نقد دیدگاه بابک احمدی درباره‌ی مارکس و مارکسیسم ـ بخش پایانی
برای دریافت نسخه‌ی پی دی اف
کلیک کنید
آن‌کس که حقیقت را نمی‌داند، ناآگاه است، ولی آن کس‌که حقیقت را می‌شناسد و انکار می‌کند، تبهکار است. (برتولت برشت)
با ادعاهای عدیده‌ی استاد در بخش‌های پیشین آشنا شدیم که می‌توانستیم با کمی طمأنینه درخوش‌باوری، آن ادعاها را به‌عنوان عدم درک مسائل مطرح شده از جانب مارکس، استنباط کرد. ولی دراین بخش روشن خواهم کرد که استاد عامداً و با اطلاع کامل به‌تحریف نظرات مارکس می‌پردازد تا قادرشود بدین‌ترتیب ادعاهایش را به‌کرسی نشاند. دراین بخش من به ادعاهای استاد و به تحریفات متعدد او می‌پردازم تا نشان دهم واقعیت‌ها چیستند و چرا استاد با وازنش واقعیت‌ها، مجبور می‌شود به تحریف نظرات مارکس تن زند.
استاد و زبان آلمانی
چند دهه‌ی پیش استاد با علم به‌این واقعیت که از زبان آلمانی کاملاً بی‌اطلاع است، به‌خود اجازه داد راجع به ریشه‌ی برخی واژه‌های آلمانی سخن‌پردازی کند. زمانی که استاد با انتقاد روبرو شد برحسب همان شیوه‌ی فروتنی همیشگی‌اش در مقدمه کتابش «مدرنیته واندیشه‌های انتقادی» به‌خود انتقاد می‌کند ولی همزمان با توجیه کردن هر آن‌چه را که به‌عنوان انتقاد ازخود، با پاهایش پس زده بود، حال با اما واگر و قیافه‌ای حق به‌جانب با دست‌هایش پیش می‌کشد. این نوع شیوه‌ی انتقاد سرآخر بار دیگر وبال گردن استاد می‌شود جایی که او با توجه صوری به یک واژه‌ی آلمانی و تکیه به آن که در ذیل به‌شرح آن می‌پردازم، مارکس را مردسالار می‌خواند. استاد از قول مارکس می‌نویسد «کارگران همچون پسران صنعت مدرن‌اند» (همان‌جا ـ ص ۱۰۹) و واژه‌ی پسران برای او دست‌آویزی می‌شود تا مارکس را مردسالار برآورد کند. من متن کامل این بخش از سخن‌رانی مارکس را در یادداشت می‌آورم تا خواننده خود با ارجاع به متن بتواند نسبت به ادعای استاد قضاوت کند.(۱) درمتن نوشته شده است: «کارگران انگلیسی اولین جانشین‌ها (یا فرزندان خلف) صنعت مدرن‌اند» که در زبان آلمانی Die erstgeborenen Söhnen واژه‌ی Die Söhnen به معنای رایجش، پسران نیست، زیرا این اصطلاح رایجی در زبان آلمانی است، که نه پسر، نه مرد و نه به‌طور کلی جنس مذکر معنا می‌دهد. این واژه‌های رایج را می‌توان در زبان فارسی هم ملاحظه کرد. مثلاً وقتی یک مسیحی و یا یهودی و یا حتی انسانی که به خدا اعتقادی ندارد، به مسلمانی می‌رسند، میان آنان واژه‌ی سلام رد و بدل می‌شود و با علم به‌این موضوع که واژه‌ی سلام، واژه‌ای اسلامی است، به‌این نتیجه‌ی محتوم نمی‌رسیم که ازآن واژه، مسلمان، مسیحی و یا یهودی بودن را استنباط کنیم. هم‌چنین واژه‌ی شهید اصطلاحی اسلامی است اما در جنگ میان ایران وعراق در اثر بمباران شهرها تعداد کثیری از هم وطنان ما که مسلمان نبودند، کشته شدند و دولت وقت آنان را شهید خواند.
