درباره‌ی ریشه‌های فلسفی ضدسرمایه‌داری / دیوید بلک ترجمه فرزانه راجی

/ علیه زون ـ رتل /

خلاصه: آیا زایش فلسفه‌ در یونان باستان بازتاب و فرافکنی شکل‌های نوعی استثمار سرمایه‌داری مانند ارزش مبادله‌ای، پول و شکل کالایی بود؟ آیا بتواره‌پرستی کالایی و شیء‌وارگی در عهد باستان وجود داشت یا از لحاظ تاریخی مختص به سرمایه‌داری است؟ اگر سراسر تاریخ فلسفه با استثمار طبقاتی نشان خورده باشد، آیا دیالکتیک هگلی در نظریه‌ی انتقادی زائد است؟ دیوید بلک، با طرح یکی از درونمایه‌های کتاب در دست انتشارش، ریشه‌های فلسفی ضدسرمایه‌داری نقد «ضدفلسفی» آلفرد زون رتل از سرمایه‌داری را بررسی می‌کند.

*******

«دیدگاه به‌شدت رادیکال زون‌ ـ ‌رتل ــ که اگر بتوان اساساً برای آن مشابهی یافت، در مقاله‌ی «شیئی‌وارگی» لوکاچ، توماس مونتزر بلوخ و در برخی فرازهای بنیامین دیده می‌شود ــ به نظریه‌پردازی درباره‌ی نظامی سرمایه‌دارانه می‌پردازد که از نظر دانش و هستی ازلی است، نظامی که نمی‌تواند به عنوان جستارمایه، مبحث، درونمایه یا موضوع فلسفه نشان داده شود، زیرا خودِ فلسفه است.»[۱]

                                                                             گاسپرمیکلوس تامس

«انتزاع واقعی»

آلفرد زون ـ رتل (۱۹۹۰-۱۸۹۹) سال‌های سازنده‌ی عمرِ خود را در آلمان، در میانِ روشنفکران رادیکالی، به‌ویژه تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، گذراند که قصد داشتند موسسه‌ی تحقیقاتِ اجتماعی (بعدها معروف به «مکتب فرانکفورت») را تأسیس کنند. وی در سال ۱۹۳۷ از آلمان، که در آنجا در فعالیت‌های زیرزمینی ضدنازی فعال بود، گریخت و مقیمِ انگلستان شد. باوجود خلاقیتش در مقام نظریه‌پردازی مارکسیست، انتشار آثارش توسط هورکهایمر و سپس حزب کمونیست انگلستان و سرانجام توسط مطبوعات دانشگاهی انگلستان رد شد. اثر ِ مهم او یعنی کار فکری و کار یدی: نقدی بر شناخت‌شناسی سرانجام در دهه‌ی‌ ۱۹۷۰ منتشر شد، یعنی زمانی که دانشجویانِ «چپ نو» وابسته به مکتب فرانکفورت اهمیت آن را تشخیص دادند.

زون ـ رتل در کار فکری و کار یدی درباره‌ی گمانه‌زنی مارکس در نقد برنامه‌ی گوتا درباره‌ی نابودی تضادِ بین کار ذهنی و فیزیکی در مرحله‌ی بالاتر جامعه‌ی سوسیالیستی/کمونیستی آینده می‌نویسد: «اما پیش از این‌که درک کنیم این تضاد چه‌گونه می‌تواند از میان برود، در وهله‌ی نخست لازم است درک کنیم چرا پدید آمده است.»[۲]

