/ خوانش انتقادی «اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار» نوشته‌ی دکتر محمود سریع‌القلم/
کتاب “اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار” نوشته‌ی محمود سریع‌القلم، از استادان دانشگاه شهید بهشتی و چهره‌های نام‌آشنای امروز بیش از آن که خوانشی از ریشه‌های اقتدارگرایی در دوران موردبحث باشد، مانیفست یک جریان خاص سیاسی است که از طریق نگرشی ایدئولوژیک به اقتصاد راه نه چندان تازه‌ای برای برون‌رفت از بحران طراحی کرده‌اند. اما مشکل اساسی کتاب با اقتدار، نه به سبب سرکوب سیاسی، تحقیر فردیت و برهنه ساختن وجودِ نحیف سوژه‌های اجتماعی، که به دلیل تعویق پروژه‌ی آزادسازی بازار در چارچوب قرائتی ایدئولوژیک از رهایی‌بخش بودن بازار آزاد است.
در این مقاله، سعی می‌کنیم با دقت و حوصله زوایای گوناگون کتاب را بررسی کنیم تا خوانشی فراتر از سطور متن ارائه دهیم. توجه اساسی این نوشتار، بررسی و داوری دقیق متن است، نه بررسی نویسنده‌ی کتاب. در ص. ۱۰ محمود سریع‌القلم، به سبک و سیاق آثار علمی، می‌نویسد: “طبیعی است همه آفات و لغزش‌های علمی متن، از آن نویسنده است.” اما در این‌جا، اضافه می‌کنیم که باید در پرتو یک زمینه‌ی اجتماعی به داوری اثر نشست. خطاهای علمی نویسنده نه صرفاً از آن او که از آنِ ساختارهای دربرگیرنده‌ی فکری نویسنده است. این‌جا هدف، نور افکندن به آن ساختارهاست. اگر قرار بر این باشد که آفات کتاب را تنها به نویسنده منتسب کنیم، در این صورت، تلاشی بیهوده صرفاً برای بررسی سجایای اخلاقی و علایق حزبی و سیاسی یا منافع و گرایش‌های اقتصادی نویسنده خواهد شد که به نظر می‌رسد چندان اهمیتی ندارد.
در این بررسی، باید دقت کرد که آیا این کتاب، آنچنان که خود مدعی است یک متن نظری ـ آکادمیک است؟ برای این کار باید روش‌شناسی متن را به‌دقت بررسی کرد، که البته برای این کار مجبور خواهیم شد برخی از اشتباهات فاحش نظری متن را گوشزد کنیم. برای درک گرایش‌های نهفته‌ی متن باید با حوصله، تأویل متن از نخبگان و توده‌ها، توسعه و رشد، اولویت دموکراسی سیاسی یا رشد اقتصادی را با استناد به خود متن از نظر بگذرانیم. خواهیم دید که این متن، مانیفستی است که از طریق آن اصول و مفاد اصلی اقتدارگرایی بازار آزاد توجیه و تبلیغ می‌گردد. در پایان، می‌کوشیم زمینه‌های اجتماعی جذابیت چنین آثاری را بررسی کنیم.
هدف متن
این متن، به دنبال چه هدفی است؟ چرا باید این متن را، به مثابه‌ی تجویز راهکاری برای خروج از بحران خواند؟
متونی که در پی تغییر موازنه‌ی قدرت در جامعه‌ای هستند، پیش از هرچیز به بررسی و نقشه‌برداری از وضعیت موجود می‌پردازند. هرچند که این عمل را با تغییر صورت‌های فعلی به صورت‌های از رده خارج شده انجام دهند. برای مثال، کتاب «سیرالملوک» خواجه نظام‌الملک را باید در پرتو چنین هدفی قرائت کرد. جایی از کتابِ سیرالملوک که به توصیف پیدایش و نابودی جنبش مزدکیان می‌پردازد، پیش از آنکه توصیف مزدکیان باشد، تجویزی برای مقابله با جنبش اسماعیلیه و حسن صباح است. مزدک را توصیف می‌کند و در عین حال راه جلوگیری از ترویج یک مرام جدید را در بستر این توصیف سربسته به بیان در می‌آورد. نکته‌ی فصل چهل و چهارم سیرالملوک با عنوان «اندر خروج مزدک و مذهب او و هلاک کردن نوشیروان او را و قوم او را»، نه در وصف یک واقعه‌ی تاریخی، که تجویز راه گریز از بحرانی واقعی در زمانه و زمینه‌ی تاریخی متن بوده است.
مرادم این است که این متن نیز هم از درب پشتی تاریخ به پیشگاه صحنه‌ی امروز وارد می‌شود. هدف غایی متن، جستن، طرح‌ریزی، اقدام و آغازیدن گذر از راهی است که (به گفته‌ی متن) به خروج تدریجی نه یکباره از اقتدارگرایی می‌انجامد.
لب لبابِ این کتاب را می‌توان آن‌جا یافت که با اشاره به تجربه‌ی گذار دموکراتیک در بخشی از کشورها چنین می‌گوید: “. . . «زمان» و «نحوه شکل‌گیری» و «درجه استقلال» بخش تجاری، خصوصی و اقتصادی از دولت، عاملی تعیین کننده در خروج تدریجی از اقتدارگرایی بوده است.” (ص. ۲۰۴
متنی آکادمیک؟
هدف کلی متن، دخالت در وضعیت انضمامی است. حال باید پرسید، آیا در حقیقت با متنی وفادار به روش‌شناسی آکادمیک مواجهیم؟ آیا به صرف اینکه متن محصول نهایی و تولید فکری یک آکادمیسین است، مجازیم آکادمیک بخوانیمش؟ گویا، «برند» یا اعتبار تجاری و حواشی یک متن، در جلوه‌گری آکادمیک آن، بسیار مؤثرتر از محتوا و روش‌شناسی آن است. البته، تفاخر و اعتبارجویی بر سر آکادمیک بودن را ضرورتاً زائد، پوچ و گمراه‌کننده از هدف اصلی می‌دانیم، لیکن اگر متنی می‌خواهد به ضرب و زور اعتبار آکادمیک و نظری‌اش، خود را به ما مخاطبان حقنه کند، باید مقاومت کرد و روش‌شناسی آکادمیک‌اش را اعتبارسنجی کرد. وقتی می‌خواهند جنس بنجلی را در عیار تقلبی به ما قالب کنند، تردید در آن، نه یک انتخاب که یک اجبار است.
متن کتاب «اقتدارگرایی ایرانی …» بسیار پرمدعا و خودشیفته است و هر فرصتی را برای خودنمایی غنیمت می‌شمرد و پی در پی خود را به فراز آکادمیا می‌رساند و از آن‌جا ما، توده‌های گمراه و نادان، را ارشاد می‌کند. برای تأکید بر نظری بودن خود، بارها در لابه‌لای سطور بی‌ربط خواننده را انذار می دهد که: هان منم، اینک، متنی نظری! مثلاً: “خواننده محترم را مجددا به اول بحث نظری رجوع می‌دهم.” (ص. ۴۰) و یا خود را متنی صرفاً تحقیقی قلمداد می‌کند، “همان‌گونه که در بخش نظری این تحقیق آمده …” (ص. ۹۰) یا اینکه با برجسته ساختن توجه‌اش به مسائل ریز و بسیار عوامانه و به مدعای خودش تئوریک مجابمان میسازد که باور کنیم متنی تئوریک است: “یکی از تقارن‌های قابل توجه تئوریک در تاریخ ایران رابطه طولانی بودن قدرت و صدارت یک فرد و بی کفایتی و فساد اداری ـ مالی اوست.”(ص. ۱۲۸) همچنین: “در بخش نظری این تحقیق به تمایل ایرانی برای قبول نکردن واقعیت و نهایتِ بازی و حیله گری برای وارونه جلوه دادن واقعیت اشاره شده است.” (ص. ۱۳۳)
پس شایسته است روش‌شناسی این متن را بادقت بررسی کرد تا صحت مدعای آن مبنی بر نظری ـ آکادمیک بودن را داوری کنیم.
دو اشکال اساسی، این متن را از گردونه‌ی یک تحلیل نظری جدی دور می‌کند. یک، روش استدلالی و طرز تلقی متن از مستدل بودن، و دوم، اشتباهاتِ متعددِ نظری آن. دقت کنیم که قرائت ایدئولوژیک متن از توسعه، رشد اقتصادی، اقتدارگرایی، تشکل‌های مدنی، ژن‌های مریض ایرانیان و … را ذیل موارد اشتباه نظری قرار نداده‌ایم و جداگانه آن را بررسی می‌کنیم.
تقریر تاریخ به شیوه‌ی کتاب‌های زرد روان‌شناسی
روش متن در استدلال بسیار عامیانه و سطحی است، اصولاً برای این متن، هیچ پیچیدگی نظری‌ای وجود ندارد و تمام مسائل را با پیش‌پنداشت‌های خاص، می‌توان تحلیل و پیش‌بینی کرد. به هیچ وجه، عوامل متعدد در کار نیستند و تنها یک یا در نهایت دو عامل وجود دارد! لذا، مثال‌هایی که برای تأیید استدلال متن نیز به کار می‌برد، لاجرم مملو از تباهی عوامانه‌ی شوخی‌های توی تاکسی و خرده‌فرهنگ زیرزمینی سیاسی ایران، اما در هیبت نظرورزی است. مثلاً به هنگامی که از قطعیت و جبری بودن تأثیر فرهنگ بر توسعه‌ی مادی می‌گوید، به هیچ روی، حالت عکس یعنی تأثیر توسعه‌ی مادی بر فرهنگ را مد نظر قرار نمی‌دهد. شباهت روش‌شناسانه‌ی استدلال‌های متن با روان‌شناسی عامیانه بیش از حد انتظار است. مراد از روان‌شناسی عامیانه، به‌وضوح، تأملات و آثار پرفروش روان‌شناسی زرد، از جمله کتب دکتر وین دایر است. وین دایر هم مدرک دکترا دارد، و هم سابقه‌ی تألیفات و تقریرات فراوان. لیکن هر استاد دانشگاهی را نباید نظریه‌پردازی جدی محسوب کرد. وین دایر به جریانی از اندیشه‌ی زرد متعلق است که می‌توان آنرا شبه‌علم خواند، هرچند که شاید سخیف‌تر از آن نیز باشند. بر مبنای مشی استدلالی وین دایر، تمام وقایع به طور علت و معلولیِ خطی تکوین می‌شوند و هیچ تأثیر دیالکتیکی بین پدیده‌ها یافت نمی‌شود.
استراتژی روشی متن را که از دانشگاه‌های امریکا تا دانشگاه شهید بهشتی، به‌خوبی در تحقیقات تاریخی/اجتماعی مورد استفاده قرار می‌گیرد را وین دایِریسم تاریخی می‌نامیم، و به طور خلاصه خصوصیات زیر را می‌توان برای آن برشمارد: ۱) بی‌توجهی محض به خصلت دیالکتیکی پدیده‌های تاریخی/اجتماعی؛ ۲) سطحی‌نگری و ساده دیدن تمامیت پیچیده‌ی یک ساختار اجتماعی؛ ۳) رجحان عامل بر ساختار و نتیجه‌گرفتن ویژگی‌های ساختار از خصوصیات روانی فرد؛ ۴) تأثیرپذیری افراطی از خرده‌فرهنگ‌های عوامانه‌ی سیاسی از یک سو، و گفتمان‌های عامیانه‌ی مطلوب توده‌ها از سوی دیگر (از قبیل خرده‌فرهنگ بحث‌های سیاسی در تاکسی یا واگویه‌های عامیانه‌ای از قبیل نقش بی بی سی و غرب در انقلاب ایران و نیاز داشتنِ مردم به یک رضاخان و…) ۵) غایت‌گرایی نظری؛ و سرانجام ۶) تعمیم‌دهی جسورانه‌ی موارد نقض‌پذیر.