مارکس درهمان متن بعد از اولین جانشین‌ها می‌گوید: «بنابراین آنان به‌طور قطع آخرین نیز نمی‌باشند که توسط این صنعت یاری می‌شوند تا انقلاب اجتماعی را پدید آورند، انقلابی که آزادی خاص طبقه‌اش را در تمام جهان معنا می‌دهد… من مبارزات قهرمانانه‌ای که طبقه‌ی کارگر انگلیس از اواسط قرن گذشته از سرگذرانده است، می‌شناسم». استاد با اطلاع کامل ازاین واقعیت که مارکس در متن بالا دوبار واژه‌ی طبقه را که هم شامل مردان است و هم زنان، به کار برده، ندیده می‌انگارد تا بتواند به دلخواه خود واژه‌ی Der Sohn را برخلاف معنای رایجش درآن متن در زبان آلمانی، به پسر ترجمه کند تا با قیافه‌ای حق‌به‌جانب، مارکس را مردسالار قلمداد سازد. اگر ترجمه واژه‌ی پسر را عدم آشنایی استاد به‌زبان آلمانی برآورد کنیم، ولی استاد با علم به‌معنای طبقه، نشان می‌دهد قصدش تنها تحریف نظرات مارکس است تا نظرات مصادره به‌مطلوب خودش را جا اندازد تا بدین‌سان ازآن ادعای مطلوبش، یعنی مردسالاریِ مارکس را، نتیجه گیرد. صمد بهرنگی در کتابش «کند و کاو در مسائل تربیتی ایران» شرح می‌دهد که معلم انگلیسی آنان با برخورد به واژه‌ی hot dog باعصبانیت توضیح می‌دهد که این خارجی‌های بی‌دین حتی سگ داغ را نیز می‌خورند که مصداق حال استاد است با یک تفاوت جزئی، جایی که آن معلم واقعاً به‌معنای آن واژه آشنا نبود، و اگرفرض نمائیم که استاد هم واژه‌ی پسر را خارج از متن و در اصطلاح رایجش ترجمه کرده است، واژه‌ی طبقه می‌بایستی او را به اشتباهش آگاه می‌کرد.
چنین نیتی، استاد را وامی‌دارد تا بگوید اگر مارکس کمی دقت می‌کرد، می‌دید «که جامعه به دختران نیز نیاز دارد» (همان‌جا)، گویا مارکس آن‌قدر نادان بود که از درک یک چنین بدیهیات نیز عاجز بود که به‌این ادعا بعداً جواب خواهم داد.
استاد فکر می‌کند با گفتن این جمله حق مطلب را ادا کرده و عدالت اجتماعی را راجع به انسان‌ها رعایت کرده است. لاکن بایستی توجه نمود که از هر پانصد کودک متولده شده، یکی از آنان نه مرد است و نه زن و اگر بخواهیم نسبت به منطق صوری استاد وفادار بمانیم، باید گفته‌ی اورا مردسالار ـ زن سالار خواند، زیرا اگر استاد کمی دقت کند، ملاحظه خواهد کرد که جامعه به‌این افراد نیز نیاز دارد. این که اصطلاحات رایج می‌توانند دارای کمبودهایی باشند که دربرگیرنده‌ی کلیت نگردند، درآن حرفی نیست، ولی نمی‌توان همیشه از کمبودها دراین اصطلاحات رایج، معناهای ویژه‌ای را استخراج کرد، چنان‌که من در دو مورد شهید و اسلام آن را توضیح دادم.
استاد در اثبات ادعای مردسالاربودن مارکس می‌نویسد «مارکسِ مردسالار می‌افزاید که با پول می‌توانیم زیباترین زن‌ها را بخریم» (همان‌جا ـ ص ۳۶۰). گرچه این گفته‌ی مارکس نخست راجع به قدرت پول است که در ذیل با واقعیت‌ها آن را می‌سنجم، در ثانی در طنزی است که علیه سن آگوستین به‌کاربرده و استاد حتی این طنز را نیز قبول ندارد (ص ۷۷۰). ولی باید پرسید آیا پول واقعاً دارای چنین قدرتی نیست که این چنین وجدان زن‌دوستانه‌ی استاد را جریحه‌دار کرده است؟ درهمین جهان غرب کافی است او به کلوپ‌های شبانه و «عشرت‌کده‌ها» نگاهی بیندازد، متوجه خواهد شد که چه‌گونه زنان در آن‌جا به‌معرض فروش گذارده شده‌اند و… آیا درخود جامعه‌ی ما مهریه به‌مثابه معنای خرید یک زن نیست، به‌نحوی که هرچه شأن خانواده‌ای، درعمل ثروتش، بالاتر باشد، مرد باید مهریه‌ی بیش‌تری را تقبل کند؟ بنابراین پول این قدرت را دارد که علاوه برخریدن بهترین خانه‌ها، ماشین‌ها، ویلاها، در این مثال مشخص، زنان را نیز خریداری کند و این صفات نامطلوب، نه در گفته‌ی مارکس، بلکه درسرشت خود مقوله‌ی پول نهفته است که با نفی آن، سلطه‌اش، یعنی حکومت پول در جهان، نیز نفی می‌گردد و اخلاق دل‌سوزانه‌ی استاد بیهودگی‌اش را آشکار می‌سازد، زمانی که او بنیاد جامعه‌ی سرمایه‌داری را می‌پذیرد و لذا مِن‌غیرمستقیم به تمام این نقایص مهر تأیید می‌کوبد.