زون ـ رتل ظهور فلسفه‌‌ی غربی و اندیشه‌ی علمی را بر «عقلی خودمختار» استوار می‌سازد که در تمدن‌های مدیترانه‌ی عهد باستان از کار یدی جدا شده بود. مصر باستان هندسه و شکل‌های نمادین در نوشتار را همچون ابزارهایی برای تصاحب محصول مازادِ طبقه‌ی تابع گسترش داد. در یونان ریاضیات، علوم و فلسفه به روشی نظام‌یافته‌تر گسترش بیشتری یافتند. این تمدن‌ها را زون ـ رتل تحت‌عنوان «جوامع متکی بر تصاحب»[۳] که جایگزین «جوامع تولیدی» کمونی و بدون‌طبقه می‌شوند بیان می‌کند. در جامعه‌ا‌ی تولیدی، نظام کمونی مستقیماً از کار اجتماعی ناشی می‌شود و هیچ طبقه‌ی غیرتولیدکننده‌ای محصول مازاد را تصاحب نمی‌کند. در جامعه‌ی متکی بر تصاحب، تصاحب یا مانند مصر باستان و فئوالیسم قرون وسطی یک‌سویه انجام می‌شود، یا مانند مبادله‌ی کالاها از طریق پول که در یونان آغاز و سرانجام در سرمایه‌داری مدرن جهانگیر شد متقابل است. اندیشه‌ی انتزاعی در یونان باستان زمانی فعلیت یافت که پیوندهای اجتماعی روابط مبادله‌ای با مسکوکات طلا و نقره تسهیل شد. این «انتزاع واقعی» برای نخستین بار در تاریخ کیهان‌‌شناختی انتزاعیات ناب ــ یگانه، بسیاری، هستی، شدن و غیره ــ را که در فلسفه‌های پیشاسقراطی پارمیند و هراکلیت می‌یابیم ایجاد کرد. زون ـ رتل نشان می‌دهد که وحدتِ بنیادی هستی چیزها که فیلسوفان می‌کوشیدند به عنوان سرشتی هستی‌شناختی یا استعلایی از واقعیت بنا کنند، درواقع شیوه‌ای از مناسبات استثمارگرانه است. بنابراین، پیوندهای ناشی از انتزاع واقعی دو وجه دارد که یکدیگر را بازتاب می‌دهند: شکل کالایی ارزش مبادله‌ای به میانجی پول و دیگری هنجارِ منطق کلی «بی‌زمان» و «از نظر عینی فریبنده». رتل ادامه می‌دهد که تمامی مفاهیم در تاریخِ فلسفه ــ از جمله مقولاتِ استعلایی خرد ناب کانت و مطلق‌های دیالکیتکِ هگل ــ با این بی‌زمانی ایده‌آلیستی، که همچنین برای توصیف جایگاه کالا در فرایند مبادله به کار می‌رود، مشخص شده‌اند.

در وحدت استعلایی آگاهی ‌کانت، امکان‌پذیری دانش و تجربه بر شکل‌ها و مقولات پیشینی متکی است. «نقد هستی‌شناختی» زون ـ راتلِ ماتریالیست، تلاش برای وارونه‌کردنِ وحدتِ ترکیبی ‌کانتی توسط «بن‌انگاره‌ای روش‌شناختی» است. با این همه، حرکت وی کاملاً با روش علمی نوکانتی بیگانه نیست. زیرا در جامعه‌شناسی نوکانتی، اعتبار عینی سپهرِ امور واقع و ارزش‌ها را قدرت یا فرهنگ جامعه اعطا می‌کند. به نظر امیل دورکیم، نیروی اخلاقی یا قهری «هستی جمعی» که همچون یک {هستی} یگانه و «عینیتی متعالی» عمل می‌کند، شرایط اجتماعی برای امکان‌پذیری دانش و تجربه در جوامع انسانی را فعلیت می‌بخشد. اما علت پیشینی جامعه‌شناختی، برخلاف «وحدت استعلایی ادراکِ» کانت، نسبت به ذهن بیرونی است و بنابراین رابطه‌ی علّی ابژه‌واری با اندیشه‌ورزی دارد. زیرا در اندیشه‌ی نوکانتی، ماهیتِ پیش‌شرط (هستی اجتماعی) به هرحال استعلایی و اشتقاق‌ناپذیر است یعنی خودش نمی‌تواند یک «امرِ واقع» باشد؛ بنابراین مانند خدا یا آزادی در عقل عملی کانت، یک بن‌انگاره است که برای فهمیدن ارزش‌ها ایجاد می‌شود. اما همانطور که جیلیان رُز اشاره می‌کند، وقتی خاستگاه اجتماعی مقولات تصدیق می‌شود، توضیح رابطه‌ی بین امر نامشروط و امر مشروط بدون استفاده از همان مقولاتِ امر مشروط (مانند مقوله‌ی علت)، که باید توسط پیش‌شرط توجیه شود، ناممکن می‌شود.[۴]