به این ترتیب اگر، می‌بینیم که به نظر متن در صفحات ۱۹۶-۱۹۷، کشف نفت و تولید هواپیما محصول اثبات‌گرایی و علم گرایی مردمان مغرب زمین است، نه ساختارِ نظام انباشت سرمایه‌داری، به هیچ روی جای تعجب ندارد، چراکه دقیقا بر مبنای متدولوژی وین دایریسم تاریخی در حال استدلال است.
برشماری موارد بی‌شمار این طریقت استدلالی در متن، خارج از حوصله‌ی این مطلب است، لیکن به اختصار نمونه‌هایی را ذکر می‌کنم:
در ص. ۲۱۹ متن مدعی می‌شود که: “در متون علوم انسانی، متغیر درصد بسیار اهمیت دارد. درصد هر عنصری در ترکیب نهایی تعیین‌کننده است.” اما نویسنده خود همین قاعده را رعایت نمی‌کند، در ص. ۹۸ می‌خوانیم: ” اسلام دینی سیاسی است و در تمامی امور مدیریت جامعه، سخن و حکم دارد و دایره مشترک آن… با لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی کم‌تر از پنج درصد است.” در ص. ۲۲۳ اما نویسنده می‌گوید: “در ایران، اسلام به عنوان یک جهان‌بینی و ایدئولوژی جامع مطرح بود و در تقریباً نود درصد از مبانی و مفروضات آن در مقابل لیبرالیسم که پایگاه اصلی تجدد و پیشرفت اقتصادی بود قرار می‌گرفت.”
بالاخره نفهمیدیم که از نظر متن، اسلام، با لیبرالیسم اقتصادی پنج درصد اشتراک (یعنی نود و پنج درصد اختلاف) یا اینکه نود درصد اختلاف (به عبارتی، ۱۰ درصد اشتراک!) دارد؟! این گیج شدن بین اعداد، نمود عیان ساختار روشی متن است. اصولاً متد غیر نظری متن، موجب شده که همین طور بی محابا اعداد و ارقام به ذهن مخاطب پرتاب شود. در صفحات ۲۰۶ و ۲۰۷ یکی دیگر از بی‌دقتی‌هایی را شاهدیم که نه از روی حواس پرتی، بل، به سبب ساختار نظری غیر متدولوژیک متن موجب لبخند مخاطب می‌شود. می‌خوانیم که: “در سال‌های ۱۹۸۹- ۱۹۹۰، بیست و دو کشور، سیستم کمونیستی را رها کردند ولی در مجموع نُه کشور ظرفیت‌های حرکت در مسیر مردم‌سالاری و خروج از اقتدارگرایی کمونیستی را پیدا کردند.” (تأکید از ماست) پایین‌تر با تأکید بر عددهای ۲۲ و ۹ می خوانیم که: “بیست و دو کشور کمونیستی کم‌وبیش از یک فرهنگ سیاسی اقتداری برخوردار بودند اما چگونه نُه کشور توانستند قواعد اقتدارگرایی را کنار بگذارند؟” اما در متن کسر ۹ از ۲۲ می‌شود ۱۴! شاید چون عدد ۱۳ کمی نحس است و متن قصد داشته اندکی بر لعاب رمانتیک اقتدارگرایی بیفزاید! پایین‌تر در همان صفحه در نقل‌قولی از راسل هاردین می‌خوانیم: “در ۱۴ کشور دیگر منطقه‌ی شرق اروپا … قدرت در دست کمونیست‌های سابق باقی ماند…”
چند مثال کوتاه دیگر؛ در ص. ۱۵۷: “این از ویژگی اکثریت ایرانیان است که با شور و هیجان و توجیه‌های کهکشانی کاری را شروع می‌کنند ولی در طرفیت سازی، تداوم و فرآیندسازی ضعیف عمل می کنند. این ضعف از حوزه سیاسی تا حرفه ای و شخصی قابلیت تعمیم دارد. … ایرانی بسیار راحت مسیر عوض می کند، تحت تاثیر دیگران قرار می گیرد، …” آیا شایسته‌ی یک متن آکادمیک و نظری نیست که تعمیم‌دهی یک امر مبهم و آزموده نشده و به طور علمی سنجیده نشده را کمی متین‌تر و با تأنی بیش‌تری انجام دهد؟ متن عملاً سرشار از تعمیم‌دهی‌های عامیانه‌ای است که در لطیفه‌های روزانه و هزلیات داخل تاکسی بسیار هم علمی به نظر می‌رسند.
در ص. ۱۳۲ می‌خوانیم: “کم‌تر ایرانی پیدا می‌شود، حتی در میان تحصیل‌کرده‌ها، که وقتی به ریشه‌‌یابی یک مشکل می‌پردازد برای خود نیز در سرزنش و نقد و انتقاد، وزن و جایگاهی قایل باشد.” هیچ پیمایش و بررسی علمی‌ای برای این مدعای متن که کم‌تر ایرانی ای یافت می‌شود، ارائه نشده است. مشی وین دایریسم تاریخی متن، کار را به جایی می رساند که از مخاطب طلب مثال برای تایید مفروضاتش می‌کند! در ص. ۱۳۳ می‌خوانیم: “خواننده محترم این سطور می‌تواند به دایره حافظه خود رجوع کند و به دنبال فردی بگردد که در نحوه بحث کردن و ارزیابی یک موضوع چه در بین سیاستمداران و چه در بین دوستان و آشنایان، درصدی برای اشتباهات، غفلتها و نارسایی‌های فکری خود قایل شده باشد.” متن عملا به جای ارائه‌ی آمار برای به اصطلاح تحقیقش، از مخاطب می‌خواهد آمار ارائه دهد، درست مثل کودکی که مدعای خود در قبال امری را، در برابر بزرگترانش با یک جمله مگه نه؟! مستدل می‌کند.
در ص. ۱۱۹می‌خوانیم: “تاریخ گواه است که وضعیت و سطح حکومت در هر کشوری مساوی با سطح فکر و ظرفیت‌های مردم آن کشور است.” به این ترتیب متن معتقد است که، سطح آگاهی مردم الزاماً سطح حکومت را میسازد! حتی احتمالی برای تأثیر معکوس، یعنی آگاهی و آموزش حکومت بر مردم قائل نیست. مراد از فهم علی/معلولی یک‌بُعدی تاریخ این است که جایی برای اثرگذاری متقابل باقی نمی‌گذارد و تمام وقایع یک‌سویه به اتمام می‌رسند. یا در ص. ۲۵ می‌خوانیم: “علاقه ایرانی به کار بی ضابطه و دور از مقررات، به نظام اجتماعی و سیاسی ایران حالت هیجانی، احساسی و به تبع آن ناپایداری نیز داده است.” در واقع، متن، براین باور است که تنبلی ایرانیان باعث می شود که نظام‌های اجتماعی/سیاسی حالت هیجانی بگیرند،و درصدی را برای احتمال عکس، یعنی تاثیر نظام اجتماعی/سیاسی بر بی ضابطگی کار کردن برخی(!) از ایرانیان نمی دهد. وین دایریسم، همه‌ی روابط را به کلی‌ترین شکل ممکن یک‌سویه و بی‌بازگشت می‌بیند.
اوج هنرنمایی وین دایریستی متن در صفحات۲۱۶ تا ۲۱۸ است، که با ارائه‌ی مثال‌هایی فاخر از روان‌شناسی عامیانه‌ی توده‌ها، سعی در جمع‌بندی تبیین نظری‌اش از علل عدم موفقیت ایرانیان به دست دهد. شباهتِ سخیف و مبتذلِ موفقیت عامیانه‌ی فردی وین دایری (مجلات زردِ موفقیت) و موفقیت عامیانه و انتزاعی جوامع پیشرفته در ذهن بسیار ساده و فاقد پیچیدگی متن، منجر به صدور احکامی در حد “ارزان فروختن دوست و هم‌وطن،” “وسعت قابل‌توجه حسادت نسبت به توانایی‌ها و موقعیت دیگران،” “وقاحت قابل‌توجه در ناجوانمردی و به هم زدن تمام مبانی دوستی و همکاری،” “دروغگویی و مجهز بودن به صنعت توجیه فی‌البداهه دروغ،” “وسعت قابل‌توجه حسادت نسبت به دیگران،” “کینه‌توزی، عقده‌گشایی و انتقام‌جویی…” و… شده است.
اشکال برگزیدن این روش پژوهش چیست؟ روش مورداستفاده در این کتاب، هدفی جز جعل یک «دانش» ندارد. برای مشروعیت بخشی به این «دانش»، متد استفاده‌شده، علاوه بر اینکه ژستی آکادمیک به فرم نوشتار می‌دهد، از در نظر گرفتن علل دیگر از یک سو و تأثیرات دیالکتیکی عوامل بر یکدیگر، نوشته را مبرا میسازد. به این ترتیب شما با دانش تازه بنیان نهاده شده‌تان، می‌توانید اثبات مفروضات ایدئولوژیک خود را به سهولت به پایان برسانید، بی آنکه نیازی به درگیری با نقض‌کننده‌های مفروضات‌تان داشته باشید. مخاطب، مرعوب «نمایش» دانش می شود، نه تحت تأثیر متد. پس در رام کردن مخاطب هم دست بالا را می‌یابید. اصولا متونی که به دوگانه‌ی نخبه/توده باور ایدئولوژیک دارند، وین دایریسم تاریخی، می‌تواند بهترین روش برای بیان منویات‌شان باشد.
نمایان ساختن مشی وین دایریسم تاریخی این متن، به مدد نمونه‌های بیشتر، کسل‌کننده است. از ذکر نمونه‌های بیشتر خودداری می‌شود. بهتر است به اشتباهات فاحش و گاه نابخشودنی نظری متن بپردازیم.
جهل نظری / جعل اجتماعی
جهل در زمینه‌ی فردی تبعات فردی به همراه دارد، لیکن جهل در زمینه‌ی امر اجتماعی منجر به تبعاتی اجتماعی می‌شود، یکی از تبعات جهل اجتماعی، جعل اجتماعی است، برساختن دلخواهانه (ایدئولوژیک) واقعیت اجتماعی. پس ردگیری اشتباهات نظری این متن، با هدف شناخت جعلیات نظری/اجتماعی آن صورت می‌گیرد.