استاد اضافه می‌کند که مارکس «پیش از این‌که به‌عدالت اجتماعی و مبارزه‌ی پیگیرعلیه ستم، به متحدان بالقوه‌ی کارگران بیندیشد، به‌فکر پیشرفت خود مبارزه‌ی کارگران بود. توجه او به مسأله‌ی زنان را باید از این زاویه در نظر گرفت. او به جنبش مستقل زنان برای رفع ستم در جامعه‌ی مردسالار هیچ اعتقادی نداشت. مسأله‌اش این بود که زنان راه رهایی خود را در برنامه‌ی کارگری بیابند و “پشت صفوف کارگران قرارگیرند”» (همان‌جا ـ ص ۵۷۴). دیدگاه‌مان را تنها به خواسته‌های زنان کارگر و نه زنان به‌طور عام، معطوف می‌کنیم و می‌پرسیم آیا خواسته‌های استراتژیکی و تاکتیکی مردان و زنان کارگر در اصول تفاوتی باهم دارند؟ خواست سرنگونی استثمار و ستم سرمایه‌داری خواست استراتژیکی طبقه‌ی کارگراست و تقاضاهای رفاه اجتماعی و دموکراتیک کردن محیط کار و امثالهم خواست‌های تاکتیکی طبقه در شرایط کنونی است.
برداشت انتزاعی از معانی واژه‌ها استاد را به‌این نتیجه می‌رساند که گویا در جامعه‌ی سرمایه‌داری تمام مردان خواهان برقراری جامعه‌ی مردسالارند و جنبش مستقل زنان می‌تواند به این ستم خاتمه دهد. خانمی که به‌این اعتقاد است که جای کار را باید ابتدا به مردان داد، زیرا آنان نان‌آور خانواده‌اند و یا خانمی که می‌گوید، زنان بعد از اتمام کارشان بایستی فوری به خانه‌هایشان برگردند، ولی چنین تقاضایی را از مردان ندارد، تنها به این علت که مرد هستند، همان‌قدر در استحکام جامعه‌ی مردسالار سهیم‌اند که مردانِ خواستار آن جامعه. برعکس مردانی که مثلاً در تقسیم ارث، سهم یکسان را برای زنان خواستار می‌شوند، به‌همان اندازه مخالف جامعه‌ی مردسالارند که زنان مخالف این جرثومه. لذا نفی جامعه‌ی مردسالار، نه‌تنها وظیفه‌ی جنبش مستقل زنان نیست، بلکه نشانگر مبارزه‌ی مشترک مردان و زنانی است که در نفی این جرثومه، جبهه‌ی مشترکی علیه مردان و زنانی که خواهان پایداری آن جامعه هستند، تشکیل داده‌اند. استاد در کینه‌توزی نسبت به مارکس برای برداشتن زیر ابرو، چشم را کور می‌کند و چهره‌ای از مردان ترسیم می‌کند که نه با واقعیت‌ها در گذشته و نه درحال خوانایی ندارد. آیا این آگوست ببل نبود که در کتابش «سوسیالیسم و زنان» به‌لحاظ تئوریک نقائص جامعه‌ی مردسالارانه را شرح داد و نفی آن را وظیفه‌ی مشترک مردان و زنان مخالف این جامعه دانست؟ نفی جامعه‌ی مردسالار یک معضل اجتماعی است که مربوط به تمام آزاداندیشان در آن جامعه می‌شود و این عمل مهم اجتماعی برخلاف ادعای استاد، همان‌اندازه از توان «جنبش مستقل زنان برای رفع ستم در جامعه‌ی مرد سالار» خارج است که از توان مردان به‌تنهایی. استاد بعد از این بی‌حرمتی به مردان، زیر شعار «جنبش مستقل زنان» نتیجه می‌گیرد «آیا می‌توان در این‌مورد هم دلیل دیدگاه واپس‌مانده‌ی مارکس را فقدان جنبش مستقل زنان در بیش‌تر سال‌های زندگی او دانست؟» (همان‌جا ـ ص ۵۷۵). نه نمی‌توان، زیرا استاد خودش ما را به نتیجه‌ی موعود راهنمایی کرده و می‌گوید: «تنها در واپسین سال‌های زندگی مارکس بود که این جنبش نخستین