به نظر می‌رسد که زون ـ رتل فکر می‌کند می‌تواند با متوسل شدن به «ماتریالیسم» از این بن‌بست پرهیز کند. منظور این نیست که وی طرفدار ارتدکسی ماتریالیسم دیالکتیکی عامیانه است. او تأکید می‌کند که واقعیتی که مارکس در برابر شکل‌های آگاهی قرار می‌دهد «ماده» نیست بلکه هستی اجتماعی است: برای استخراج آگاهی به لحاظ تاریخی از هستی اجتماعی، باید «فرایندی از انتراع را که بخشی از این هستی ‌است» پیش‌فرض بگیریم.[۵] زون ـ ون رتل و همفکرانش، جورج تامسن (۱۹۰۳-۱۹۸۷) و بنجامین فرینگتون (۱۹۷۴-۱۸۹۱) نشان می‌دهند که در یونان باستان، ایدئولوژی ایده‌آلیسم فلسفی در بستر «مبارزه‌ی طبقاتی» ظهور کرد. «ایده‌آلیسم» طبقه‌ی حاکم با «ماتریالیسمی» که نماینده‌ی پیشه‌ورانِ «نظام‌های پست‌تر» بود و دیدگاه «عملی» و «علمی‌»اش پیش‌تر مقولات تحلیلی همچون علت را ایجاد کرده بود، به مقابله برخاست. اما این بن‌انگاره‌ی معروف روش‌شناختی ماتریالیسمِ پیشا‌سقراطی، که تا زمانی که ماتریالیسم مارکسیستی آن را احیا کرد در حالتی نهفته‌‌ قرار داشت، متکی بر اعتبار تاریخی مشکوکی بود. به گفته‌ی فارینگتن، فلسفه‌ی اتم‌باور اپیکور از لحاظ علمی درست بود و «آناکسیماندر همان چیزهایی را می‌گفت که نویسنده‌ی به‌روز بخواهد» با نتایج برگرفته از مشاهده و تأمل «امروزه درباره‌ی جهان، در یک کتاب علمی درباره‌ی گیتی» بگوید. فرانسیس مک‌دونالد کامفورد (۱۹۴۳-۱۸۷۴)، استاد سابق تامسون در کمبریج، در مقاله‌ای فراموش شده تحت‌عنوان «دیدگاه مارکسیستی از فلسفه‌ی باستان»، این ادعاها را به چالش کشید:

«آناکسیماندر چه نوع مشاهداتی را می‌توانست انجام داده باشد که نتیجه بگیرد زمین طبلی استوانه‌ای است، عرضش سه برابر طولش است؛ یا ستارگان، ماه و خورشید به ترتیب از زمین ۹، ۱۸ و ۲۷ برابر قطر زمین فاصله دارند؟»

تامسون ادعا می‌کند که پس از جنگ پلوپونزی، اندیشه‌ی آتنی‌ها بین آن‌هایی که از دولت‌شهر حمایت می‌کردند (که مانند افلاطون ثروتمند بودند) و کسانی که منتظر سقوط آن بودند (که ثروتمند نبودند) تقسیم می‌شد. کورنفورد اشاره می‌کند که «توجیه این استنباط تلویحی که الغای دولت‌شهر به الغای نابرابری‌های اجتماعی، از جمله برده‌داری می‌انجامید، در پرتو تاریخ دشوار است.»[۶]