یکی از اصلی‌ترین موارد، تعریف غلط از اقتدارگرایی و واکنش فرد ایرانی به اقتدارگرایی است. متن اقتدارگرایی را در معنایی بسیار محدود و کاملاً سطحی به کار گرفته تا نتایج دلخواه خود را استخراج کند. چند نمونه از توصیفات متن، پیرامون واکنش‌های ایرانیان به اقتدار: (موارد خیلی زیاد است و مجال اشاره به تک‌تک آنها نیست)
در ص. ۲۹ می‌خوانیم: “افراد به‌تدریج مجبور می‌شوند، افکار خود را مخفی کرده و خواسته‌های خود را پنهان کنند. زیرا که حکومت نه‌تنها با افکار و تمایلات فکری آنها کار دارد بلکه رفتارها و کردارهای آنها را نیز باید در «چارچوب» قرار دهد.” اشاره‌ی متن به تاثیر یک حکومت اقتدارگرا بر روان فرد است، یعنی اینکه متن، در چارچوب قرار داده شدنِ رفتار افراد در جوامع غربی (غیراقتداری) را باور ندارد و صرفاً چارچوب‌های رفتاری/فکری مختص جوامع اقتداری است. متن می‌گوید، اساساً در جوامع مترقی افکار سوژه‌ها را تعیین نمی‌کنند، بلکه هر فرد خود تعیین‌کننده‌ی رفتار خویش است! این درک سطحی از ایدئولوژی و آن را به‌مثابه یک دشنام سیاسی نصیب ملت‌های تحت سیطره‌ی دولت‌های اقتدارگرا دانستن، در سراسر متن به چشم می‌آید. سازوکار ایدئولوژی بازتولید سوژه‌های مشخصی است که در چارچوب‌های تعیین‌شده رفتار کنند. فقر نظری متن، و احتمالاً ناآشنایی با آثار فراوانِ نقد ایدئولوژی، راه را بر شناخت اصولی کارکرد اقتدارگرایی بسته است. مثلاً در ص. ۴۱ می‌خوانیم: “نظام‌های اقتدارگرا از طریق فرهنگ مسلط از بالا به مردم می‌آموزند که نظراتی متفاوت با نظرات رسمی ارائه نکنند و از دیدگاههای حاکم زاویه پیدا نکنند. سخنرانی‌ها، کنترل‌های مستقیم و غیرمستقیم و رسانه‌ها نیز این فرهنگ را تقویت می‌کنند.” لویی آلتوسر در اثر خود به نام «ایدئولوژی و سازوبرگ ایدئولوژیک دولت» به تشریح امر بازتولید اجتماعی می‌پردازد. آلتوسر، به طور علمی (نه عامیانه)، استدلال می‌کند که برای بقای تولید چه‌گونه سوژه‌ها مدام بازتولید می‌شوند، چه‌گونه رابطه‌ی سوژه‌ها با واقعیت شکل می‌گیرد، نقش‌های چندگانه‌ی دادگستری و پلیس از یک سو، مدرسه و کلیسا و رسانه از سوی دیگر در این امر چیست. اما در این کتاب، چون کارکرد ایدئولوژی محلی از اعراب ندارد، آن را دسته‌بندی می‌کند: ایدئولوژی خوب، ایدئولوژی بد! اقتدارگرایی در زمره‌ی ایدئولوژی بد جای می‌گیرد، سازوکار نظام غربی در زمینه‌ی آموزش و پرورش یا رسانه‌ها در زمره‌ی خوب قرار می گیرند. شوربختانه، متن به علت ناآشنایی مطلقش با این مباحث، مجددا دست به اختراع چرخ زده است! حال آنکه چرخ اختراعی متن، نه مدور است، نه حرکت می کند، بلکه چهارگوش است و تنها سطح زمین را خراش می دهد. صدای گوش خراش این چرخ را می‌توان شنید.
یک اشکال اساسی متن به لحاظ نظری، تقلیل دادن کارکردهای روانی نوع بشر در قبال اتوریته، به بشر ایرانی است. این مطلب از جهالت نظری متن برخاسته، متن از کشف این امر درباب ایرانیان در پوست خود نمی‌گنجد، لیکن، اگر کمی از تأملات درون متنی دست می‌کشید و با مطالعه‌ی آثار دیگر به غنای نظری‌اش می‌افزود، کارش به این نتایج مضحک، سخیف و به‌غایت عوامانه ختم نمی‌شد. چنان‌که مثلاً در ص. ۸۵ می‌خوانیم: “… در فرهنگ ایرانی به همان تناسب که ایرانیها حالت ذره‌ذره شده و منفرد دارند و می‌خواهند متمایز باشند، علاقه‌ای هم در بخش دیگر جامعه وجود دارد که خیلی سریع به سوی تملق و چاپلوسی و تعطیلی فردیت خود و افکار خود و خواسته‌های خود در مقابل سِمَت، قدرت و اقتدار کشانده می‌شود. … ایرانی در حوزه قدرت با سرعت به سوی ارادت ورزی و چاپلوسی سوق پیدا می‌کند.” در ص. ۱۰۴: “در ایران، دو لایه رفتاری به موازات هم حرکت می‌کرده است: یک لایه بی‌رحمی کم نظیر در تاریخ ملل و یک لایه شعر و ادبیات و دین و اخلاق و نوع دوستی و تعارفات. … پی آمد این فرهنگ آن است که شناخت ایرانی سخت می‌شود زیرا او خود را پشت ادبیات و الفبای دین و خداپرستی و انسان دوستی و کلمات بسیار نافذ مخفی می‌کند و به سختی بتوان تزویر و حیله‌های او را متوجه شد.” در ص. ۱۱۴: “به درجه ای ایرانیان شیفته قدرت و استفاده از فرصت‌هایی که قدرت و سمت بهمراه داشت بودند که منافع جمع و کشور در اولویت‌های پایین‌تری قرار می‌گرفت.” در ص. ۱۲۶: “مبارزه و اهتمام برای آزادی، مشروطه‌خواهی و داشتن شجاعت و ازخودگذشتگی در میان گروههای بسیار اندکی از ایرانیان رواج داشته است. راحت طلبی، قرابت به قدرت، حفظ سمت و مقام، دسترسی به مال و امکانات انگیزه زندگی اکثریت بوده است.” و موارد بسیاری از این دست.
استانلی میلگرام، روان‌شناس آمریکایی، اطاعت از اتوریته را در یکی از حیرت‌انگیزترین و در عین حال درخشان‌ترین آزمایش‌های علمی قرن بیستم، تحلیل کرده است. در این آزمایش از افراد خواسته می شود که شخص دیگری را با شوک الکتریکی تنبیه کنند. در این آزمایش نشان داده می‌شود که روانِ نوع بشر به سهولت تحت تأثیر اقتدار و ساختار اقتداری قرار می‌گیرد، نه آنچنان که متن تنها در مورد ایرانیان یا مردمان تحت سیطره‌ی جوامع عقب‌مانده بیان می‌کند. این اقتدار در چارچوب یک ساختار شکل می‌گیرد، نه بر مبنای منشِ فردی، فرد نیست که ساختار اقتدار را بنا می‌کند، بلکه برعکس، ساختار اقتدار است که یک فرد را به سوژه‌ی مورد نظر بدل میسازد. در این ساختار هیچ چیزِ ژنتیکی و ذاتی‌ای، آنچنان که متن در مورد اقتدار طلبی و عصبی بودن ایرانیان به طور ژنتیکی مدعی می‌شود نیست. یکی از معدود افراد آزمایش شونده که با دستور آزمایش، مبنی بر شکنجه با شوک الکتریکی بالاتر مقاومت می‌کند، زنی آلمانی‌تبار است که علت اصلی این مقاومتش را تجارب سیاسی کشور آلمان می‌داند. در آزمایش دیگری که طراحی آن به صورتی است که دو فرد، هردو می توانند هم آمر و هم عامل باشند، نسبت اطاعت از اتوریته کاهش می‌یابد، این امر تنها به علت عوض شدن ساختار است نه عوض شدن افراد. اقتدار با ژنتیک افراد ارتباط ارگانیکی ندارد، اقتدار در هر جغرافیایی می‌تواند به توحش و خون‌ریزی منتهی شود. افراد، به واسطه‌ی ژن‌های بهتر یا رنگ آبی چشم، اقتدار را به قیدوبند درنیاورده اند، ساختارهایی که این افراد ایجاد کرده‌اند، اقتدار را کنترل می‌کند. (برای شرح دقیق آزمایش به کتاب: اطاعت از اتوریته، یک دیدگاه تجربی؛ استانلی میلگرام، ترجمه: مهران پاینده، عباس خداقلی؛ نشر اختران. رجوع کنید) متن با کلبی مسلکی خود اشاراتی به ساختارها دارد، لیکن در پی هر اشاره، به ژنتیکی بودن اقتدار و خشونت در میان ایرانیان تأکید می‌کند. نه تنها وزیر عوام‌فریبی مثل حاجی میرزا آغاسی، که شهروندان ایرانی آن عصر (یا هر عصر دیگری) همگی در چارچوب یک ساختار عمل می‌کنند، ساختاری که نه توسط فرد شاه، بلکه توسط یک نظام سیاسی/اقتصادی ایجاد شده است. ترس، دلهره از سرپیچی فرمان، دروغگویی و دیگر صفاتی که متن، صرفاً مختص ایرانیان می‌داند، به‌تمامی به ذات یک موقعیت باز می‌گردند.موقعیتی که سوژه‌ها در تله‌ی اقتدار گیر افتاده باشند.کوتاه سخن آنکه، متن، وقتی از چاپلوسی و فرصت‌طلب بودن ایرانیان بحث می‌کند، وقتی که از ترسو و بزدل بودن ایرانیان و عدم مقاومت‌شان در برابر اقتدار می‌گوید، صرفاً یک وضعیت روانی انسان را به شیوه‌ای تحقیرآمیز به ایرانی بودن تقلیل می‌دهد.
از جمله موارد جهل تاریخی متن، عدم درک از زمان برساخته شدن مفهوم دولت ـ ملت است. متن، مدام می پرسد چرا در زمان قاجار ایرانیان نتوانستند دولت ـ ملت را بسازند؟! حتا از این جلوتر می‌رود و در ص. ۶۷ به جستجوی علت عدم تشکیل این مفهوم، در زمان اشرف افغان یعنی پایان صفویه، می‌پردازد! حیرت‌آور اینکه در ص. ۷۰ نتیجه می‌گیرد که: از این رو حداقل تا پایان قاجار به لحاظ علمی و نظری نمی‌توان به ایران لفظ دولت ـ ملت را اطلاق کرد و به تبع آن نمی توان انتظار وجود مفاهیمی مانند شهروندی، جامعه مدنی، انسجام فکری و حقوق فردی و اجتماعی را داشت.” انتظار متن، از ایران قاجاریه از گام زدن به سوی این مفهوم، ناشی از جهالت نظری‌ای است که به جعل تاریخ منتهی می‌شود. این احساس را در مخاطب تقویت می کند که در همه جا حکومت مرکزی و فرهنگ ملی‌ای شکل گرفته و این که در زمان قاجار چنین اتفاقی نیفتاده، آنچنان که متن مدعی می شود، به دلیل مشکلات ژنتیکی ایرانیان است! بهتر است به نگاه ایدئولوژیک متن به مفهوم توسعه و راههای توسعه بپردازیم.
General Franco, Mon Amour
متن، درک عجیب و متناقض خود از اقتدار را با ستایش از دست‌آوردهای ژنرال فرانکو، دیکتاتور اسپانیا، در ص. ۲۲ نمایان میسازد. درحالی‌که او را به علت سرکوب سیاسی، شایسته‌ی سرزنش می‌داند، اما به هیچ روی نظام فرانکو را در زمره‌ی اقتدارگرایی به حساب نمی‌آورد و کوشش‌های او را به طورکلی الگویی شایسته جهت پیشرفت می‌داند. در ص. ۲۹ می‌خوانیم: “بی دلیل نیست که در نظام‌های اقتدارگرا، پیشرفت عقلانی و استدلالی و اجتماعی و اقتصادی متوقف می شود.” اگر فرانکو استدلال و پیشرفت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی را به تعطیلی کشاند (که همین طور بود) پس اقتدارگرا است. اگر اقتدارگراست پس چه‌طور پیشرفت اقتصادی کرد؟ تعریف متن از پیشرفت اقتصادی چیست؟ آیا این خود دلیلی بر تصادفی بودن معجزه اسپانیایی نیست؟ این اتفاقات ریز، هویداگر گیجی متن از انتخاب بین گشایش سیاسی و گشایش بازار آزاد را نشان می‌دهد. متن، برای لحظاتی نمی تواند صراحتا، گشایش بازار آزاد را بر گشایش سیاسی رجحان دهد، چراکه اصولاً بدنام‌ترین نظام‌های سیاسی (از پینوشه تا فرانکو) خصوصی‌سازی را به آزادی سیاسی سیاسی ترجیح داده‌اند.
