمایه‌­داری کار کارگر برای سرمایه‌دار موجب بیگانگی کارگر می­‌شود و با کار بیگانه‌شده‌ی­ کارگر، این بیگانگی برای تمام افراد جامعه (اعم از کارگر و سرمایه­‌دار) رخ می‌­دهد. ازآن‌جاکه کارگران ابزار تولید را در اختیار ندارند، کار آن‌ها نیز به خودشان تعلق ندارد. در شرایط سرمای‌ه­داری ساخته­‌های انسان از او مستقل می­‌شوند و کارگر تحت استیلای محصول خویش قرار می­‌گیرد. محصول کار در شی‌ء­ تجسم و عینیت یافته و کار از کارگر بیگانه می‌­شود. مارکس عینیت یافتن کار را همان واقعیت یافتن آن می‌­داند: «واقعیت‌یافتگی کار در قلمرو اقتصاد سیاسی برای کارگران به صورت از دست دادن واقعیت، عینیت یافتن به شکل از دست دادن شی‌ء­ و بندگی در برابر آن، تملک محصول به شکل جدایی یا بیگانگی با محصول پدیدار می­‌گردد»(مارکس، ۱۲۶:۱۳۷۸) عینیت‌یافتگی[۸] فرایندی است که در آن سوژه خود را به سبب فعالیتش به شکل یک ابژه نشان می‌دهد.

«کار، یعنی فعالیت حیاتی و زندگی مولد» ( مارکس،۱۳۹۴:۱۳۱) فعالیت حیاتی انسان برخلاف حیوان با اراده و آگاهی انجام می‌شود. او با این فعالیت مختص انسان کل طبیعت را بازتولید می­‌کند؛ انسان علاوه بر تولید نیاز مادی و فیزیکی‌­اش، با قوانین زیبایی تولید می­‌کند (مانند تولید اثر هنری). این فعالیت آزادنه و خلاق است که زندگی نوعی انسان را شکل می‌­دهد. انسان سازنده، خلاق و ابزارساز[۹] دال بر انسانی است که جوهره و ماهیت اصلی او را کار تولیدی تشکیل می‌­دهد. اما کار انسانی که مجبور است به‌خاطر نیاز به بازتولید خود کارش را به دیگری بفروشد، دیگر آزاد و خلاقانه نیست. نبوغ خلاقانه‌ی انسان­‌ها و تولید آزاد و خلاقانه‌ی آن‌ها دچار انحراف شده است. ازاین‌رو نمی‌تواند تحقق بخش قوای ذاتی انسان باشد. در شرایطی کار یعنی فعالیت عملی انسان خصلتی بیگانه از انسان می‌یابد که نسبت به کارگر بیرونی می‌­شود (مارکس، ۱۳۹۴:۱۲۸). بیرونی شدن کار نزد مارکس دارای دو جنبه است: اول، کار اجباری است، آزادانه نیست؛ دوم، کار متعلق به دیگری است. مارکس میان کار اجباری و بیگانه با کار آزاد تمایز می‌گذارد: برخلاف کار آزاد، کار اجباری «وسیله‌ای است صرف برای برآوردن نیازهای بیرون از آن» (مارکس، ۱۳۹۴:۱۲۹). یعنی هدف نه در خود کار بلکه در بیرون از کار است. اگر به‌خاطر نیازی بیرون از کار نبود فرد از انجام آن سرباز می‌زد. اما او مجبور است برای تأمین نیازهای زندگی و ادامه‌ی بقا کار کند. در نتیجه، کار انسان تبدیل به فعالیتی مستقل از انسان و علیه او می‌شود که به او تعلق ندارد. مارکس این نوع از بیگانگی یعنی بیگانه شدن کار از انسان را «ازخودبیگانگی» می‌نامد.

نوع سوم بیگانگی نزد مارکس جنبه‌ای دیگر از کار بیگانه‌شده را نشان می‌دهد. «فعالیت آزاد و آگاهانه، خصلت نوعی انسان را تشکیل می‌دهد» (مارکس،۱۳۹۴:۱۳۱). آنچه که ممیز انسان از حیوان است، فعالیتی مختص نوع انسان، کار تولیدی او بر روی جهان عینی است. جهانی که فعالانه و آگاهانه می‌آفریند و موجب خودآگاهی او می‌شود. اما کار بیگانه‌شده‌ انسان را از زندگی نوعی‌اش بیگانه می‌کند. انسان موجودی نوعی است زیرا هم جزئی از طبیعت است و طبیعت کالبد غیراندام‌­وار اوست و هم دارای فعالیت آزاد و آگاهانه است. هستی نوعی انسان مبتنی بر رابطه­‌ی عینی او با طبیعت و فرآیند کار است (کالینیکوس، ۷۲:۱۳۸۴). کار بیگانه انسان را از طبیعت بیگانه می‌کند و کالبد غیراندام‌­وارش را از او می‌گیرد. درحالی‌که کار تولیدی فعالانه و فکری انسان با شکل دادن جهان عینی وجود نوعی او را به اثبات می‌رساند و محصول کار عینیت نوعی انسان است. بنابراین با گرفتن محصول کار انسان از او زندگی نوعی و کالبد غیراندام­‌وارش از او گرفته می شود. کار دیگر نه فعالیتی آزاد بلکه وسیله‌ای اجباری برای زندگی حیوانی انسان است زیرا در جهت برآوردن نیازهای مشترک با حیوانات است. بدین‌ترتیب بیگانگی از وجود نوعی بیگانگی از ذات انسانی است.