نشانه‌های پیدایی خود را ظاهرکرد و مارکس هم نسبت به‌آن کاملاً بی‌تفاوت ماند» (همان‌جا). این حقیقت که مارکس بیان کرده بود در جامعه‌ای که مردان به زنانش ستم می‌کنند، خودشان هم آزاد نیستند، برای استاد شیفته و سینه‌چاک جامعه‌ی سرمایه‌داری کافی نیست و در مقام مخالف می‌نویسد: «همان حکایت قدیمی تکرارمی‌شود. آزادی دراین جامعه به‌دست‌آمدنی نیست، زن و مرد باید برای دگرگونی جامعه بجنگند» (همان‌جا ـ ۵۷۶)، که خود بیانگر دو شیوه‌ی نگرش، دو دیدگاه آنتاگونیستی نسبت به یکدیگر است. استاد درهمین جمله‌ی آخرش ناخودآگاه به برخی از نظرات نانوشته‌اش پاسخ داده است. استاد از آزادی به‌معنای عامش سخن می‌راند تا آزادی خاص از استثمار و سلطه‌ی سرمایه‌داری. مارکس دراین مورد آموخت که با وجود مناسبات سرمایه‌داری، این نوع آزادی‌ها دست‌یافتنی نیستند و دراین جامعه مبارزات مشترک مردان و زنان تنها می‌تواند برخی از آزادی‌های دموکراتیک را به‌دست آورند. استاد زمانی که می‌نویسد «زن و مرد باید برای دگرگونی جامعه با هم بجنگند» درعمل بایستی به‌این حقیقت اذعان کند که مبارزه‌ی مشترک زنان و مردان برای دگرگونی جامعه می‌باید درهمین جامعه‌ی سرمایه‌داری به یک وحدت اصولی رسیده باشد تا آن دگرگونی را در گام بعدی امکان‌پذیر سازد، لذا ادعای او در رابطه با جنبش مستقل زنان برای نفی ستم در جامعه‌ی مردسالارانه تهی از معنا می‌شود. از جانب دیگر استاد به مارکس ایراد گرفته بود که اگر دقت می‌کرد، می‌دید که «جامعه به دختران نیز نیاز دارد» و حالا مدعی می‌شود که مارکس جنبش زنان را سراسر از زاویه‌ی جنبش کارگری بررسی می‌کرد که خود اعتراف به‌این حقیقت است که مارکس دراین مورد ویژه، برعکس ادعای استاد، هیچ‌گونه اهمالی را مرتکب نشده است.
مارکس ضدّیهود
بهتان وافترا به مارکس راهکار استاد است و مدعی می‌شود «مارکس نه فقط کنشی به یهودیت نداشت، بل حتی روحیه‌ی ضد یهودی داشت…» (همان‌جا ـ ص ۲۶۴). استاد در شاهکار جدیدش از مبارزه‌ی ضدیهودیت مارکس، ضدیهودی بودن اورا نتیجه می‌گیرد و توجه نمی‌کند که ناخداگراییِ علمی (آتئیسم)، مبارزهای است علیه خداگرایی که تحت نام یهودیت، مسیحیت و دیگر خداپنداری‌ها وجودارند و از این مبارزه نمی‌توان ضدیهودی، ضد مسیحی و یا ضدمسلمان بودن یک ناخداگرا را نتیجه گرفت. چالش مارکس با یهودیت و مسیحیت را تنها از دیدگاه مبارزه او با این ایدئولوژی‌ها می‌توان درک کرد، جایی که خدای انتزاعی در این ادیان، انسان مشخص را وابسته به خودش می‌سازد ولذا وظیفه‌ی روشن‌گری حکم می‌کند تا در افشای راز این خدای انتزاعی و تعیین‌کننده دراین ادیان، شرایط درگذشتن از آن انتزاع را درک کنیم. از جانب دیگر جدایی میان جامعه‌ی مدنی و سپهر سیاست که فردگرایی را رشد می‌دهد، می‌تواند فرد خاصی را خودخواه، خسیس، رباخوار و بی‌اعتنا نسبت به سرنوشت دیگران گرداند. استاد از قول مارکس نقل می‌کند «رهایی از یهودیت رهایی از اتم‌سازی سرمایه‌دارانه است. یهودیان در زندگی اقتصادی حاکم‌اند و اگراز حقوق سیاسی بی‌بهره‌اند، نمایانگر