چنین است که متن، شیدا و سرکش، هر از گاهی، با دلیل و بی‌دلیل، چامه‌ای در وصف رشادت‌ها و سخت‌کوشی‌های ژنرال فرانکو می سراید. در ص. ۲۲ می‌خوانیم: “فرانکو دیکتاتور اسپانیا هرچند در حوزه سیاسی حاکمیت مطلق داشت ولی در عرصه اقتصادی به قدری قاعده مند عمل کرد که تنها سه سال پس از مرگ او، اسپانیا به یک کشور تمام عیار حامی خصوصی سازی اقتصادی تبدیل شد.” این جمله در ص. ۲۲ کاملاً بی‌ربط به جملات پیشین و پسین مطرح شده است. در جملات پیش از این به توصیف فرخ خان امین الدوله از دولت در قرن نوزدهم ایران می‌پردازد و مشغول تحلیل آن است که به ناگاه، ندایی درونی، متن را به سوی تمجید از فرانکو رهنمون میسازد. در جملات پسین نیز هیچ ارتباط ارگانیکی با این تمجید از فرانکو به چشم نمی آید.
در روان‌کاوی به این لغزش‌های زبانی، لغزش‌وری parapraxisبه مثابه گشاینده‌ی تمنای ناخودآگاه می‌نگرند. باید در خاتمه دادن فصلِ ماقبلِ نتیجه‌گیری (فصل چهار) کتاب، تأمل کرد. این فصل با توصیفی از وضعیت اسپانیای فرانکو به اتمام می‌رسد. ص. ۲۰۸ :” با آنکه فرانکو چهل سال بر اسپانیا دیکتاتور مآبانه حکم راند ولی در همان مدت، فرصت کار اقتصادی را در اختیار بخش خصوصی گذاشت و برخلاف قاجار که هم قدرت سیاسی داشت و هم قدرت اقتصادی و فرهنگی، فرانکو صرفًا شرایط سیاسی ثابتی را حفظ کرده بود، ضمن اینکه بخش خصوصی اسپانیا، کار مستقل تجاری، بانکی و اقتصادی خود را انجام می داد و جامعه اسپانیایی، جز در حوزه سیاست فرانکو، در همه امور دیگر فرهنگی و آموزشی و هنری نسبتا آزاد بود.” به یاد داشته باشیم که مطلب فوق انبوهی از داده‌های نامربوط و از اساس غلط را، در میان برخی گزاره‌های پذیرفتنی، به خورد مخاطب می دهد. با تقلیل فاشیسم فرانکو به شرایط سیاسی ثابت، توجه را از وضعیت سیاسی به اقتصادی معطوف می‌کند. رژیم فرانکو، پس از جنگ دوم، با بستن تمامی درهای ورودی به جامعه، به استراتژی اقتصاد درون‌زا و خود اتکا روی آورد. این استراتژی منجر به قحطی و فقر گسترده و سقوط اکثر شاخص‌های اقتصادی شد. تنها، از نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۹۵۰ بود که با حمایت ایالات متحد درهای اقتصاد به اصطلاح گشوده شد. متن، از آزادی فرهنگی و هنری می گوید؛ مهاجرت گسترده و بی‌سابقه‌ی هنرمندان و اهالی فرهنگ اسپانیا، پس از استقرار رژیم فرانکو آغاز شد. و در بین آنها می‌توان از لوییس بونوئل (کارگردان برجسته) تا خوآن رامون خیمنس (برنده نوبل ادبیات) را سراغ گرفت.
این مورد دیگر لغزش زبانی نیست؛ بلکه، کاملاً آگاهانه به عنوان چکید‌ه‌ای از تمامیت کتاب در انتها آمده است. ارادت‌ورزی به مشی سیاسی/اقتصادی فرانکو و تجویز این روش، یکی از اهداف اصلی پنهان در متن است. به چه دلیل، متن، عملاً به بیانیه‌ای در ستایش اقتدارگرایی (یا فاشیسم فرانکو) بدل می‌شود؟ پیش از هرچیز باید نگاهِ پارِتو ای متن را درک کنیم، نگاه ویژه به نخبگان، نژادپرستی تحلیل‌هایش از ذات ایرانیان، تغییرات از بالا، و فهم متن از تشکل‌یابی را.
از نگاه نخبه‌گرایانه تا؟
ویلفردو پارتو معتقد است که تاریخ چرخش و دست به دست شدن بین نخبگان است، اصولاً انسانها باهم برابر نیستند و نخبگان بر فراز توده‌ها قرار گرفته‌اند و با غرایز و تمایلات خود موتور تاریخ را به حرکت در می‌آورند. تأکید بی‌اندازه‌ی متن، بر غریزی بودن موقعیتِ قدرت، حضور بی‌امان نخبگان در تغییرات جمعی و مشکلات ژنتیکی ایرانیان و بی اهمیتی توده‌ها در طول تاریخ، صرفاً یادآور نظرات پارتو است. فاکت‌هایی که از نتیجه‌بخش بودن اقدامات کسی مثل فرانکو می‌آورد، تأیید مشی نخبه‌گرای توسعه به سبک سنگاپور و چین مثلاً در ص. ۱۴۷ پیش از نقل‌قولی از فریدون آدمیت در این چارچوب، بر نخبه‌محور بودن تحول در شرق اشاره دارد. متن، اساسا از پنجره‌ی تنگ نخبه‌گرایی به تاریخ می‌نگرد، پنجره‌ی تنگی که منفذی تاریک را به عالم اوهام می‌گشاید. از این منفذ تنها قرائتی نژادپرستانه از وضعیت انسان ارائه می‌شود. انسانها شرایط خود را انتخاب نکرده اند اما (از نظر متن) گریزی از سرنوشت ندارند. چراکه تقدیرِ تاریخ از پیش، آینده را ترسیم کرده است. هرچند که در مواردی برای زدودن ردپاها، از ساختارها سخن می گوید، مثلاً در ص. ۴۶ که ساختارها انسانها را متملق می کنند، لیکن نگاه خاص به ژنتیکی بودن اقتدارگرایی، تمام ادعاهای متن، مبنی بر ساختاری بودن مشکلات را نقض می‌کند و صرفاً مسئله را به ذات انسان‌های یک ساختار تقلیل می‌دهد: ذات ژنتیکی آنان. نمونه‌ی این تناقضات را در ص. ۹۴ می‌بینیم که مدعی است: “طبعا این ویژگی‌ها ذاتی نیستند…” اما دو سطر پایین‌تر: “متغیرالحال بودن ایرانی یک مشکل اساسی در ایجاد یک سیستم اجتماعی و سیاسی است.” اگر ذاتی نیست پس چرا یک خصیصه‌ی ذاتی مانع توسعه عنوان شده؟ این تناقضات، بیانگر مدعای ناخودآگاهِ متن، مبنی بر ذاتی بودن اِشکالات است.
در ص. ۲۶ می‌خوانیم: “نظام و منطق «اقتدارگرایی»… به حدی جدی بوده که شاید بتوانیم نفوذ آن را در طبع و رفتار ایرانی در سطح ژنتیک ردیابی کنیم.” در ص. ۲۰ می‌خوانیم: “ایرانیان سنت «قانونی» و «صلح‌آمیز» کسب قدرت را در تاریخ خود تجربه نکرده‌اند و در خمیرمایه قواعد و رفتارهای سیاسی آنان جایگاهی ندارد.” به همین ترتیب، در ص. ۱۳۲: “به میزانی ژن ایرانی عهد قاجار با استبداد و فساد آمیخته بود که زدودن استبداد و فساد از آن کار فکری و اجرایی بس عظیم بود…… علاقه شدید ایرانیها در فهم ریشه پدیده‌ها بیرون از مدارهای مسئولیت خود، بسیار عمیق و ژنتیک است.” ص ۲۲۶ :” اقتدارگرایی فرهنگی ایرانیان به قدری عمیق و ژنتیک است که برای آنها حمایت کردن از همکار، هم صنف و حتی هم وطن، با جمع حرکت کردن و پشتکار داشتن، بسیار کار مشکلی است.”
می‌توان مشی نظری متن، که برتری غریزه بر ساختار است را در ص. ۱۲۲مشاهده کنیم: “«توقف در غرایز» شاید از جمله تعابیر مناسبی باشد که پیرامون فهم ذات اقتدارگرایی بتوان استفاده کرد. کسانی که در عرصه سیاست عمل می‌کنند و تصمیم می‌گیرند عمدتاً آگاهانه یا ناآگاهانه در پی تامین یا تبلور خواسته‌های غریزی مانند قدرت، جاه طلبی، … هستند.” علاوه بر اینکه می‌توان ردپای پارتو را در این بخش دید، باید به درک یک‌سویه از رابطه‌ی عامل ـ ساختار دقت کرد. متن جلوتر اشاره می‌کند که ساختارها این غرایز را ایجاد می‌کنند، لیکن در سراسر متن، با تاکید بر عاملانی روبه‌روایم که این غرایز را بروز می‌دهند. متن، در پی ارائه‌ی راهی برای غلبه بر غرایز در ساختارها، دچار گیجی می‌شود که ساختار بر عامل رجحان دارد یا برعکس! پس ترجیح می‌دهد به عاملان، به طور عجیبی بیشتر از ساختارها بها دهد. عاملانی که به عنوان نخبه معرفی می‌شوند. عاملانی که با اتحادشان قرار است ساختارها را به شیوه‌ی چین کمونیست تعدیل بخشند. غریزه را با همت و اراده‌ی نخبگان در هر ساختاری می‌توان عوض کرد، این پیام متن است و در پی تبیین نظری آن. درک ناقص و گمراه‌کننده از ساختارها که در یک فرد خلاصه می‌شوند به این نتیجه‌گیری عجولانه منتهی می‌شود. اینکه در تحلیل نهایی، عاملان بر ساختارها رجحان دارند، درکی که مثلاً در ص. ۶۲ می‌توان دید و به رغم آن که در ابتدای عبارت از ساختارهایی سخن گفته می‌شود که فرد ایرانی را بار آورد، اندکی بعد می‌خوانیم:” افکار حاکم بر حکومتها تابع مزاج شاهان بود” یا در ص. ۱۱۴ :” محوریت فرد در سیستم اقتدارگرای ایران چنین پیامدهایی را به دنبال داشت.”
هدف از توصیف ایراد ژنتیکی ایرانیان در متن چیست؟ گام بعدی برای متن، گشودن راهی از میان تباهی است! شاید حالا که ایرانیان به طور عام به لحاظ ژنتیکی نقصان دارند، چاره‌ی برون‌رفت از بحران، در اراده‌ی استوار نخبگان و اتحاد آنان است. چراکه، به طور بنیادین، این تحقیق بر آن است که علل ناکامی تغییرات از بالا را بررسی کند، ژن‌های پایینی‌ها (توده‌ها) را می‌توان بهبود بخشید. ( با ایجاد نظام اقتصادی مطلوب متن) ص. ۱۷: “تحولات چین از طریق بحث‌های صرفًا علمی… صورت نپذیرفت بلکه فهم نوینی از منافع در قالب مهم‌ترین مرکز قدرت این کشور یعنی حزب کمونیست اتفاق افتاد. تحولات کره جنوبی، مالزی، سنگاپور و ترکیه عمومًا از مرکزیت قدرت آغاز شده است.” پس این، وظیفه‌ی نخبگان است که از بالا با چانه‌زنی، با مرکزیت قدرت، اقتدارگرایی را تغییر دهند، در ص. ۴۱ می‌خوانیم: ” اگر سیستم اقتدارگرا. . .بخواهد با اجماع نخبگان و گفت و شنود و طرح دیدگاههای مختلف سازگاری کند دیگر اقتدارگرا نیست.”