مارکس اینک به نوع چهارم بیگانگی اشاره می‌کند که نتیجه‌ی بیگانگی از محصول، کار و وجود نوعی است، یعنی بیگانگی انسان از انسان‌های دیگر. مارکس خلاصه می‌کند: «آن‌چه درباره‌ی رابطه‌ی انسان با کارش و محصول کارش و نیز با خودش صدق می‌کند، درباره‌ی رابطه‌اش با سایر انسان‌ها، و با کار و ابژه‌ی کار سایر انسان‌ها نیز صدق می‌کند» (مارکس، ۱۳۹۴:۱۳۳). انسان‌هایی که از ذات خود بیگانه شده‌اند از یکدیگر نیز بیگانه می‌شوند. در نتیجه­‌ی این ازخودبیگانگیِ انسان­‌شناسانه روابط میان انسان­‌ها نیز دچار بیگانگی می­‌شود. در فعالیت تولیدی تحت سلطه و جبر انسانی ارتباط میان انسان­‌ها بر مبنای رقابت شکل می‌­گیرد، نه همکاری و اعتماد (سینگر، ۶۲:۱۳۸۷). مارکس در رابطه‌ی انسان‌ها دو نوع رابطه را با وساطت محصول کار از یکدیگر تفکیک می‌کند: رابطه‌ی کارگر با کارگر و رابطه‌ی کارگر با سرمایه‌دار؛ یعنی رابطه‌ی کارگر با کسانی که کار آن‌ها همچون خودش به آنها تعلق ندارد و رابطه‌ی کارگر با کسانی که محصول کارش به آن‌ها تعلق دارد. آنچه تاکنون گفته شد شامل رابطه‌ی کارگر با کارگر می‌شد و اکنون مارکس اظهار می‌کند که رابطه‌ی کارگر با غیرکارگر که محصول کار او را تصرف کرده، همانند رابطه‌ی او با محصولش است. یعنی «بیگانه، متخاصم، قدرتمند و مستقل از او» (مارکس، ۱۳۹۴:۱۳۵)؛ همان‌طور که کارگر تحت یوغ و اجبار کارش است، تحت یوغ و اجبار صاحبِ کار هم هست.

در وضعیت بیگانه انسان به کالا و به سرمایه‌­ای زنده با نیازهایی برای ادامه‌ی حیات تبدیل می‌شود که ارزش وجودش و زندگی‌اش بنا به عرضه و تقاضا بالا و پایین می‌رود. انسان­‌زدایی از کارگر هم از نظر ذهنی و هم جسمی سرنوشتی است که کالای انسانی پیشارو دارد. در این وضعیت رابطه‌ی انسان­‌ها با یکدیگر بر مبنای خلق نیازهای جدید، وابسته کردن، تحمیل قدرت و برآوردن نیازهای خودخواهانه است.

مارکس در ایدئولوژی آلمانی بر «آغاز کردن از انسان­‌های واقعی، فعال و بر مبنای فرایند زیست» تأکید می کند (مارکس، ۲۹۵:۱۳۷۹). در این اثر همچنان انسان دغدغه‌­ی اصلی است. به‌علاوه می­‌توان جایگاه سوژه را در ارتباط با مفهوم ایدئولوژی در این اثر شناسایی کرد که مفصل‌تر به آن خواهیم پرداخت.

در آثار متأخرتر مارکس شاهد تبیین‌­هایی دقیق­‌تر و اقتصادی‌­تر از این سازوکار استثمار و نتایجی همچون بت­وارگی هستیم. وی در مقدمه‌­ای بر نقد اقتصاد سیاسی (۱۸۵۹) نیز همین دیدگاه را دنبال کرده است و انسان‌ها را در زندگی اجتماعی خود ناگزیر از وارد شدن در مناسبات تولیدی معینی می‌­داند که مستقل از اراده­‌ی آنهاست. به عقیده‌­ی مارکس مجموعه­‌ی این مناسبات تولیدی تشکیل‌دهنده­‌ی زیربنا یعنی ساختار اقتصادی اجتماع است و روبنای حقوقی و سیاسی از آن سرچشمه می­‌گیرد و شکل­‌های معین آگاهی اجتماعی با آن تطبیق می‌­کنند. «بر اساس نظریه‌ی زیربنا و روبنا، ذهن تنها توجیهات سلطه و استثمار را که در قالب ایدئولوژی ظاهر می­‌شود منعکس می­‌سازد و وظیفه‌­ی انعکاس معرفت­­‌شناسانه‌ی آن تحت تأثیر این عامل مخدوش می­‌شود» (بشیریه، ۱۱۶:۱۳۸۳).

مفهوم ازخودبیگانگی کار و کارگر در سرمایه همچنان حضور دارند و غلبه بر بیگانگی و غلبه بر سلطه‌ی سرمایه بر کار هدف کمونیسم است. وی در پیش‌گفتار خود بر سرمایه (۱۳۸۷) که مربوط به دوره­‌ی سوم فکری اوست و در آن به طرح مفاهیم زیربنا و روبنا[۱۰] می‌­پردازد، همچنان تأکید دارد که روابط تولیدی روبنا را تعیین می­‌کنند و انسان‌ها برای او فقط مظهر مقولات اقتصادی و تجسم روابط و منافع طبقاتی ویژه هستند. بنابراین نزد مارکس تعیین معنا نه به واسطه‌­ی سوژه­‌ی مستقل شناسایی بلکه توسط اقتصاد و روابط تولیدی است. روبنا که ایدوئولوژی و هر گونه شناختی در آن جای داده می‌­شود توسط زیربنای مادی و روابط تولیدی تعیین می­شود. این بدین معناست که افراد دیگر تعیین‌کننده‌ی آگاهی خود نیستند و ازاین‌رو سوژه‌ی قدرت و جایگاه تعیین‌کننده­‌ی خود را از دست می‌­دهند. شیوه‌­ی تولید زندگی مادی است که زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری فرد را به‌طور کلی تعیین می­‌کند.