تضاد اساسی جامعه‌ی مدرن‌اند: «میان قدرت پول وسیاست، تضاد است» (همان‌جا ص، ۲۷۱) و از قول مارکس ادامه می‌دهد «فقط درپرتو اقتدار مسیحیت که تمامی شرایط ملی، طبیعی، اخلاقی و نظری، یعنی شرایط خارجی انسان مدرن را ساختند، جامعه‌ی مدنی می‌تواند خود را به‌طور کامل از دولت جدا نشان دهد. این‌سان یهودی یک مسیحی عمل‌گراست؛ از میان رفتن یهودی، یعنی ازمیان رفتن شرایط مدرن تولید زندگی اجتماعی» (همان‌جا) و سپس نتیجه می‌گیرد «آسان می‌توان علامت‌های آشکار و بیان ضدیهودی را در متن مارکس یافت. لحن این نوشته تلقی از آن یهودی خسیس و رباخوار که زندگی اقتصادی را در لوای جامعه‌ی مسیحی به اختیار خویش درآورده و بازتاب نگرش نژادپرستانه است که سرانجام یک سده‌ی بعد، درهمین قلمرو فرهنگ آلمانی به “راه‌حل نهایی” درچارچوب ناسیونال سوسیالیست منجرشد» (همان‌جا). اما ملاحظه کنیم که مارکس دراین مورد چه‌گونه نظرش را ابرازکرده است: «یهودیت با کمال یافتن جامعه‌ی مدنی به نقطه‌ی اوج خود می‌رسد، اما تنها در جهان مسیحی است که تمامی روابط ملی، طبیعی، اخلاقی و نظری را نسبت به انسان خارجی می‌کند، جامعه‌ی مدنی می‌تواند خودرا به‌طور کامل از حیات دولت جدا کند، تمام پیوندهای نوعیِ انسان را از هم بگسلد، نیازهای خودپرستانه و خودخواهانه را به‌جای این پیوندهای نوعی بنشاند و جهان انسانی را به‌جهان افراد جدا ازهم که دشمنانه دربرابر یکدیگر قراردارند، تجزیه کند» (تأکیدات ازمن)(۲). استاد نخست این نظرات مارکس را که من بر آنها تأکید کرده‌ام، به آسانی حذف می‌کند تا به نتیجه‌ی دل‌خواهش برسد. مارکس در بررسی‌اش نخست از یهودیت و مسیحیت دریک سطح، دوم، ازجدایی میان جامعه‌ی مدنی وسپهر سیاست در سطح دیگر، سخن می‌راند که چه‌گونه انسان مشخص دراین سطح می‌تواند خودخواه و خودپرست گردد. استاد با درهم ریختن این دو سطح دانسته به التقاطی دامن می‌زند تا از آن ضدیهودی بودن مارکس را نتیجه گیرد.
مطابق گفته‌ی مارکس جدایی بین جامعه‌ی مدنی و دولت که همراه با جدایی دو «من» خودش را آشکار می‌سازد، می‌تواند به‌طور مشخص درجامعه‌ی سرمایه‌داری «منِ» یهودی را خودخواه، خسیس و رباخوار گرداند. اکنون می‌توان با جانشین کردن مسیحی و یا مسلمان به‌جای یهودی به همان صفات مشخص در جامعه‌ی سرمایه‌داری رسید:
در جامعه‌ی سرمایه‌داری «منِ» مسیحی می‌تواند خودخواه، خسیس و رباخوار گردد و یا در جامعه‌ی سرمایه‌داری «من» مسلمان می‌تواند خودخواه، خسیس و رباخوار گردد. حال می‌توان به‌جای آنان زرتشتی، بهایی، بودایی و حتی انسانی که به‌خدا معتقد نیست، گذارد و بازهم به‌همان نتایج رسید. به دیگرسخن تفکیک میان جامعه‌ی مدنی و دولت است که فرد مشخص را می‌تواند به صفات آمده در بالا آراسته گرداند، ولی نمی‌توان از آن صفات ضدیهودی و یا ضدمسلمان بودن را استنتاج کرد، امری که این‌روزها درغرب دقیقاً با اتکاء به منطقی شبیه استاد، مبارزه با اسلام را به‌هراس از مسلمانان بدل کرده‌اند و قادر گشته‌اند توده‌های زیادی را علیه مسلمانان بسیج کنند.