متن مدعی دو روش توسعه می‌شود، روش شرقی: به سیاق چین کمونیست و روسیه و سنگاپور و…؛ روش غربی: به سیاق اروپای غربی و کانادا و ایالات متحد. آنچه که متن بر آن تأکید فراوانی دارد شیوه‌ی متمایز این دو است. یعنی شیوه‌ی غربی توسعه، اصولاً توسعه از پایین و به مدد اصلاح زیرساخت‌های سیاسی بوده است و توسعه‌ی شرقی به یمن اجماع نخبگان حکومتی و انقلاب اقتصادی از بالا به پایین بدون دست زدن به زیرساخت‌های سیاسی. متن استراتژی شرقی توسعه را می‌پسندد و مهم‌ترین نکته‌ی این روش را اجماع نخبگان می‌داند. در ص. ۱۴۸ عبارتی از استاد فریدون آدمیت را توضیح می‌دهد که تحولات در شرق نخبه‌محور بوده است، در همین صفحه از کلمه‌ی کلیدی “چانه‌زنی” استفاده می‌کند. چانه‌زنی به معنای بحث نخبگان با هم درمورد تقسیم قدرت است و هیچ ربطی به اصلاحات سیاسی ندارد. در همان صفحه ضمن آن که به جای محمدعلی شاه مظفرالدین‌شاه را متهم به “به‌توپ بستن مجلس” می‌کند! علت اصلی تأکید بر شرق را بیان می‌کند: “اگر در ماتریس قدرت یک کشور در حال توسعه نسبت به آینده یک کشور اجماع نباشد، تغببر وضع موجود تحقق پیدا نخواهد کرد. تحولات ژاپن … تابع این اصل اجماع‌سازی میان طیف صاحبان و مدعیان قدرت است.” در ص. ۱۷۵ می‌خوانیم: “خروج از اقتدارگرایی از یک طرف محتاج اجماع نظر فکری و سیاسی نخبگان بوده…” پیش از این گفته شد که هدف از نگارش متن، تغییر وضع موجود از طریق دخالت در موازنه نیروها است، اینک دقیق‌تر می‌توان این هدف را درک کرد. اجماع و اتحاد استراتژیک نخبگان قدرت راه رهایی است. دیگر نیازی به اتحاد دموکراتیک و تشکل‌یابی مردمان یک جامعه نیست، نخبگان باید به تکاپو بیفتند تا تغییرات را از بالا به پایین به شیوه‌ی دلخواه انجام دهند، شیوه ای که در آن درست مثل سنگاپور و چین کمونیست، نشانه‌ای از گشایش دموکراتیک سیاسی دیده نمی‌شود.
فاشیسم به‌تأکید، نخبه‌گرایی را نمایندگی می‌کند. در تعاریفی که از فاشیسم به دست داده می‌شود، حداقل در دو مورد می‌توان به توافق رسید. یکی اینکه، فاشیسم در پی ایجاد سود اضافی با بیگاری کشیدن است یا به تعبیری با کار اجباری همراه است؛ توده‌هایی که شایستگی ژنتیکی ندارند و باید برای رفاه و سعادت جامعه کار اجباری انجام دهند. دیگری، ممانعت از اتحاد دموکراتیک عاملان اجتماعی و تعهد به هم‌پیمانی و اجماع نخبگان بر سر دارایی‌ها و منافع توده‌ها. نخبگان بدون اینکه از سوی توده‌ها انتخاب شوند، بدون اینکه به شیوه ای روشن تفویض اختیار شوند، باید، در راه دست‌آوردها و تعالی جامعه برنامه‌ریزی و اقدام کنند. طرح پرسش از برنامه‌ها، خیانت به آرمان‌های جمعی قلمداد می‌شود. این آرمان‌ها در راه توسعه‌ی جامعه طراحی شده‌اند. پس بهتر است مراد متن از توسعه و رشد را درک کنیم.
توسعه، سبکِ چینی
به لحاظ مفهومی باید میان توسعه و رشد، تمیز قائل شد. توسعه برخلاف رشد، چندجانبه و گسترده‌تر است. مثلا می توان گفت امارات متحده عربی رشد یافته است، لیکن توسعه یافته نیست، چراکه چیزی به عنوان حقوق سیاسی و شهروندی در آن یافت نمی‌شود. به همین ترتیب، در چین رشد اقتصادی چشم‌گیر بوده اما خبری از حقوق شهروندی و مناسبات دموکراتیک نیست.
نگاه متن به توسعه، صرفاً برجسته‌ساختن یکی از چندین مکتب توسعه است؛ یعنی مکتب مدرنیزاسیون. به طور خلاصه این مکتب بر نگاه غایت‌گرایانه و جبری به توسعه و حرکت ناگزیر به سوی مدل غربی تأکید دارد.اصولاً یکی از جدی‌ترین انتقادات بر این مکتب، دیدن جهان از منظر غرب و نگاه اروپامدارانه است. نگاه متن به توسعه، نگاهی خیره و بهت‌زده، نگاه شیفته به غربِ توسعه یافته، چنان‌که گویی به همذاتپنداری با مرد سفیدپوست غربی منتهی می‌شود. تا جایی که حتی یکی از اساسی‌ترین علل سقوط کمونیسم را در ص ۲۱۲: ” آماده‌بودن شرایط اروپا” می‌داند. این آماده بودن صرفاً یعنی، امکان جریان یافتن نگاهِ خیره و شکل گیری فانتزی دست یافتنی. نگاهِ خیره به ساحت خیالین مربوط می‌شود، خیال‌پردازی و فانتزی سوژه‌ها در امتداد همین نگاه است. در روان‌کاوی لکانی، غایت نگاه ابژه‌ای نیست که بدان می‌نگریم، بل، خود نگاه است. متن، در این‌جا چنان خیره به غرب می‌نگرد که نه ابژه‌ی نگاه (در این‌جا، توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی غرب اعم از دموکراسی سیاسی و …) که خود نگاه را بازتولید می‌کند. پس برای متن کافی است که غرب را با یک خیرگی تمام بنگرد، بی آنکه از امتداد غایی نگاه پرده بردارد. همذاتپنداری با مرد سفیدپوست غربی که از خلال این خیرگی پدیدار می‌شود، به بیان عامیانه‌ترین و تحقیرآمیزترین توصیفات از ایرانیان منجر شده است که گردشگران و شرق‌شناسان (مردان!) اروپایی در طول قرون پیشین نگاشته‌اند. متن، پیش‌زمینه‌ی این تک‌نگاری‌ها را که قرائتی استعماری از شرق است حذف می‌کند و خود به بازگویی آنها می‌پردازد. سرآخر اینکه، به نحوی از کنت دوگوبینو نقل‌قول می‌آورد و بیانات او را در عصر حاضر بازتولید می‌کند که اگر کنت دوگوبینو، امروز زنده بود و این متن را می خواند، نخستین واکنش اش بررسی گذرنامه‌اش بود تا از آخرین تاریخِ مهر ویزای ورود به ایرانش مطلع شود!
در ص. ۸۷ می‌خوانیم: “می‌توانیم از متون بسیار مفید کارکردگرایی استفاده کنیم. این مکتب فکری معتقد است که جوامع منسجم آنهایی هستند که دائما به سوی نوعی تعادل درونی می‌روند و سازوکارهایی در جامعه وجود دارد که به طور دائمی مانع از خارج شدن آن از حالت تعادل می‌گردد. حتی تلکوت پارسونز اظهار می دارد که خارج شدن از تعادل به همان اندازه مهم است که حفظ تعادل و انسجام در یک جامعه.” متن، سرسپردگی نظری خود را به این مکتب اعلام می‌کند و در سراسر کتاب بی‌آن‌که ایرادات وارد بر مکتبِ مدرنیزاسیون توسعه را برشمارد، رسیدن به نقطه‌ای که غرب را هدف قرار داده است به‌مثابه یگانه غایتِ توسعه به مخاطب عرضه می‌کند، اما معتقد است دو تاکتیک برای رسیدن به این غایت وجود دارد: تاکتیکِ شرقی (نخبه‌گرا) و تاکتیکِ غربی (مردم‌گرا). دو نکته‌ی مهم در نظریه‌ی توسعه‌ی متن، وجود دارد؛ یکی اینکه، سعادت و پیشرفت اقتصادی از سهیم شدن در غایتِ فانتزی غربی تامین می شود، دیگر اینکه، به مردم نمی‌توان اعتماد کرد چنانچه در طول کتاب، بارها در مذمت عوام شکواییه‌ها می شنویم. به طور متوسط از هر سه صفحه‌ی کتاب، یک صفحه در وصف ویژگی‌های بدوی و نامتمدن و خوی سرکش و بی‌اخلاق ایرانیان است. متن کوشش ویژه‌ای به خرج داده است تا دروغگویی و تزویر و ریاکاری و در یک کلام ناجوانمردی (صفتی که بارها برآن تاکید شده) ایرانیان را امری ذاتی و ژنتیک به تصویر کشد که مانع اصلی بر سر راه پیشرفت مورد نظر محسوب می‌شود. ص. ۱۵۷: “خلاصه کلام اینکه به لحاظ نظری شاید بتوان گفت اکثر ایرانیها، چارچوب‌پذیر نیستند و در شرایطی که مدیریت بر اساس غریزه و مزاج افراد باشد و نه چارچوب و قاعده، رشد امکان‌پذیر نبوده و نمی‌توان دستاوردهای اساسی داشت.” از این جهت، خصلت ماخولیایی متن، که شکست و تباهی در جهان واقعی را، یکسره بر خصال غیرقابل پژوهش ایرانیان فرافکنده است راهگشای نخبه‌گرایی و تجویز نهایی متن است. اینک که با نژادی نامتمدن و ناسالم روبروایم، پس باید افسار کار را به دستان پرتوان نخبگان سپرد. از سوی دیگر به دنبال موارد مشابه تاریخی می‌گردد و خودکامه‌ترین نظام‌های سیاسی را به عنوان الگو انتخاب می‌کند. چین، سنگاپور و حتی به لطایف‌الحیل روسیه‌ی پوتین بهترین موارد برای نسخه‌برداری معرفی می‌شوند. هرچند که بر دموکراتیک نبودن این الگوها اعتراف می‌شود اما باز هم بهترین تاکتیک، پیروی از آنان است. مثلا در ص. ۱۸۸ می‌خوانیم: “در غرب، جامعه زمام تغییر را به دست گرفت و در شرق آسیا، نخبگان سیاسی میهن دوست. نخبگان سیاسی ژاپن، کره جنوبی، سنگاپور و چین کاری را در عرض چهل سال انجام دادند که جوامع غربی در سه قرن…” در ص. ۱۸۷: “همچنان که تجربه چین و ژاپن به ما نشان می‌دهد که مجموعه نخبگان باید یک دست و هم زمان نسبت به تغییر، ماهیت تغییر و جهت‌گیری و روش‌های تغییر به اجماع برسند. این تجربه شرقی در مقابل تجربه غربی است که از سطح جامعه شروع شد. خارج از این دو رهیافت، بشریت تجربه دیگری ندارد: یا باید جامعه قدرتمند شود.. .یا خود نخبگان سیاسی بنا به عقل و مصالح ملی در پی تغییر باشند و اصول کشورداری را متحول کنند… “در نظر داشته باشیم که متن، مشخصاً منظور خود از نخبگان را بیان می‌کند، نخبگان سیاسی. بدین معنا، دیگر نخبگان در حوزه‌ی تغییرات حق فضولی و اظهارنظر ندارند. نکته‌ی مهم‌تر اینکه، اساساً واژه‌ی سیاست در این متن، درست به سیاق سیاست‌نامه‌های تاریخی، به معنای مدیریت، کنترل، و حتی گاه تنبیه به کار رفته است. در سیر الملوک ص ۲۶۳، در همان فصل ۴۴ هنگامی نوشیروان از پاسخ مزدک عاجز می شود، به سوی پدرش قباد می‌رود “و قباد گفت: چه آورده‌ای؟ بیار. گفت: در آن تدبیرم. مزدک گفت: کار از تدبیر گذشت. او را سیاست فرماید کرد…” (سیاست، در این‌جا به معنای مجازات است)
در متن، سیاست امری جمعی نیست. در ص. ۲۰۱ می‌خوانیم :”سیاست روش حل نزاع است.” سیاست محصول مذاکره و چانه‌زنی نخبگان حکومتی با یکدیگر است، پس عبث نیست که در این تاکتیک شرقی، جایی برای مردم در نظر گرفته نمی‌شود. سیاست کار متخصصان است و هرکسی چون مدرک لازم را ندارد، لاجرم حق ورود ندارد. سیاست در این متن عمیقا انحصاری و خصوصی است. البته، متن خواهان جایگزینی تبادل و تجارت با نظام بازار است، چراکه منجر به کنترل بهتر جامعه می شود. بازار برابر می شود با شیوه‌ی مدیریت جمعی. ص. ۱۸۴: “تبادل و تجارت، یک روش پول درآوردن با شرایط موجود بود اما نظام بازار روشی برای مدیریت یک جامعه است.”