مارکس بر آن است که با تقسیم کار[۱۱] که در هر جامعه‌­ای به‌طور کلی صورت می­‌گیرد، کنش خود انسان به نیرویی بیگانه در مقابل او تبدیل می‌­شود و او را به اسارت می­‌گیرد (مارکس، ۱۳۱:۱۳۸۷). در این فرآیند، «تک‌تک کارگران به کارکردی تک‌­بعدی اختصاص می­‌یابند و به آن ضمیمه می­‌شوند و عادت به کارکردی تک‌بعدی آنان را تبدیل به اندام دایمی می­‌کند» (وود، ۱۲۸:۱۳۸۷). در نظام سرمایه سوژه­‌گی هم از کارگر سلب می‌شود و هم از سرمایه­‌دار. در سرمایه کارگران تبدیل به اجزای ماشین مکانیکی می­شوند، «ماشین مکانیکی سوژه است» و همچون «انسانی ناقص و مثله‌شده به پیچ و مهره‌های این ماشین مبدل می­‌شوند» (کولاکوفسکی، ۳۴۰-۱۳۸۹:۳۳۸). بنابراین تقسیم کار با بیگانه کردن کارگران از ابعاد دیگرشان و با استثمارشان به‌دست دارندگان ابزار تولید موجب ازخودبیگانگی کارگران می­‌شود. با آغاز تقسیم کار، میان کار مادی و ذهنی تمایز پدید می‌­آید و آگاهی به تصور چیزهایی غیر از واقعیات که در تضاد با روابط اجتماعی موجود­اند، می‌­پردازد. در نتیجه­‌ی این بیگانگی، بیگانگی ایدئولوژیک شکل می‌­گیرد. در این سطح از بیگانگی، کارگران مستعد پذیرش دیدگاه بورژوازی درباره‌­ی جهان می‌شوند. جان ریز نظریه‌­ی بیگانگی را نظریه‌­ای می­‌داند که توضیح می­‌دهد «چرا جهان هم در عمل و هم در آگاهی طبقه‌­ی کارگر متفاوت با ساختار واقعی‌­اش پدیدار می‌شود» (ریز، ۲۴:۱۳۸۷)

 

ایدئولوژی

مفهوم دیگری که در درک مسأله‌ی سوژه در اندیشه‌ی مارکس مهم و تعیین­‌کننده است مفهوم آگاهی و آگاهی کاذب یا همان ایدئولوژی است. ایدئولوژی حاکی از تحریف در ساحت ایده و زبان است که مرزهای عمل را به‌ناچار عقب می­‌راند. برای امحای بیگانگی باید در سطح ایده و آگاهی سوژه­گی انسان به او بازگردانده شود و این امر ممکن نیست مگر با نقد آگاهی کاذب و درک روابط واقعی حاصل از شیوه‌ی سرمایه­داری.

در ایدئولوژی آلمانی آگاهی یک محصول اجتماعی و یک رابطه است. آگاهی چیزی است که بیش‌تر در پیرامون سوژه است تا در درون آن. این همان وجهی از مارکسیسم است که مورد ستایش گرامشی نیز قرار می­گیرد و آن را نوآوری مارکسیسم می­داند. اثبات این امر که هیچ سرشت انسانی مجرد، ثابت و تغییرناپذیری وجود ندارد، بلکه «سرشت انسانی مجموعه‌ی روابط اجتماعی است که بنا به تاریخ تعیین شده‌­اند» (گرامشی، ۳۱:۱۳۸۶) بنا به نظر مارکس، در نظام سرمایه­‌د‌اری هستی اجتماعی تعیین­‌کننده­‌ی آگاهی است. آگاهی برخلاف مصلحت انسان و وسیله­‌ی انقیاد اوست. اما در نظام سوسیالیستی آگاهی وسیله­‌ی رهایی می­‌شود. روابط تولیدی و فراورده­‌های اجتماعی را در اختیار گرفته و تعیین‌کننده‌­ی هستی خواهد بود. در سوسیالیسم افراد دیگر تابع یک قدرت اجتماعی مجهول نیستند، بلکه خود دارای قدرت و برخودار از انسانیت‌اند. آن‌ها خودشان هستی اجتماعی‌شان را تعیین می­‌کنند و در جهت منافع نظام سرمایه­‌داری تعیُن نمی‌­یابند. (کولاکوفسکی، ۴۰۵:۱۳۸۹)

اگر همراه با ایگلتون «آگاهی» را اصطلاحی بازماند‌ه‌­ی سنت فکری اید‌ه‌­آلیستی بدانیم که نزد مارکس همان «ایدئولوژی» است، می‌توانیم برای روشن شدن جایگاه سوژه نزد وی به بررسی ارتباط آن با ایدئولوژی و نقد مارکس از سلطه­‌ی سرمایه‌­داری نیز بپردازیم.[۱۲] ایدئولوژی نزد مارکس به همان معنای آگاهی کاذب نزد انگلس است- چنان‌که در تزهایی درباره‌­ی لودویگ فوئرباخ (۱۸۸۸) و در نامه‌­ی مورخ ۱۴ ژوئیه‌ی ۱۸۹۳ خطاب به مرینگ از آن سخن می­‌گوید؛ فرآیند ذهنی وارونه‌­ای که در آن انسان‌ها به‌درستی نیروهای هادی اندیشه­‌های خود را درک نمی­‌کنند. (کولاکوفسکی، ۱۳۸۹:۱۹۰)سخن مارکس (۱۳۷۹) همین معنا را به ذهن متبادر می­‌کند وقتی به صراحت می­‌گوید «آن‌ها نمی‌­دانند چه می­‌کنند اما آن کار را انجام می‌­دهند». بنابراین آگاهی کاذب نسخه­‌ی تحریف شده­‌ی واقعیت است.