استاد در ترحم شفیقانه‌اش متذکر می‌شود: «با وجود این، نکته‌ی مرکزی بحث مارکس که رهایی در گستره‌ی زندگی اجتماعی می‌جوید، به رهایی سیاسی تسلیم نمی‌شود، قدرتمند جلوه می‌کند» (همان‌جا). استاد دراین گفته‌اش کلیت ادعاهای قبلی‌اش را در مورد ضدیهودی بودن مارکس نفی می‌کند، زیرا تمام بحث مارکس با اتوبائر و دیگران که آزادی یهودیان را در آزادی سیاسی خلاصه می‌کردند، اما او آزادی یهودیان، مسیحیان و سایرین را در نفی استثمار و سلطه‌ی سرمایه‌داری خواند و نوشت «زمانی که جامعه موفق شود ذات عملی یهودیت ـ سوداگری و پیش‌شرط‌های آن را ـ از میان بردارد، وجود یهودی هم ناممکن می‌شود، چرا که ذهن او دیگر ابژه‌ای ندارد، چرا که بنیان سوبژکتیو یهودیت ـ نیاز عملی ـ انسانی شده است، چرا که تعارض میان هستی فردی و مادی انسان و هستیِ نوعی او از میان برداشته شده است. آزادی اجتماعی یهودیان همانا آزادی جامعه از یهودیت است.»(۳)
درعمل چه اتفاق افتاد. یهودیان به آزادی سیاسی رسیدند و جامعه‌ی اسراییل را برپا کردند ولی از میان تمام نظرات بین یهودیان سرآخر صهیونیسم نظریه‌ی غالب دراین کشور شد و ایدئولوژی نژادپرستی را که خود بخشی از سیاست جامعه‌ی سرمایه‌داری است، به‌قدرت رساند، جایی که کارتر رئیس جمهور اسبق آمریکا آن‌را خشن‌تر از راسیسم هیتلری خواند. بنابراین رهایی از هر انتزاع غالب شده در جامعه، مثلاً مسیحیت و یا اسلام، به‌مثابه درگذشتن از عینیت انتزاعی می‌باشد که انسان را وابسته به آن انتزاع می‌سازد و نفی آن به‌معنای نفی عینیتی که باور انسان‌ها، بدان انتزاع شکل داده است، ولی نفی آن انتزاع، مثلاً نفی مسیحیت، به‌معنای ضدمسیحی بودن انسانِ نفی‌کننده نیست. به‌دیگر بیان مبارزه در نفی خدای مسیحیت، یعنی مبارزهای ایدئولوژیک، به‌معنای نفس ضد مسیحی بودن در این مبارزه نیست.