شکل و محتوا نزد کانت و هگل

زون ـ رتل می‌گوید که منطق سرمایه‌دارانه‌ی تصاحب نمی‌تواند به منطقی سوسیالیستی تغییر کند مگر آن‌که کار اجتماعی‌زدایی‌شده، بازاجتماعی شود و «مردم به عنوان تولیدکننده جامعه‌ی خود را ایجاد کنند».[۷] مشکل این است که او فکر می‌کند تنها چیزی که مانع اجتماعی‌شدن مستقیم کار اجتماعی می‌شود رابطه‌‌‌ی مبادله است: جامعه‌ای بالقوه بی‌طبقه است که شکل سنتز خود را «مستقیماً از طریق فرایند تولید و نه از طریق تصاحب به واسطه‌ی مبادله به دست ‌آورد».[۸] زون ـ رتل بی‌شک منتقد سرسختِ تقسیمات و نابرابری‌ها‌ بین کارگران یدی و فکری در کمونیسم روسی بود. به تأکیدش توجه کنید: ما «به تأسی از مارکس باید به شرایط جامعه‌ای بی‌طبقه، وحدت کاریدی و کار فکری، یا چنان‌که او می‌گوید ناپدیدشدن تقسیم‌بندی‌شان را اضافه کنیم.» اما این هدف در نقد زون ـ رتل پایه‌ای ندارد. اظهارنظر او مبنی بر اینکه مبارزه با تقسیم بین کار فکری و کار یدی «موضوعی اساسی را در ساختن سوسیالیسم در چین، پس از پیروزی انقلاب فرهنگی پرولتری» تشکیل می‌داد، دوگانه‌گرایی کانتی بین «باید» و «هست» را نشان می‌دهد، اگر نگوییم که حاکی از لغزش به اراده‌گرایی مائویستی است.[۹]

زون ـ رتل با پافشاری براینکه دوگانگی کانتی واقعیت‌های سرمایه‌داری را وفادارانه‌تر از رویکردِ ضدمعرفت‌شناختی هگل بازتاب می‌دهد ــ رویکردی که زون ـ رتل آن را تلاش برای کشاندن تمامی خلاف‌آمد‌ها و تضادهای اجتماعی به «درون‌ماندگاری» روح مطلق تعبیر می‌کند ــ می‌کوشد از رابطه‌ی بین «ایده‌الیسم» هگل و «ماتریالیسم» مارکس طفره برود. به نظر می‌رسد گئورگ لوکاچ نیز با گفتن اینکه فلسفه‌ی انتقادی کانتی از ساختار شی‌واره‌ی آگاهی در جامعه‌ی مدرن سرچشمه می‌گیرد، با این نظر توافق دارد. اما لوکاچ اضافه می‌کند که مشکلات و راه‌‌حل‌های فلسفه‌ی یونان باستان، که در بستر جامعه‌ای کاملاً متفاوت با سرمایه‌داری جای گرفته بودند، تفاوتی کیفی با [مشکلات و راه‌حل‌های] فلسفه‌ی مدرن داشتند: «اما، فلسفه‌ی یونان با جنبه‌های معینی از شیئی‌وارگی، بدون آنکه آن‌ها را تجربه ‌کرده باشد، به عنوان شکل‌های کلی وجود بیگانه نبود.»[۱۰]

اگرچه کالاها و پول در حاشیه‌ی تجاری یونان باستان وجود داشت، شکل کالایی که مارکس در سرمایه توصیف کرده است، به هیچ‌وجه یک واسطه‌ی اجتماعی فعال نبود. زون ـ رتل متوجه نقد هگل از اشتباهات عمده در اندیشه‌ورزی کانتی نمی‌شود؛ نقدی که برخی از استدلال‌های تعیین‌کننده علیه اقتصاد سیاسی را در اختیار مارکسیسم می‌گذارد. برای مثال هگل خلاف کانت می‌گوید که شکل در رابطه با محتوی به‌هیچ‌وجه بیرونی نیست. زیرا در تقابلِ شکل و محتوی، محتوی بی‌شکل نیست. همانطور که ایزاک روبین می‌گوید:

«از منظر فلسفه‌ی هگلی… خودِ محتوا در تکاملش این شکل را به‌وجود می‌آورد که در شکلی پنهان در این محتوا گنجیده شده بود… از این منظر، شکل ارزش نیز ضرورتاً باید از جوهرِ ارزش برخاسته باشد، و درنتیجه ما باید کارِ مجرد را در تمامی غنای ویژگی اجتماعی‌اش که سرشت‌نشانِ تولید کالایی است، جوهر ارزش بدانیم.[۱۱]

به نظر می‌رسد رایا دونایفسکایا در مقاله‌ی ۱۹۴۹ خود، «یادداشت‌هایی درباره‌ی فصل اول سرمایه‌ مارکس در ارتباط با منطق هگل»، با روبین درباره‌ی موضوع شکل و محتوا توافق دارد: نمی‌توان صرفاً با تقابل قراردادنِ ذات در مقابل شکل، یعنی تقابلِ کارِ «مفید» انضمامی، که خاستگاه تمامی ارزش درک می‌شود، با شکل پدیداری و توهم‌گونه‌ی ارزش‌های مبادله، بر ماهیت «واهی» بتوارگی کالا غلبه کرد. چون انجام این کار، باعثِ عدم‌درکِ تاثیر و تضادِ متقابلِ آن‌ها در یک کالا، که به عنوان هم‌ارز عمل می‌کند، خواهد شد. ارزش مصرفی به شکل پدیداری ضدِ خود، یعنی ارزش بدل می‌شود. کار‍ِ انضمامی صرفاً به ماده‌ی محض شکل بدل می‌شود که تحت آن کار مجرد خود را آشکار می‌کند. کارهای خصوصی توسط شکل ارزش عام، که لازمه‌ی آن وجودِ شکل پولی است، «اجتماعی می‌شوند».[۱۲] شکل ارزش عام، تمامی کار بالفعل را به صرف‌کردن نیروی کار ــ در بی‌کرانگی معیوب «رشد» نامحدود و انباشت سرمایه ــ تقلیل می‌دهد. تحت نفوذ سرمایه، کار ماده و مصالح است نه سوژه. کار به عنوان سوژه در کشمکش بین ارزش مصرفی «خوب» و ارزش مبادله‌‌ای «بد»، فعلیت نمی‌یابد. «کار» به عنوان پرولتاریا، فقط در جریان الغای خود و ریشه‌کن‌کردن تولید ارزش به «سوژه» تبدیل می‌شود. مارکس می‌گوید که فرایندِ زندگی جامعه، حجابِ رازآمیز خود را تا زمانی که آگاهانه توسط تولیدکنندگانی که آزادانه و براساس برنامه‌ای ماندگار همبسته شده‌اند اداره نشود، از دست نخواهد داد.