برای دریافت اهمیت و گستردگی این مفهوم نزد مارکس استناد می­‌کنیم به یان کرایب (۱۳۸۸) که با درنظرگرفتن معانی متعددی که اصطلاح ایدئولوژی نزد مارکس بر آن‌ها دلالت می­‌کند، به بررسی وجوه مختلف ایدئولوژی در اندیشه‌­ی مارکس می‌­پردازد. وی قلمروی ایدئولوژی را در کنار مفاهیم دیگر این گونه می‌­گستراند: ایدئولوژی چونان بیگانگی، دریافت جبر اقتصادی از ایدئولوژی، ایدئولوژی چون توهم، ایدئولوژی چونان تخیل، ایدئولوژی چونان ادراک دقیق یک سطح واقعیت، بازنمایی چونان ایدئولوژی. آن‌چه در تمام این تعاریف از ایدئولوژی مشترک است واقعی نبودن و کاذب بودن آن است که گویی هیچ‌چیز در آن چنان که در واقع هست نمی‌نماید. به عبارت دیگر، در همه‌­ی ایدئولوژی­‌ها، انسان‌ها و شرایط آن‌ها وارونه به نظر می‌­رسند. مارکس این وارونه کردن واقعیت در تخیل افراد و توهم بودن روابط واقعی میان آن‌ها را نتیجه­‌ی شیوه‌­ی فعالیت مادی محدودشان و روابط اجتماعی محدود ناشی از آن می‌­داند (مارکس،۲۹۴:۱۳۷۹). شیوه­‌ی تولید تعیین­‌کننده‌­ی حیات فکری، اجتماعی و سیاسی است. تولید افکار و ایده‌­ها و آگاهی به‌طور مستقیم با فعالیت مادی و روابط تولیدی افراد در پیوند است. بنا به ماتریالیسم تاریخی باورها، سنت‌­ها و نهادهای انسان در صحنه‌­ی تاریخ اساساً تحت تأثیر نظام تولید، توزیع و مبادله­‌ی حاکم‌اند. مارکس وظیفه­‌ی بخشی از طبقه­‌ی حاکم را تولید توهمات می­‌داند که منافع طبقه حاکم را به‌عنوان منافع عمومی جا می‌­زنند. مهم‌­ترین و روشنگرترین بیان مارکس از این مطلب را در ایدئولوژی آلمانی می‌توان یافت: «ایده­‌های طبقه‌ی حاکم در هر عصری ایده‌­های حاکم‌­اند: یعنی طبقه‌­ای که نیروهای مادی اجتماع است، درعین‌حال نیروهای معنوی حاکم آن نیز هست. طبقه‌­ای که وسایل تولید مادی را در اختیار خود دارد، مهار وسایل تولید معنوی را نیز به دست دارد، طوری که ایده­‌های کسانی که فاقد وسایل تولید معنوی هستند، به‌طور کلی تابع آن‌اند» (مارکس، ۱۳۷۹: ۳۳۱)[۱۳]. با توجه به چنین تفسیری از ایدئولوژی و محدودیت در مرزهای آگاهیِ تعیین‌شده که منافع طبقه‌ی حاکم را منافع طبقه‌­ی تحت‌استثمار جلوه می دهد، آیا می­‌توان از رهایی سخن گفت؟

 

رهایی

مارکس در رساله‌­ی در باب مسأله‌­ی یهود که در پاسخ به باوئر و درباره‌ی تمایز رهایی مذهبی و رهایی سیاسی است، به رهایی انسان اشاره می کند. او رهایی انسان را در گروی بازگشت به هستی نوعی خود می‌داند. زمانی انسان به رهایی می‌رسد که زندگی فردی و اجتماعی او یکی شود. انسان کامل انسانی اجتماعی است که از منافع خصوصی و اجتماعی فراتر رفته است و نیروی خود را جزئی از نیروی اجتماعی می­‌داند. (مارکس،۱۳۸۰:۲۶)

در مقدمه بر فلسفه‌ی حق هگل، ایده‌ی رهایی بیش‌تر بسط می‌­یابد. مارکس از انقلاب توسط طبقه‌ای معین سخن می‌گوید که به رهاسازی همگانی جامعه می‌انجامد. پیش‌شرط این امر حضور طبقه‌ای دیگر در مقابل این طبقه است. زمانی انقلاب رخ می‌دهد و رهایی یک طبقه موجب رهایی همه‌ی جامعه می‌شود که همه‌ی محدودیت‌­ها و کاستی­‌های جامعه در طبقه‌­ی مقابل متمرکز شود. مارکس از دو طبقه‌ی دارای تضاد و تخاصم سخن می­‌گوید که یکی مظهر ستم است و دیگری مظهر رهایی که رهایی‌اش خودرهاسازی[۱۴] عام قلمداد می‌شود. (مارکس، ۴۶-۱۳۸۰:۴۷)

او در پاسخ به پرسش از امکان واقعی رهایی آلمان طبقه‌­ای را می­یابد که خود انحلال تمامی طبقات است، طبقه‌ای که رهایی‌اش در گروی رهایی دیگر بخش‌های جامعه است. این طبقه مقامی انسانی را طلب می‌کند. انسان­‌گرایی مارکس در بحث او از رهایی کاملاً دیده می­‌شود، آن‌جا که طبقه­‌ی انقلابی­‌اش را در طلب انسان بودنِ ازدست‌رفته‌­اش نشان می‌دهد: «طبقه‌­ای که گم‌گشتگی کامل انسان است و بنابراین تنها می‌­تواند با بازیابی کامل انسان خود را بازیابد» (مارکس، ۱۳۸۰:۴۹). او حتی تنها راه ممکن رهایی آلمان را رویکردی انسان­‌گرایانه به رهایی می‌داند: «رهایی مبتنی بر نظریه‌ای که انسان را والاترین موجود برای انسان قلمداد می­‌کند» (مارکس، ۱۳۸۰:۵۰).

مارکس برای نخستین بار این طبقه‌ی انقلابی را پرولتاریا می‌خواند، طبقه‌‌ای که سلاح معنوی‌اش را در فلسفه می‌­یابد. او فکر می­‌کند زمانی که فکر و آگاهی در میان توده­‌ها رسوخ کند، پرولتاریا و تمام جامعه به صورت موجوداتی انسانی به رهایی خواهند رسید. پرولتاریا با نابودی مالکیت خصوصی نظم کنونی جهان را به هم خواهد زد و هر گونه ستمی نابود خواهد شد (مارکس،همان).