شیدایی و سرخوشی متن، از کشف و بازکشف توسعه‌ی چینی به جایی می‌رسد که در صفحات ۱۹۰و ۱۹۱ می‌خوانیم: “در تابستان ۱۳۸۸ و در خلال جشن‌های ۶۰ سالگی جمهوری خلق چین و انقلاب ۱۹۴۹ نمایانگر میزان احساس راحتی و امیدواری بود که اکثریت مطلق مردم این کشور نسبت به کشور و حکومت و آینده خود می‌کنند. در هیچ مقطعی در تاریخ چین به اندازه امروز مردم چین نسبت به حکومت مرکزی خود اعتماد نداشته و از وضعیت اقتصادی و زندگی شخصی خود راضی نبوده‌اند.” درست، همتای یک کمیسر تبلیغاتی حزب کمونیست چین، متن در ستایش از دست‌آوردهای انقلاب کبیر خلق چین، سرود شادی می‌خواند. در حالی‌که می دانیم مثلاً ساختار قدرت در چین به‌شدت اقتدارگرایانه است، بیشترین اعدام را در سال به اجرا می‌گذارد، اما همانطور که فرانکو از نظر متن، قابل ستایش است، کمیته‌ی مرکزی حزب کمونیست هم بابت رهبری و جابه‌جایی داهیانه به سوی سرمایه‌داری عنان‌گسیخته ستایش‌آمیز است. احتمالاً پاسخ متن به اعتراضات مردمی داخل کشور چین، از نوع پاسخ مبلغان حزب خواهد بود که : ما تا ایده‌آل‌هایمان راهی دراز داریم! هنوز با نقصان‌هایی روبه‌روایم و البته این مخالفین، اقلیتی انگشت‌شمارند! فارغ از اینکه، مرجع آماری متن از اینکه بی‌پروا، رضایت اکثریت مطلق را سنجیده چیست، نکته‌ی جالب، قیاسِ جشن انقلاب چین، به طور تلویحی، با وقایع تابستان ۸۸ است. درحالی‌که می توانست به ذکر تاریخ میلادی بسنده کند، شاید آگاهانه سال خورشیدی را برگزیده تا قیاسی از وضعیت ارائه دهد که اگر نارضایتی‌ای هست، به دلیل عدم‌الگوبرداری صحیح است. باید نخبگان اجماع حاصل کنند.
مانیفست بازار آزاد
اشاره شد که متن “اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار” سیاست‌نامه‌ای است که به تجویز راهی برای خروج از بحران اهتمام دارد. این تجویز، خصلت مانیفست‌گونه دارد که در لابه‌لای سطور متن، قابل ردگیری است. تلاش می شود که برخی از بندهای این مانیفست را صورتبندی کنیم.
بند یک: اقتصاد زیربناست؛ سیاست، فرهنگ و جامعه روبنا. از این رو، اصلاحات سیاسی، مانع اساسی توسعه است. تا اطلاع ثانوی هیچ دلیلی برای گشایش فضای سیاسی نیست. اصلاحات سیاسی، توسعه‌ی اقتصادی را به خطر می‌اندازد.
ص. ۱۶۴: “مادامی که دغدغه سیاستمداران یک کشور مسائل سیاسی است و حل و فصل مشکلات اقتصادی و توزیع ثروت اولویت پیدا نکرده باشد، نزاع سیاسی به مسائل شخصی کشیده خواهد شد.” (تأکید از ماست) در صفحه‌ی بعد می‌خوانیم: “همچنانکه تاریخ سیاسی ایران نشان می دهد هر زمان فضای باز سیاسی ایجاد شده طیف وسیعی از دسته‌جات، انجمن‌ها و احزاب قارچ وار رشد کرده اند و با مبانی فلسفی و فکری متضاد شروع به نزاع شخصی و سیاسی…نموده‌اند.” (تأکید از ماست)
از آن‌جاکه اقتصاد زیربناست، پس لاجرم، این امر می‌تواند، با اداره‌ی اقتدارگرایانه‌ی جامعه منافاتی نداشته باشد. یعنی اینکه، اساس توسعه از این نظر، محدود به رشد اقتصادی، فارغ از رشد سیاسی می‌گردد. مثلاً سنگاپور یا چین، لزومی به گشایش سیاسی ندیده‌اند. در ص. ۸۶ می‌خوانیم: “سنگاپور یک کشوری است که در حوزه سیاست، فضای بازی ندارد ولی در عرصه اقتصادی، تجاری، فن آوری، علمی، هنری، و صنعت، محدودیتی برای فرد قائل نیست.”
دلیل عدم گشایش فضا برای فعالیت احزاب و گروه‌ها در حوزه‌ی سیاست را می‌توان بدین صورت خلاصه کرد، ص. ۹۶ : ” ایرانیها نشان داده‌اند که .. .در حوزه سیاست و کار جمعی اجتماعی به واسطه فرهنگی که با خود حمل می‌کنند با سرعت به جدایی، چند دستگی، نزاع، درگیری، حذف و درنهایت به سرکوب و خشونت سوق پیدا می‌کنند.” نگاه تک‌خطی به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری اقتصاد و سیاست را در ص. ۱۸۳ می‌خوانیم: “برخلاف آنهایی که به دنبال اصلاح سیاسی برای خروج از اقتدارگرایی قاجار بودند، تحول در نظام اقتصادی ضرورت داشت زیرا که تغییر سیاسی نتیجه یک فرآیند تحول اقتصادی است…”
ص ۱۲۰: “رشد به معنای اقتصادی کلمه ضرورتا نیازمند مردم سالاری نیست…” از سوی دیگر، می گوید، ایرانیان جز “سرکوب، ایجاد وحشت، قتل و نابودی مخالفان تجربه‌ای دیگر نداشتند.” (ص. ۶۰) لذا در چنین وضعیتی، فرصتی برای تمرین مدیریت جمعی سیاست وجود ندارد. ایرانیان فعلاً آمادگی دموکراسی سیاسی را ندارند. در ص. ۷۹ چکیده‌ی این بند مانیفست را می‌بینیم: “عقلانیت سیاسی به‌مراتب مشکل‌تر از عقلانیت اقتصادی است و با همین برهان، رشد مدنیت نتیجه رشد ثروت و اقتصاد آزاد بوده است.”
بند دو: بازار و آزادسازی بازار، تنها راهِ پایان دادن به ناهمگونی و تعارضات سیاسی است. بازار آزاد گشاینده‌ی گرهِ اختلافات نخبگان و زمینه‌ساز اجماع معارضان سابق است.
متن، درپی بررسی تطبیقی با دیگر کشورها به این نتیجه می‌رسد ( باتوجه به تجربه‌ی ۸۸) تنها راه بازگرداندن مخالفین امروز، از فردای بازار آزاد و رشد اقتصادی به سبک چین شروع می‌شود. هرچند در گزینش معارضان سیاسی هم دست به چینش می‌زند و اصولی را برای شناسایی مخالفین سیاسی مشروع طراحی می‌کند. متن در پی پرسش از عدم وجود مخالفِ خارج از مرزها، در برخی کشورهای جهان سوم (ص. ۳۴) مثل برزیل و هند و مکزیک، به نکته‌ی مهمی می‌رسد: تفاوت در نظام اقتصادی است نه نظام سیاسی. گویا مراد متن از مخالف سیاسی، صرفاً اصلاح‌طلبانی است که پس از انتخابات ۱۳۸۸حذف شده‌اند. متن، می‌اندیشد که چه چاره‌ای برای گذار از ناهمگونی سیاسی وجود دارد، در این چاره‌اندیشی نهادینه شدن بازار آزاد و مشارکت افراد فارغ از تمایلات سیاسی را به عنوان درمان جداافتادگی برخی از دوستان در خارج از کشور تجویز می‌کند. در بررسی و تفکرش به مثال‌های مضحکی دست به دامن می شود که صرفاً برآمده از روش شناسی تک‌خطی متن است؛ عدم درک تأثیر دیالکتیکی سیاست بر اقتصاد. متن تأثیر اقتصاد را یک‌سویه می بیند.
بند سه: تغییرات از بالا و به‌دست نخبگان حکومتی صورت می‌گیرد. نخبگان با چانه‌زنی و بحث با هسته‌ی مرکزی قدرت، تغییرات را ایجاد می‌کنند.
ایمان راسخ به نخبگان حکومتی، متن را به این نتیجه رسانده است که با وجود اقتدار سیاسی می‌توان قوانینی برای گشایش بازار تصویب کرد و در نهایت فرم سیاست اقتدارگرایانه متحول می‌شود. در ص. ۴۱: “اگر سیستم اقتدارگرا که با محوریت شخص شاه مدیریت می‌شود بخواهد با اجماع نخبگان و گفت‌وشنود و طرح دیدگاههای مختلف سازگاری کند دیگر اقتدارگرا نیست.” متن، در اثبات این بند به تجربه‌ی تاریخی ژاپن اشاره می‌کند. در ص. ۱۴۹ از اجماع میان طیف صاحبان قدرت و مدعیان قدرت می‌گوید. در باب اینکه چرا مردم عادی شایستگی دخالت در سرنوشت جمعی خویش را ندارند. در ص. ۱۵۷: “خلاصه کلام اینکه به لحاظ نظری شاید بتوان گفت که اکثر ایرانیها، چارچوب پذیر نیستند و در شرایطی که مدیریت بر اساس غریزه و مزاج افراد باشد و نه چارچوب و قاعده، رشد امکان پذیر نبوده و نمی توان دستاوردهای اساسی داشت.” و البته به دلیل مشکلات ژنتیکی اکثریت مردم، این وظیفه‌ی تاریخی برعهده‌ی اقلیت افتاده است. اقلیتی که در انقلاب مشروطه ناکام شد. ص. ۱۶۳: ” این گروه اقلیت، جریان مسلط نشد و نتوانست در میان نخبگان سیاسی، نخبگان فکری و عامه مردم، فرهنگ سازی کند.”
بند چهار: تشکل‌یابی پیش شرط ایجاد جامعه مدنی است. اما تشکل‌یابی باید مطابق با نیازهای بازار صورت گیرد. بدین معنا، هرگونه تشکیلات مدنی‌ای که نظم بازار را تهدید کند غیرقانونی و بدوی است. تشکیلات مدنی، باید توسط اصناف و کارفرمایان و از بالا ایجاد شود.