پراکسیس به نظر ارسطو، هگل و مارکس

به نظر زون ـ رتل و تامسون، بتوارگی کالا ــ که آن‌ها آن را «آگاهی کاذب» می‌دانند و نه قدرت ساختاربخش عینی سرمایه ــ در یونان باستان نیز وجود داشت.[۱۳] اما این نظر درباره‌ی بتوارگی، به عنوان پدیده‌ا‌ی فراتاریخی که از «خطاهای حسی» در عملیاتِ مبادله ریشه می‌گیرد، را نمی‌توان با موضع مارکس در تحقیق‌اش درباره‌ی کالا ــ «ساده‌ترین شکل اجتماعی که در آن محصول کار در جامعه‌ی معاصر خود را بروز می‌دهد» ــ که «تاریخاً مشخص» است، یکی دانست.[۱۴] از این موضع می‌توان دریافت چرا مارکس در جلد سوم سرمایه می‌گوید دولت‌شهر یونان باستان با «کمونیسم اولیه» وجه اشتراک بیشتری داشت تا با سرمایه‌داری و فئودالیسم. زیرا هم در دولت‌شهر و هم در کمونیسم اولیه این «کالای بالفعل» بود که به عنوان اساس تولید ارائه می‌شد و بازتولید همین کالا «هدف نهایی» تولید محسوب می‌شد.[۱۵] ارسطو سلسه‌مراتبی اجتماعی را شامل (از بالا به پایین) Theoria (نظریه و فلسفه)؛ Praxis (فعالیت یا عمل) و Techné (تولید) متصور بود. در حالی که فلسفه و پراکسیس ــ که همراه با هم قلمرو آزادی را در برداشتند ــ هیج غایتی بیرون از خود ندارند، تولید که عمدتاً توسط بردگان انجام می‌شد غایت‌هایش را در بیرون از خود دارد. هگل در مفهوم فلسفی خود از جهان مدرن (پس از انقلاب فرانسه) کوشید مانعی را که ارسطو بین آزادی (به عنوان پراکسیس) و غیرآزادی (به عنوان تولید) قرار داده بود، بردارد و آن‌ها را به دو وجه خودعینیت‌یافتگی تاریخی روح، که در مفهومی از کار آزاد وحدت می‌یافتند، تبدیل کند. مارکس نیز مانند ارسطو جامعه‌ای را بدون غایتی بیرون از خود متصور بود. اما درحالی‌که به‌نظر ارسطو جامعه‌ی خودکفای دولت‌شهرها، جامعه‌ی آزادمردانِ حاکم بر بردگان و زنان بود، به‌نظر مارکس سوسیالیسم/کمونیسم نهادی خودبسنده از «قدرتِ انسان به‌عنوان غایت خود» است؛ یعنی به گفته‌ی آگوست بلانکی (که مارکس بسیار او را تحسین می‌کرد) {سوسیالیسم/کمونیسم} «جمهوری بدون برده» است. و درحالی‌که دیالکتیک در فلسفه‌ی تاریخ هگل همانا دیالکتیک خودآگاهی و آگاهی است، به نظر مارکس {دیالکتیک تاریخ} دیالکتیک انسانِ زحمتکش است. هگل قادر نبود بتوارگی کالا در تولید صنعتی را ببیند، بتوارگی‌یی که مبارزه‌ی طبقاتی قرن نوزدهم برای مارکس روشن کرده بود. بنابراین عجیب نیست که هگل کار انتزاعی مدرن را با کار به عنوان پراکسیس یکی بداند.

رزا لوکزامبورگ می‌گوید زمانی‌که یونانی‌ها وارد تاریخ شدند، وضعیت آنان شبیه به شرایط کمونیسمِ از هم پاشیده‌ی ابتدایی بود.[۱۶] بنابراین، آیا اتفاقی بود که «کمونیسم» در شکل‌های «ابتدایی‌»اش برای نخستین بار در دنیای یونانی و در فلسفه‌ی نخبگانِ جمهوری افلاطون، هم‌زمان با خاموشی‌ این فلسفه، ظهور کرد؟ ریچارد سیفورد در پول و ذهن ابتدایی یونانی نشان می‌دهد که سنت متافیزیکی غرب نه فقط تحت‌تاثیر پول، بلکه همچنین تحت‌تاثیر شکل‌ها و اعمال اجتماعی که مقدم بر پولی‌شدن جامعه بودند، هرچند جزیی، به وجود آمد. اگرچه فلسفه‌ مستلزم پرتوافکندنِ کیهان‌شناختی ناآگاهانه بر جوهر انتزاعی پول است، چنانکه زون ـ رتل می‌اندیشد، شامل آن نیست.[۱۷]

حتی با تصدیق این‌که منطقِ هگل بیانگر منطقِ سرمایه است، لزوماً نمی‌توان نتیجه گرفت که فلسفه‌ی هگل بیانگر شکل ارزش است. همانطور که دوگانگی درونی منطقِ هگل در تضاد بین ایده‌ی عملی و نظری در «امر مطلق» بیان می‌شود، سرمایه‌داری نیز با بی‌ثباتی درونی پاره‌پاره می‌شود که بیانگر قلمرویی فراتر از سرمایه است که در آن «قدرت انسان غایت خودِ آن است.»

مشخصات مأخذ اصلی:

David Black, Contra Sohn-Rethel: On the Philosophical Roots of Anti-Capitalism, The International Marxist – Humanist, February 17, 2013

---