چنانچه از نخستین نوشته­‌های مارکس نیز آشکار است، برداشت جبرگرایانه از مارکس مبتنی بر آن که او ازخودبیگانگی و تهی شدن از معنای انسانیت، مبتلا شدن به آگاهی کاذب و تعیین شدن توسط شیوه‌های تولید را سرنوشت ثابت و گریزناپذیر انسان می‌­داند، برداشتی نادرست است. نزد مارکس نه تنها این تغییر امکان‌پذیر است بلکه خودآگاهی طبقه‌­ی کارگر دارای ضرورت تاریخی است. این همان نقطه‌­ای ­است که مارکس پس از تشخیص بیماری‌­ای که در جوامع سرمایه­‌داری شیوع یافته، اینک انقلابی سوسیالیستی را به‌عنوان شیوه­‌ی درمان این بیماری پیشنهاد می­‌کند. انقلابی که نتیجه‌­ی آن از میان رفتن مالکیت خصوصی و جامعه‌­ای کمونیستی و بدون طبقه است که هیچ قدرت ایدئولوژیکی در آن افراد را در جهت اهداف خود دچار توهم و خطا نکند. سوسیالیسم خودرهایی طبقه‌ی کارگر است. ایگلتون در مخالفت با جبرگرایانه دانستن اندیش‌ه­ی مارکس در شرح اندیشه­‌ی او می­‌نویسد که انسان­‌ها «نه مهره‌هایی بی‌­اختیار در دست تاریخ یا ماده یا روح بلکه موجوداتی مختار و فعال­‌اند که قادرند تاریخ خویش را با دستان خویش بسازند» (ایگلتون، ۱۱۹:۱۳۹۱).

بیگانگی انسان در جامعه­‌ی سرمایه­‌داری در پرولتاریا[۱۵] تجسم می­‌یابد و مقدمه‌­ی رهایی نهایی پرولتاریا و تمام انسان‌ها می­‌شود. با وجود آن که طبقه­‌ی بورژوا نیز دچار بیگانگی می­‌شود اما ازآن‌جاکه از موقعیتش راضی است و بیگانگی­‌اش جلوه‌­ی وجودی انسانی دارد، قصد تغییر آن را ندارد. اما پرولتاریا در بیگانگی‌­اش احساس ناتوانی و درهم‌شکستگی می­‌کند و خود را در وضعیتی ناانسانی می­‌یابد. در شرایط پرولتاریا هر چیز انسانی ازدست‌رفته است و «انسان خود را گم کرده است». ازاین‌رو پرولتاریا با آگاهی از وضعیت ناانسانی خود و تضاد آن با واقعیتش ناگزیر به شورش علیه آن است (مارکس، ۸-۲۸۷: ۱۳۸۷). پرولتاریا انحلال­‌گر نظم اجتماعی موجود است و بدین‌­گونه رهایی‌بخش همه‌­ی انسان­هاست. رهایی از بیگانگی در دل کمونیسم است. «کمونیسم الغای ایجابی مالکیت خصوصی، الغای ازخودبیگانگی انسانی و بدین‌سان تملک واقعی ذات انسانی توسط آدمی و برای آدمی است» (همان،۳۰۲).

مارکس که راه‌حل­‌های سوسیالیست‌­های تخیلی را برای غلبه بر ازخودبیگانگی کافی نمی‌یابد، کمونیسم را به‌عنوان راه‌حل غلبه بر مالکیت خصوصی تشریح می­‌کند. او پس از نقد کمونیسم خام‌اندیش، کمونیسم دموکراتیک و مستبدانه، در دفاع از کمونیسم سخن می‌گوید و کمونیسم موردنظر خود را چنین توصیف می‌کند:«کمونیسم فرارفتن ایجابی از مالکیت خصوصی به‌منزله­‌ی ازخودبیگانگی انسان، و در نتیجه تصاحب راستین ذات انسانی از طریق انسان و برای انسان است» ( همان: ۱۶۹). مارکس راه فرا رفتن از بیگانگی انسان با کار، خودش، طبیعت و نوعش را کمونیسم می‌داند. کمونیسم از نظر او راه‌‌حل تمام تعارضات و حل معمای تاریخ است. ازآن‌جاکه بیگانگی اقتصادی در سپهر زندگی واقعی رخ می‌دهد، با الغای مالکیت خصوصی انسان به زندگی واقعی و وجود اجتماعی‌اش بازمی­‌گردد. زندگی فردی و اجتماعی انسان در هم‌آهنگی با هم قرار می‌گیرد و فعالیت اجتماعی و لذت اجتماعی را نصیب او می‌کند. در جامعه‌ی کمونیستی، برخلاف جامعه‌ی بورژوایی ـ که خصوصیات انسانی از دست رفته و روابط انسان با جهان در جهت تملک آن‌هاست – استعدادهای فرد تحقق می‌یابد و ادراک سوبژکتیو انسانی شکل می­‌گیرد. مارکس در «معنای نیازهای انسانی»، سوسیالیسم[۱۶] را «نمود جدیدی از نیروهای ذاتی انسان» و «غنای نیازهای انسانی» می‌داند. رهایی از بیگانگی همراه است با رهایی حواس؛ «فرارفتن از مالکیت خصوصی، همانا رهایی کامل همه‌­ی حواس و خصوصیت­‌های انسان است» (مارکس، ۱۳۹۴:۱۷۴). در وضعیت بیگانگی حواس انسان بیگانه می‌شود و تنها حس مالکیت ظاهر می‌شود. اما با رهایی حواس از بیگانگی، انسان ذات چندجانبه و تمام حواسش را در ارتباط با جهان به کار می­‌گیرد و آن­‌ها انسانی می‌شوند. کمونیسم با تغییر انقلابی جهان اجتماعی از تناقض سوژه و ابژه، آزادی و ضرورت، فرد و نوع فراتر می‌­رود و هدف نهایی که رهایی فرد از شرایط اجتماعی بیگانه‌کننده است، به واقعیت می پیوندد( Miller, 1982:34).