تلاش متن، برای برجسته ساختن خوی توحش ایرانیان، منجر به یک نتیجه‌گیری خطی شده است. هرکس که در مقابل خواست و اراده‌ی متخصصان و نخبگان مقاومت کند، بدوی، نامتمدن و اقتدارگراست. ص ۳۸: “فرهنگ اقتداری، نوعی فرهنگ اجتماعی به ارمغان آورده” از نظر متن، مشکلات و مسایل باید صرفاً از مجرای چانه‌زنی‌های نخبگان و طی گفت‌وگو با قدرت مطرح شود. هر نیروی اجتماعی‌ای غیر از نخبگان سازمان‌یافته، نه تنها امنیت بازار را برهم می‌زند، که پروژه‌ی مدرنیزاسیون تازه‌ی ایران را با شکست مواجه میسازد. اصولاً، در این متن هرجا که صحبت از تشکل‌یابی می‌شود، باید دقت کرد و مراد حقیقی از آن را درک کرد. منظور متن از تشکل‌یابی مدنی چنین است، در ص. ۱۱۸ می‌خوانیم: “ضعف و فقدان تشکل‌های مردمی مانند تجار، اصناف، وکلا و انجمن‌های حرفه‌ای مهم‌ترین عامل تداوم استبداد دولت‌های اقتدارگرا بوده‌اند.” دقت کنید، صرفاً تشکل‌یابی برای فرادستان است، دیگر جایی برای اتحادیه‌های کارگری و انسجام فرودستان نمی‌ماند. فقط، از بالا متحد شوید. به طور خلاصه، متن در ص. ۲۲۵ این تشکل‌یابی را مشخص می سازد: “تحولات کشورها نشان می‌دهد که اجماع فکری نخبگان سیاسی و عموم عاملین قدرت و نفوذ در یک کشور که شامل بخش خصوصی، بازار، نظامیان، مذهبیون، جامعه مدنی و روشنفکران می شود، در خروج از اقتدارگرایی بسیار تعیین کننده است.” البته، برخلاف نظر متن، تاریخ قرن بیستم، تأییدگر اتحاد عجولانه‌ی نخبگان سیاسی بر اثر فشار اتحادهای دموکراتیک مردم است.اصولا نگاه متن به مقوله‌ی تشکل‌یابی جامعه‌ی مدنی، نگاه از بالا به پایین و از موضع قدرت رسمی است، که مخالفان را حتا اگر به عینی‌ترین وجه ممکن برتر از او باشند باز نادیده می‌انگارد. این جا صرفاً با جهل متن نسبت به تاریخ روبرو نیستیم، شاهد جعل و بازسازی تاریخ هستیم.
بند پنج: الگوی مطلوب توسعه، توسعه به سبک چین و آسیای شرقی است.
توضیحات این بند، پیش‌تر ارائه شده است.
بند شش: خصوصی‌سازی به اخلاقی‌شدن جامعه منجر می‌شود. بازار آزاد، به رهاسازی اندیشه و انتخاب‌گری افراد منتهی می‌شود.
در متن، بارها از بحران اخلاقی جامعه شکایت شده، پس در پی آن علت‌یابی می‌کند و البته علت‌العلل را در دولتی‌بودن بازار می‌یابد. شهروندان یک جامعه به سبب ارتزاق از کسب‌وکار دولتی، اخلاقیات را زیر پا می‌گذارند. اما به محض آنکه به تعهد قراردادهای موقت و ناامن بازار در آیند، تن به اخلاق می‌دهند. از سوی دیگر هنگامی که شهروندان برای مصرف، انتخاب‌های گسترده‌ای دارند، لاجرم، به تشکیک و دموکراتیک‌شدن آنها منتهی می‌شود. ص. ۱۸۲: “هنگامی که استقلال مالی تحقق یابد، اندیشه هم آزاد می‌شود. تشکیک در اندیشه‌ها و عملکردهای اقتدارگرایی از طریق میزگرد و کنفرانس دوامی ندارد اما استقلال اقتصادی چنان اعتمادبه‌نفسی به دنبال می‌آورد که شهروند نیاز ابزاری و ذهنی خود را به حکومت به واسطه‌ی منطق ساختار جدیدی که بنا شده است از دست می‌دهد و آزاد می‌شود. …فرد مجبور است شناخت پیدا کند، تولید کند، رقابت کند، هزینه‌ها را کاهش دهد، کیفیت را اصلاح کند و برای عرضه کالای خود با مشتری مؤدب باشد.” پس بدین ترتیب، حق انتخاب یک مشتری، بین خودروی لامبورگینی و فِراری به آزاد شدن ذهنی و تشکیک در ساختارهای متصلب ذهنی او و نهایتاً جامعه منجر می‌شود. از سوی دیگر، بازار آزاد فرصت اخلاقی شدن را به جامعه می‌دهد. چراکه ادب و نزاکت، در پرتو تجارت و به واسطه گردش کالاها ممکن است و اخلاق امری کاملاً شی‌ءواره است که از بیرون به قلب‌های سنگیِ بی‌اخلاق شهروندان رسوخ می‌کند!
بند هفت: دولت مسئولیتی در قبال شهروندان جامعه ندارد و تنها موظف به برقراری امنیت برای سهولت گردش سرمایه در بازار است.
در سراسر متن، در مذمت پشتیبانی دولت از اتباع خود قصه‌ها می‌خوانیم. از توحشی که به طور ژنتیکی، از قِبَلِ مسئولیت‌پذیری دولت در مقابل شهروندان عارض تاریخِ اجتماعی ایران شده، می‌گوید. لیکن، فراموش ساختن تعهدی که کانادا یا دانمارک یا حتی فرانسه در قبال شهروندان خود دارند، نه صرفاً منتج از جهالتِ نظری متن، که برآمده از جعالت نظری متن است. متن، بنا به طریقتی که در راه توسعه می‌پسندد، یعنی سبک چینی (یا سبک آسیای شرقی) که الزام توسعه‌ی سیاسی را ملغی می‌کند، از سلب مسئولیت دولت که در قانون اساسی به‌تفصیل شرح داده شده است، حمایت می‌کند و این امر را به مثابه نقطه‌ی آغاز ترقی و گام نهادن در راه بازار آزاد می‌ستاید و مشروع‌سازی می‌کند. با عنایت به خالی‌شدن خزانه براثر تحریم‌ها و مسائل دیگر، این بند برای مشروعیت بخشی به سلب مسئولیت تدریجی دولت در قبال شهروندان بسیار کارآست.
رشد اقتصادی بی توجه به رشد سیاسی، نه تنها به اقتدارگرایی بازار آزاد و جایگزینی اقتدار فرد با اقتدار طبیعتِ بازار، که می‌تواند حتی به اشکالی از فاشیسم منتهی شود.
کمیسرهای بازار آزاد
پس از انقلاب بلشویکی روسیه، معضل برخورد با افسران آموزش‌دیده و کنترل ارتش و به نوعی تصفیه‌ی ارتش از عناصر ضدانقلابی، منجر به بکارگیری سِمَتی ویژه در واحدهای ارتش شد: کمیسر سیاسی. تا مدتی این کمیسرها آموزش نظامی هم می‌دیدند، لیکن، پس از مدتی، دیگر لزومی به آموزش نظامی برای این افراد نبود. می‌توان حدس زد که نیروی پلیس مخفی شوروی یا چِکا هم از افرادی باسابقه‌ی کمیسرهای سیاسی عضوگیری می‌شده است. نکته‌ی مهم، در درک وظیفه و کارکرد کمیسرها این است که آنها لزوماً مأمور امنیتی یا پلیس مخفی نبودند، بلکه تلاش‌شان، عمدتاً برای ترویج و تعمیق‌بخشی ایدئولوژی حاکم بود. وظیفه‌ی اصلی کمیسرهای سیاسی، ایجاد روحیه‌ی بلشویکی در واحدهای ارتش بود.
می‌توان به مبلغان حزب کمونیست در شوروی یا چین هم اشاره کرد. اصولاً وظیفه‌ای مشابه را، البته در فضایی غیر از ارتش برعهده داشتند. مبلغان به دهات دورافتاده در گوشه‌وکنار کشور می‌رفتند و وظیفه‌شان توجیه روستاییان در مورد سیاست‌های حزب کمونیست بود.
کمیسرهای بازار آزاد، می‌تواند تعبیر خوبی از مروجان بازار آزاد در جامعه‌ی ما باشد. در ص. ۹۵ متن می‌خوانیم: “در میان سیاستمداران و فعالین تاریخ ایران، انبوهی از افراد یافت می‌شوند که چندین بار در طول زندگی خود جهان‌بینی عوض کرده اند. این‌ها افرادی با مطالعه و صاحب اندیشه بوده‌اند.” درست می‌گوید، مثلاً جامعه ایران، افرادی با پیشینه‌ی مائویستی دارد که اینک در سوگ تاچر مقاله‌ها می‌نویسند. برخلاف این نظر متن، تغییر صوری جهان‌بینی‌ها، به طور مکانیکی، منجر به تغییر رویکرد افراد نمی شود. امروزه، نکته جالب در بین خیلِ کثیرِ مروجین و هوادارانِ بازار آزاد، سابقه‌ی چپ‌گرایی آنان است. آیا با گریز به سویه‌ی دیگر افراط (راست افراطی) سعی در عذابِ شخصی خود دارند؟ این جمله که :” اگر کسی در ۲۰ سالگی کمونیست نیست، و در ۶۰ سالگی لیبرال، یک احمق است.” به کلیشه‌ای آزارنده بدل شده، کلیشه‌ای که از قضا نمونه‌های عینی‌اش را می‌توان به‌سادگی در اطراف یافت. به نظر می رسد این پرش افراطی، برآمده از خودشیفتگی این افراد است که با این روش، سعی در انتقام گیری از گذشته‌ی تروماتیک خود دارند. باید دقت کرد که، محتواها تغییر کرده‌اند لیکن هنوز فرم اساسی افراطی بودن پابرجا مانده است. تنها به‌گمان‌شان جایگزینی بهتر برای این قالب، پیدا کرده‌اند.
یکی از بارزترین ویژگی‌های کمیسرهای بازار آزاد، درک خطی و یک جانبه و در یک کلام غایت‌گرایانه از تاریخ است. غایت‌گرایی را می‌توان “به عنوان نظری تعریف کرد که می‌گوید جامعه (یا ساختارهای اجتماعی دیگر) منظورها و هدف‌هایی برای خود دارد. جامعه برای آنکه به این هدف‌ها برسد، ساختارها و نهادهای اجتماعی ویژه‌ای را می آفریند یا موجب ایجاد آنها می‌شود.” (جورج ریتزر، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۵۴) تاریخ، برای خود هدفی دارد در این راه ساختارهایی را ایجاد می‌کند. در غرب اگر نظام بازار ایجاد شده است، صرفاً معلول غایت تاریخی‌ای از پیش طراحی‌شده بوده است. یا آنچنان که در متن می‌خوانیم: “تاریخ در چیدن شرایط مساعد برای نتیجه‌گیری مطلوب عجله‌ای ندارد. در بعضی جوامع، این عوامل و شرایط با سرعت بالاتری و در بعضی دیگر بسیار کند حرکت می‌کند.” از سویی دیگر، مهم‌ترین ایرادی که به مثلاً یک استالینیست گرفته می شود، درک ناقص و تک خطی از اثرگذاری اقتصاد است. به عبارتی اِکونومیست بودن (اقتصادگرا) مهم‌ترین معضل این روایت از مارکسیسم است. دیدگاهی که بر مبنای آن زیربنا از اقتصاد تشکیل شده و تعیین‌گرِ جبری روبناست. تضاد زیربنا/روبنا را به سهولت در نگاه کمیسرهای سیاسی بازار آزاد، می توان سراغ گرفت. نگاهی که به این نتیجه‌ی غریب می‌رسد، اولویت با رشد اقتصادی است، پس از رشد اقتصادی، به طور مکانیکی، سیاست هم رشد می‌یابد. لذا هرگونه دستکاری سیاست، غیرمعقول و خطرناک است. در ص. ۵۴ کتاب در مورد پی‌آمدهای اقتدارگرایی جدولی تهیه شده است. مهم‌ترین نکته‌ی این جدول: “وابستگی اقتصادی عامه‌ی مردم به حکومت” است. اقتصاد از نظر متن، زیربنای همه چیز است. در ص. ۲۲۳ می‌خوانیم: “سیطره‌ی شاه و درباریان بر همه‌ی امور اقتصادی” به عنوان آفت اقتدارگرایی معرفی می‌شود. اقتصاد دولتی علت‌العلل همه مشکلات است. این ایده‌ای است که ترویج آن بر عهده‌ی کمیسرهای بازار آزاد قرار گرفته است.