تولید اجتماعی در مرکز دیالکتیک انسان و اجتماع قرار دارد. از طرفی انسان با تولید اجتماعی شرایط عینی را تغییر می‌دهد و از طرفی دیگر در این فرایند خود را تولید می‌کند. در شرایط اجتماعی بیگانه‌شده، شیوه­‌ی اندیشیدن فرد، روابطش با طبیعت و افراد دیگر، توسط خود او تعیین نمی‌شود.(Schmied-Kowarzik, 1999:355-368) رهایی انسان زمانی تحقق می یابد که فرد در زندگی، کار و روابطش یک انسان نوعی باشد. بنابراین رهایی انسان تنها با انقلابی کردن شرایط اجتماعی بیگانه توسط طبقه‌­ای که تولید اجتماعی را بر عهده دارد، یعنی پرولتاریا محقق می‌شود. کمونیسم با الغای مالکیت خصوصی انواع ازخودبیگانگی انسان‌ها را رفع می کند و نتیجه‌ی آن «تملک واقعی ذات انسانی توسط آدمی و برای خود آدمی» است. (مارکس، ۱۳۷۷:۱۶۹) با نابودی سلطه‌­ی سرمایه بر کار و مالکیت خصوصی بر پرولتاریا فعالیت نوعی و مناسبات انسان‌ها به خودشان بازگردانده خواهد شد. در جامعه‌­ی سوسیالیستی کار انسان تصدیق مستقیم انسانیت خواهد بود و تحقق آن مترادف تحقق کامل انسان است. (کولاکوفسکی،۱۳۸۹:۱۷۰) در چنین جامعه‌ای همه از آزادی کامل و پیشرفت بهره می‌برند و تضاد انسان با جامعه و طبیعت از میان می‌رود. مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ کمونیسم را با اومانیسم یک‌سان می‌داند، چرا که کمونیسم با الغای مالکیت خصوصی تعارض انسان با طبیعت و انسان را از میان برمی‌دارد و هستی طبیعی و انسانی او یکی می‌شود. (مارکس، ۱۳۷۷:۱۶۹-۱۷۲). انسان نوعی نیروهای بیگانه‌ی مسلط بر تاریخ را تحت کنترل خود درمی‌آورد و با رهایی نوع بشر عصر آزادی فرا می‌رسد.

سخن آخر

تأمل در تاریخ سوژه نشان می‌دهد آن‌چه که روشنگری درصدد احیای آن برآمد، نه تنها سوژه را به مرکز هستی بازنگرداند، بلکه به ظهور سوژه­‌ی پرقدرت‌­تر دیگری با نام سرمایه‌­داری منجر شد. سوژه‌­ای که مالکِ نیروها و روابط تولید است و در قرن هجدهم قطبی دیگر را در مقابل خود با عنوان طبقه‌­ی کارگر برساخت. این طبقه که هستی و تفکرش وابسته به سرمایه­‌داری بود چیزی جز جنازه­‌ی سوژه‌­ی مدرن نبود. در حقیقت با تسلط عقل سرمایه­‌داری و سوبژکتیویته­‌ی مبتنی بر سود که به نوعی نتیجه­‌ی فلسفه­ی مدرن بود، آنچه در واقع حاصل شده بود، نه سوژه­ه‌ای موردنظر متفکران روشنگری و مدرنیته، بلکه سوژه­‌ی مرده‌­ای بود که در چرخ‌­های صنعت استثمار می­‌شد.

چنان‌چه طرفداران نگاه ابژکتیویستی در تفسیر مارکس می‌گویند، سوژه‌ی جامعه‌ی مدرن انسان یا پرولتاریا نیست بلکه سرمایه است. نیرویی خودمختار که اراده و اعمال سوژه‌ی انسانی را تحت انقیاد خود درمی‌آورد. در این نگاه برخلاف دیدگاه مارکسیست‌های سوبژکتیویست به مقاومت نیروهای انسانی توجه نمی‌شود (هیودیس، ۲۲-۱۳۹۴:۳۵) باور این مقاله این است که تفسیر مارکس از آنچه هست و به‌عنوان واقعیت دنیای جدید نزد وی جلوه‌گر می‌شود، متمایل به نگاه ابژکتیویستی و سوژه انگاشتن سرمایه‌داری است. اما از سوی دیگر تفسیر مارکس از آنچه باید باشد، ناظر بر نیروهای انسانی سوبژکتیو است که در جهت لغو سرمایه‌داری می‌کوشند.

 تمام تلاش مارکس برای بخشیدن هویت عاملانه به پرولتاریا مهر تأییدی بر انقیاد سوژه در ساختار تعریف­‌شده­‌ی سرمایه‌­داری بود. او برای احیای سوژه­‌ای که دارای عاملیت و کنش­گری باشد، سوژه‌­ی دیگری را که همان سوژه­‌ی جمعی یعنی طبقه­‌ی کارگر است جایگزین می­‌کند و رسالت ایجاد تغییر را بر دوش آن می­‌نهد. سوژه‌­ی فراخوانده‌شده‌ی مارکس تلاشی است برای اکتساب خصایص سوژه‌­ی دکارتی که اعتبار خود را از دست داده است. استقلال، عاملیت و خودمختاری انسان­‌ها را باید به آنها بازگرداند. آنچه به‌طور عینی در میان این افراد متحقق است، سوژه­‌ی دکارتیِ شکست‌خورده است که به انقیاد و استیلا درآمده، اما اهمیت مارکسیسم در همین نقطه است که می­‌تواند امکانی را برای این رهایی متصور شود. همان‌طور که رابرت جی. دان (۱۳۸۴) به‌درستی اشاره می­‌کند، از زمانه­‌ی مارکس به بعد سوژه هم در مقام عاملیت، یعنی کنش­گری و هم در مقام موجبیت، یعنی کنش‌­پذیری درک شده است. آن‌چه که از زمانه­‌ی دکارت سوژه قلمداد می‌­شد، در گفتمان مارکسیستی با قرار گرفتن در برابر سلطه­‌ی سرمایه­‌داری گویی از درون تهی می‌شود. آلتوسر با اشاره به همین امر، سوژه را دارای دو معنا در گفتار معمول می‌­داند: «سوبژکتیویته­‌ی رها، مرکز خلاقیت­‌های فعل و اعمالش» و دیگری «یک موجود تحت فرمان که ذیل تسلط قدرتی عظیم‌­تر است و ازاین‌رو از هر آزادی محروم، به غیر از آزادی پذیرش آزادانه‌­ی انقیاد خود» است (آلتوسر، ۷۹:۱۳۸۷).

اما در مارکسیسم در حین باور به سوژه­‌ی دکارتی شکست‌خورده، سوژه­‌ای که خودآگاه نیست و در برابر استیلا به زانو درآمده، با تلاش برای به‌صحنه‌آوردن سوژه­‌های کنش­گر برای به‌وجودآوردن تغییر و انقلاب مواجه می‌­شویم؛ سوژه­‌ی فردی مستأصل به سوژه­‌ی جمعی و پرولتاریا – طبقه‌­ای که به نظر مارکس انقلاب می­‌کند – تبدیل می­‌شود. با نظر به این تاریخ درمی‌یابیم که سوژه­‌ی سنت مارکسیستی به‌عنوان سوژه‌­ی سیاسی- انقلابی دارای اهمیت بسیاری است. البته جای پرسش باقی است که پرولتاریا به‌عنوان سوژه­‌ی اصلی مارکسیسم می­‌تواند نقش موردانتظار را ایفا کند یا نه. نقدهای بسیاری بر این اندیشه صورت گرفته که فراتر از نوشته‌ی حاضر است.

منابع فارسی

1. آزبرن، پیتر. چگونه مارکس بخوانیم. ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری راد. تهران: رخداد نو، ۱۳۹۱
2. آلتوسر، لویی. ایدئولوژی و سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت. ترجمه‌ی روزبه صدرآرا. تهران: نشرچشمه، ۱۳۸۷
3. ایگلتون، تری. پرسش‌­هایی از مارکس. ترجمه‌ی رحمان بوذری و صالح نجفی. تهران: انتشارات مینوی خرد،۱۳۹۱
4. ایگلتون، تری. درآمدی بر ایدئولوژی. ترجمه‌ی اکبر معصوم بیگی. تهران: انتشارات آگاه، ۱۳۸۱
5. بشیریه، حسین. تاریخ اندیشه­های سیاسی درقرن بیستم. جلداول: اندیشه­‌های مارکسیستی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۸
6. بالیبار، اتین. فلسفه‌ی مارکس. ترجمه‌ی عباس ارض پیما. تهران: نشر دیبایه،۱۳۹۳.
7. رابرت جی. دان. نقد اجتماعی پست­‌مدرنیته، بحران­‌های هویت. ترجمه‌ی صالح نجفی. تهران: پردیس دانش، ۱۳۸۴
8. روسو، ژان ژاک. قرارداد اجتماعی، ترجمه‌ی عنایت الله شکیباپور، تهران: نشر فرخی، ۱۳۴۵
9. ریز، جان. جبرانقلاب؛ دیالکتیک و سنت مارکسیستی کلاسیک. ترجمه‌ی اکبر معصوم بیگی. تهران: نشر دیگر، ۱۳۸۷
10. سینگر، پیتر. مارکس. ترجمه‌ی محمد اسکندری. تهران: انتشارات طرح نو،۱۳۸۷
11. ف. انگلس، ک. مارکس، گ. پلخانف. لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی. ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران: نشر چشمه، ۱۳۷۹
12. کولاکوفسکی، لشک. جریان­های اصلی در مارکسیسم. ترجمه‌ی عباس میلانی. تهران: انتشارات اختران، ۱۳۸۷، ج ۲ و ۳.
13. کالینیکوس، الکس. مارکسیسم و فلسفه. ترجمه‌ی اکبر معصوم بیگی. تهران: نشر دیگر، ۱۳۸۴،
14. کولن، دنیس. تئوری شناخت از نظر مارکس. ترجمه‌ی ب. کیوان، نشر نگرش، ۱۳۸۱
15. گلدمن، لوسین. روشنگری. ترجمه‌ی شیوا کاویانی. تهران: انتشارات اختران، ۱۳۸۸
16. مارکس، کارل و انگلس، فردریش. خانواده‌ی مقدس، نقدی بر نقد نقادانه علیه برونو باوئر. ترجمه‌ی تیرداد نیکی. انتشارات صمد،۱۳۵۸
17. مارکس، کارل. دو نوشته از کارل مارکس، درباره مسأله یهود، ادای سهمی به نقد فلسفه حقوق هگل. ترجمه‌ی مرتضی محیط، هامبورگ: انتشارات سنبله، ۱۳۸۰
18. مارکس، کارل. دست‌نوشته­های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه، ۱۳۷۸
19. مارکس، کارل. سرمایه. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. ج۱. تهران: انتشارات آگاه، ۱۳۸۷
20. مارکس، کارل. گزیده نوشته­های کارل مارکس در جامعه شناسی و فلسفه­ی اجتماعی (گزینش و پیش‌گفتار ت. ب. باتومور و ماکزیمیلین روبل). ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران: انتشارات نگاه، ۱۳۸۷
21. مارکس، کارل و انگلس، فردریک. مانیفست کمونیست. ترجمه‌ی مسعود صابری. تهران: نشر طلایه پرسو، ۱۳۸۸
22. وبر،ماکس. اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری،ترجمه‌ی رشیدیان و منوچهری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳
23. کاسیرر، ارنست. فلسفه روشنگری، ترجمه‌ی یدالله موقن، تهران: نیلوفر، ۱۳۷۰
24. کرایب، یان. نظریه اجتماعی کلاسیک. ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست. تهران: نشر آگه، ۱۳۸۸
25. آدورنو، تئودور و هورکهایمر، ماکس. دیالکتیک روشنگری، قطعات فلسفی. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان.تهران: نشرگام نو، ۱۳۸۴
26. وود، آلن. کارل مارکس. ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست.تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۷
27. افتخاری راد،امیرهوشنگ، هستی و آگاهی و چند نوشته دیگر، تهران: نشر آگاه ۱۳۸۷
28. گرامشی، آنتونیو. شهریارجدید، ترجمه‌ی عطا نوریان، تهران: انتشارات اختران، ۱۳۸۶
29. مساروش، ایشتوان. نظریه‌ی بیگانگی مارکس، ترجمه‌ی شمس‌آوری و فیروزمند، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰
30. هیودیس، پیتر. درک مارکس از بدیل سرمایه، ترجمه‌ی حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران: روزبهان، ۱۳۹۴