از سوی دیگر باید بر تأکید وسواسی و بیمارگونه‌ی کمیسرهای بازار آزاد بر طبقه‌ی متوسط به عنوان سوژه ـ ابژه‌ی تاریخ اشاره کنیم. کمیسرهای بازار آزاد، برخلاف کمیسرهای استالین بر پرولتاریا تأکید ندارند، در عوض با همان شدت و حدت از نظر یک کمیسر بازار آزاد، طبقه‌ی متوسط سوژه‌ی تاریخ محسوب می‌شود. آزاد شدن طبقه‌ی متوسط مترادف است با آزاد شدن تمامی جامعه؛ آیا این شباهت غریبی با نظرات کمیسرهای استالین در باب سوژه‌ی انقلاب ندارد؟وجهِ ایقانی و ایمانی‌بخش بودنِ تجویزات کمیسرهای بازار آزاد، بسیار بارزتر و موثرتر از نوع استالینیست‌شان است. بازار آزاد، فارغ از تمام موانعی که بر سر راهش قرار گرفته پیش به سوی نورِ امیدِ رهایی بشر می‌تازد و در این مسیر از هیچ مجاهدتی چشم فرو نمی‌بندد. می‌توان مصادیقِ تأکید بر طبقه‌ی متوسط، غایی بودن تاریخ، اصلاحات در برابر انقلاب، و بازار آزاد که توسط اجماع نخبگان به راه می‌افتد به مثابه سویه‌های ایقانی در متن مشاهده کرد.
امروز، یکی از جدی‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین موانع بر سر راه دموکراسی سیاسی برای ایران، کمیسرهای بازار آزادند. حیطه‌ی عمل‌شان پروپاگاندای فرهنگی است، اما تأثیرشان بر عینی‌ترین وجوه زندگی مردم ایران نمود می‌یابد.
آثار فاخر زرد!
با همه‌ی این‌ها، باید پرسید کتابی این چنین سرشار از خطاهای نظری، جعل‌های تاریخی و نگره‌های تحقیرآمیز، چرا مورد استقبال قرار می‌گیرد. جذابیت آثاری از این دست در چیست؟ چاپ اول این کتاب در تاریخ ۱۳۹۰ انجام گرفته و در سال ۱۳۹۲ به چاپ ششم رسیده است. چرا متونی مثل این کتاب، در فضای کرخت مطالعه با ولع خوانده می‌شوند؟ در این مورد خاص، به طور خلاصه لااقل می‌توان به دو علت اشاره کرد: نخست زمینه‌ی اجتماعی/تاریخی کتاب دوم روش استدلالی عامه‌پسند متونی از این دست.
سال ۹۰، سالی است که دولت دهم از پدیده‌ای غیرقابل نقد فاصله می‌گیرد و به مرور تا پایان کارش به یکی از بی حفاظ‌ترین و سرآخر ضعیف‌ترین (به لحاظ مشروعیت سیاسی) دولت‌های بعد از استقرار حاکمیت پساانقلابی، بدل می‌شود. دولتی که روزگاری تردید در پروژه‌ها و رسالتش، عقوبتی جدی به همراه داشت، اینک به قدری ضعیف شده بود که باید اعضای کابینه‌ی خود را از پیگرد قضایی حفظ کند و همراهان دیروزش به جدی‌ترین مخالفانش بدل شده‌اند.
اتفاق مهم دیگر که باید در نظر داشت، شکستِ اصلاح طلبان، با تمامی حواشی‌اش (که موضوع مورد بحث این مقاله نیست) در انتخابات ۸۸، و پیامد آن حواشی، و افول یک جنبش اجتماعی بود. اصولاً با پیدایی و شکست هر جنبش سیاسی/اجتماعی، پرسش بسیار جدی‌ای که باب روز می گردد، نحوه‌ی تشکل‌یابی و انسجام گروه‌ها و خواست‌هاست. این نکته، یعنی تشکل‌یابی، بخش مهم متن کتاب را تشکیل داده است که صرفاً بر اثر مواجهه با فرازوفرود یک جنبش اجتماعی بوده است.
سرکوب اجتماعی مقاومتی را در پی داشته و خواهد داشت. هرچند که تصاویر از صحنه‌ی اجتماعی حذف شوند، هرچند که رؤیاها و تمناهای رهایی‌بخشِ جمعی به یکباره به یغمای تاریخ سرکوبگر اجتماعی روند، اما جسارت و عمق و ریشه‌داری عواطفِ همراهِ این تصاویر باقی هستند و باقی خواهند ماند.
در مقابل سرکوب اجتماعی راه‌هایی طراحی، برنامه ریزی می‌شود؛ گاه موفق و گاه ناموفق. آنکه دست بالا را دارد در طراحی‌هایش گوی سبقت از دیگران می‌رباید. چرا باید به هر طرحی ایمان آورد؟ چرا امروز اصولاً راههای رهایی از سرکوب و تحقیر اجتماعی حول محور‌های خاص و مشخصی می‌چرخند؟ چرا هم‌صدایی غریبی در برنامه‌ریزی برای خروج از بحران شنیده می‌شود؟ مدتی است حکم غریقی را یافته‌ایم که به هر تکه‌چوبی چنگ می‌زند؛ شاید در حال غرقیم که صداهایی را به‌عمد نمی‌شنویم؟
پس دو نکته‌ی مهم در زمینه‌ی شکل‌گیری متن، یکی تضعیف دولت مقتدر، دیگری شکست اصلاح‌طلبان و ناکامی یک جنبش سیاسی/اجتماعی است. دولتی که رقبای سیاسی‌اش جریان اقتدارگرا نامیدند، جنبشی که نتیجه‌ی سرکوبش یأس اجتماعی بود. دلسردی جمعی، زمینه‌ای برای دوری جستن از واقعیت عینی و پناه جستن به فانتزی می‌شود. با همسان سازی شکست یک جنبش جمعی، با جامعه، راه برای ماخولیای جمعی گشوده می‌شود.
آنچه از نظر رقبای محذوف دولت دهم، اقتدارگرایی خوانده می‌شود، آنچه آنها ضدیت با توسعه می‌نامندش، صرفاً حسن تعبیر و سوء تعبیر است. انتخاب نابه‌جا و بازی با واژگانی به غایت مبهم است. مثلا در صفحات ۸۶ و ۸۷ می‌خوانیم: “اقتدارگرایی ضد رشد، ضد توسعه، ضد پیشرفت، ضد اخلاق، ضد حقوق انسانها، ضد عقلانیت و ضد طبع بشر است و… انحصاراً تخریب و نابودی را به ارمغان می آورد.” حسن تعبیر است، چراکه به جای استفاده از واژه ای مانند دیکتاتوری بوروکراتیک، آنها می توانند از واژه ای بهداشتی‌تر مثل اقتدارگرایی استفاده کنند؛ سوءتعبیر است، چراکه آنها را مجاز به نادیده گرفتن اصلی‌ترین و اساسی‌ترین حق شهروند در (به قول متن) جهان امروز میسازد، به باور آنها نیازی به بازسازی و ترمیم ساختارهای سیاسی نیست، پس لزومی به بحث پیرامون عوارضِ جدی و آسیب‌های تاریخی اقتدارگرایی سیاسی نیست.
عدم فهم ریشه‌ی ایراد اصلی، به نتیجه‌گیری سطحی‌ای انجامیده که متن را واداشته دولت دهم را با عهد قاجار مقایسه کند. ایراد اصلی دولت دهم، همان ایرادی است که رقبای سیاسی‌اش هم اکنون در حال تکرارش هستند. پس آن‌جا که باید متن به دولت دهم (یا قاجار) ایراد بگیرد، نه پروژه‌ی ناکام خصوصی‌سازی، که نبود پروژه‌ای برای آزادسازی سیاسی است.
یکی از نتایج ماخولیای اجتماعی، علاقه مندی به رمزگرایی و عرفانِ عامیانه است که با لعابِ علم خود را مشروع میسازد. این لعابِ علم را در آثارِ عامیانه روان‌شناسی زرد می‌توان به سادگی زدود. لیکن، متنی تحلیلی که خود را در قید و بند روش‌شناسی روان‌شناسی عامیانه بداند، فروشِ بالای خود را در وضعیت ماخولیایی تضمین کرده است. وضعیتی که راهِ عینی برقراری ارتباط با واقعیت اجتماعی پس از شکست (جنبش جمعی)، مسدود شده است.
پایان چرخه‌ای بی‌پایان
«اقتدارگرایی ایرانی…» با روشی غیر علمی و عامیانه‌ی، توهمات ایدئولوژیک خود را وارد دایره‌ی معرفتی مخاطب می‌کند. نیازی به درک ساختارها نمی‌بیند، تاثیر آگاهی‌بخش جنبش‌های اجتماعی را نادیده می‌گیرد، از ساختار به روان مجنون چند شاه و ملیجک اکتفا می‌کند، و در یک رابطه‌ی یک‌سویه، صرفاً رشد و توسعه (آن‌هم نه توسعه‌ی سیاسی، که صرفاً توسعه‌ی اقتصادی) را معلول تغییر فرهنگی می‌داند، لیکن بی‌فرهنگی ذاتی ایرانیان را به عامیانه‌ترین وجه ممکن، علت اصلی توسعه‌نیافتگی محسوب می‌کند.
از نظر متن، اقتدارگرایی، مسئله‌ای سیاسی است که صرفاً چاره‌ای اقتصادی دارد. با تعبیری که متن از سیاست به معنای تدبیر و کنترل جمعی دارد، چاره‌ی اقتصادی نیز باید به کنترلی جمعی توسط نخبگان منتهی شود. به این ترتیب، برخلاف آنچه که متن در ابتدا مدعی است، خصوصی‌سازی اقتصادی در شرایط انضمامی ایران، به نفی اقتدارگرایی منجر نمی‌شود. بل به تعویض فرم اقتدارگرایی از فرد به بازار می‌گردد. تغییر فرمی که نمونه اش را، از چرخش کمیسرهای استالین به کمیسرهای بازار آزاد می بینیم. و البته به بیان بهتر، در وضعیت امروز، خصوصی‌سازی اقتصاد به خصوصی‌سازی سیاست ختم می‌شود.
همه‌ی تلاش در این نوشتار، این بود که از شخصی‌شدن نقد دوری جوییم؛ همانطور که در ص. ۴۲ کتاب می‌خوانیم: “تفکر انتقادی و فرهنگ نقد باعث رشد افراد و اصلاح فردی آنها نیز می‌شود. مدنیت فرهنگ نقد به آن است که به دامنه‌ی مسائل شخصی کشانده نشود و صرفًا در حوزه‌ی فکر، اندیشه، نظریه، سیاست‌گذاری و راهبرد خلاصه شود.” در این نوشته نیز تلاش شد از شخصی شدن نقد به طور جدی اجتناب کرد چراکه مصرانه بر این باوریم که نقد را باید به ساختارها کشاند.
نکته‌ی آخر آن که ایرانیان وارثان فرهنگی‌اند که می‌گفت: اگر دین ندارید، لااقل آزاده باشید. اینک، باید میراث‌بران رهنگی باشند که می‌گوید: لزومی ندارد آزاده باشید، کافی است به بازار آزاد ایمان بیاورید!
دیدگاهتان را بنویسید