 

منابع انگلیسی

1. Hodges, Donald Clark, “Marxism Contribution to Humanism”, Science and Society. Vol. 29, No. 2, Spring 1965, pp173-191
2. Hook, Sidney. “Enlightment and Marxism”, Journal of the History of Idea, Vol. 29, No.1 (Jan-Mar, 1908). Pp. 93-108
3. China Report. “Man is the Starting Point of Marxism”, ۱۹۸۴, Vol. 20, 30. Pp. 36-45.
4. Miller, James. History and Human Existence: From Marx to Merleau-Ponty. University of California Press, 1982
5. Schmied-kowarzik, Wolfdietrich. Karl Marx as a Philosopher of Human Emancipation, Translated by Allan Smith. Poznan Studies in the Philosophy of the Science and Humanities. Vol. 60, pp. 355-368
6. Maguire, John (1972), Marx’s Paris Writings: An analysis, Irland, 1st ed.
7. Katz, Claudio (1994), “The Socialist Polis: Antiquity and Socialism in Marx’s Thought”, The Review of Politics, Vol 56

پی‌نویس‌ها

[۱] Sapere aude

[۲] emancipation

[۳] processes

[۴] humanist

[۵] آدام شافت، ارنست مندل و دیوید مک للان از جمله مفسرانی هستند که به وحدت میان آثار اولیه و متأخر مارکس قائلند.

[۶] برای نمونه در آثار زیر می توان این نقدها را یافت:

Althusser, Louis (2005) Four Marx. London: Verso

Derrida, Jacques (1993) Spectres of Marx, Peggy Kamuf

[۷] practice

[۸] objectification

[۹] Homo faber

[۱۰] فیتزجرالد در توضیح تقسسیم‌بندی زیربنا و روبنا اظهار می­‌دارد که مارکس روبنا را در سه معنا به کار می­‌برد: ۱- اظهارات قانونی و سیاسی که نشان‌دهنده­‌ی رابطه‌­ی موجود تولید است؛۲- صورت‌های آگاهی که بیان‌گر نگاه خاص طبقه به جهان است؛ ۳- فرایندهایی که در آن‌ها انسان نسبت به تعارض­‌های بنیادی اقتصادی آگاهی می‌­یابد و به مبارزه با آن‌ها برمی­‌خیزد تا کار را یکسره کند. منبع: فیتزجرالد،گرامشی و نظریه‌ی هژمونی،حامد یوسفی، سایت نشر بیدار.

[۱۱] تقسیم کار در اشکال مختلف مالکیت نزد مارکس به انحای مختلف انجام می‌­شود. آن‌چه در این­جا به عنوان تقسیم کار از آن سخن می‌­گوییم ناظر بر نوع تقسیم کار در جامعه­‌ی سرمایه­داری است و در ارتباط با مالکیت خصوصی مطرح می­‌شود که خود نتیجه‌­ی ضروری کار بیگانه‌شده است.

[۱۲] ایگلتون در کتاب درآمدی بر ایدئولوژی (۱۳۸۱)، ایدئولوژی را پدیده‌­ای گفتمانی می­داند که با معانی سروکار دارد و در عین حال برخلاف آگاهی ویژگی مادیت معنا را نیز حفظ می‌­کند. وی برای توجیه این مسأله استناد می‌­کند به و. ن. ولوشنیف، فیلسوف شوروی که در اثر خود با نام مارکسیسم و فلسفه‌­ی زبان (۱۹۲۹) می­‌نویسد:« اگر ما آگاهی را از محتوای نشانه‌­شناختی و ایدئولوژیک آن محروم کنیم، مطلقاً هیچ چیز از آن برجا نمی­‌ماند.” از نظر ایگلتون ایدئولوژی ذاتاً اجتماعی و عملی است.»

[۱۳] نظریه‌ی تناظر طبقه‌ی حاکم و ایده­‌ی حاکم که در آن ایده­‌های حاکم بر اعمال و آگاهی افراد طبقات دیگر تسلط دارند، بعدتر در اندیشه‌­ی گرامشی در مفهوم هژمونی استفاده شد. او به بسط این مفهوم در یادداشت‌های زندان پرداخت.نگاه کنید به گرامشی، ۳۶۵:۱۹۷.

[۱۴] self-emancipation

[۱۵] تاکید می­‌کنیم که از نظر مارکس اختلاف طبقاتی براساس میزان دارایی افراد شکل نمی­‌گیردو پرولتاریا می‌­تواند از تمامی طبقات جمعیت یارگیری کند.

[۱۶] در این اثر مارکس سوسیالیم و کمونیسم را در یک معنا بکار می­‌برد