نظرات ضدّ دهقانی مارکس
بر همین روال استاد به‌نظرات ضددهقانی مارکس می‌رسد. مأخذ ادعاهای استاد سه نوشته ازمارکس، یعنی، ۱ – هجدهم برومر لوئی بناپارت، ۲ – جنگ داخلی درفرانسه و ۳ – مبارزات طبقاتی در فرانسه، هستند که مارکس دراین سه اثر مشخصاً به بررسی وضعیت دهقانان درفرانسه دریک دوره‌ی پرتلاطم چند دهه‌ای می‌پردازد و سومین اثر نام‌برده در بالا تنها شامل دو سال، از ژوئن سال ۱۸۴۸ تا الغاء حق رأی عمومی در سال ۱۸۵۰ است و در آن‌جا مارکس شرح می‌دهد: «ناپلئون برای دهقانان یک شخص نبود، بلکه یک برنامه بود»(۴)، و راجع به وقایع سال ۱۸۴۸ می‌نویسد: «دهم دسامبر روز کودتای دهقانان بود، که دولتِ موجود را سرنگون ساخت و از روزی که دهقانان از فرانسه دولتی را گرفتند و دولت دیگری به فرانسه دادند، چشم‌شان مستقیماً متوجه پاریس بود. کسانی‌که برای یک لحظه قهرمانان فعال درام شده بودند، دیگر نمی‌توانستند چون یک سپاهی‌لشکر بی‌عمل و بی‌اراده به‌عقب رانده شوند.»(۵) بنابراین از آن‌چه مارکس در این سه اثر راجع به دهقانان شرح می‌دهد نمی‌توان به‌مقوله‌ی عام انتزاعی دهقانان، حتی دهقانان در فرانسه‌ی آن دوران رسید و واژه‌ی دهقانان که مارکس دراین سه اثر به‌کار می‌برد، مربوط به دهقانان دراین دوره‌ی پرتلاطم است. ولی استاد از نظرات کاملاً مشخص مارکس درباره‌ی دهقانان فرانسه در آن دورانِ چند دهه‌ای، نظریه‌ی عام ضددهقانی مارکس را نتیجه گرفته و می‌نویسد: «حتی مارکس هم در هجدهم برومر که لحن آن می‌تواند “ضددهقانی” ارزیابی شود، بخشی از دهقانان فرانسه را پیشرو دانست…» (همان‌جا – ص ۶۰۳) و سپس ادامه می‌دهد که دهقانان «به‌سرعت پرولتاریای شهری را به‌عنوان اربابان خویش خواهند شناخت» (همان‌جا ـ ۶۰۴) و در تقبیح مارکس، اضافه می‌کند: «به‌لفظ اربابان دقت کنیم» (همان‌جا). استاد از قول مارکس از هجدهم برومر نقل می‌کند که «دهقانان همواره درپی ارباب هستند و نمی‌توانند مستقل زندگی کنند» (همان‌جا). ملاحظه کنیم مارکس درهمان اثر راجع به دهقانان چه‌گونه سخن گفته است: «ولی چون میان دهقانان خرده‌مالک فقط ارتباط محلی برقرار است و همانندی منافع آنان هیچ‌گونه اشتراک، هیچ‌گونه سازمان سیاسی به‌وجود نمی‌آورد ـ این دهقانان تشکیل طبقه نمی‌دهند. به‌همین جهت آنان نمی‌توانند از منافع طبقاتی خود به‌نام خود دفاع کنند ـ خواه از طریق پارلمان باشد و خواه از طریق مجلس کنوانسیون. آنها نمی‌توانند خود نماینده‌ی خویش باشند و دیگران باید نماینده‌ی آنها باشند. نماینده‌ی آنها هم درعین حال باید آقای آنها و اتوریته‌ای مافوق آنها یعنی قدرت دولتی نامحدودی باشد که در قبال طبقات دیگر از آنها دفاع کند و از بالا برای آنها باران و نور آفتاب نازل سازد»(۶). دراین واگویه مارکس از دهقانان خرده مالک سخن می‌راند که اربابان آنان، یا نمایندگان پارلمان بودند و یا مجلس کنوانسیون و چون استاد مخالفتی با اربابان پارلمانی ندارد، گل ازگل‌اش می‌شکفد و اعتراضی به‌این اربابان ندارد، بلکه اعتراض او به مارکس زمانی است که او پرولتاریا را از نظر استاد، ارباب دهقانان می‌خواند و چه گناهی بزرگ‌تر از این اهانت را می‌توان از مارکس انتظار داشت. مارکس در ادامه‌ی بحث‌اش از ۱۶ میلیون دهقان که در دخمه‌ها زندگی می‌کردند که ۵ میلیون این دهقانان «درلب پرتگاه نابودی قراردارند که یا خود در ده به‌سر می‌برند و یا با کهنه‌پاره و اطفال خود پیوسته از ده به شهر و از شهر به ده کوچ می‌کنند»(۷)، سخن می‌راند که منظور او از دهقانان خرده‌مالک فقیر، دهقانان فقیر و نیمه‌فقیر و خوش‌نشینان را به‌راحتی می‌توان درک کرد، که از بورژوازی سلب اعتماد کرده‌اند و «به‌این جهت دهقانان متحد طبیعی و پیشوای خود را در پرولتاریا شهری می‌یابد که رسالت برانداختن نظام بورژوایی را به‌عهده دارد»(۸)، خود مسببی می‌شود تا استاد بنویسد: «چه چیز بیش ازاین اندیشه که کارگران «اربابان» خواهند شد، بیانگر آن‌سویه‌ی تاریک‌فکری مارکس است که در ژرفنا پنهان شده؟»(همان‌جا). استاد انگیزه‌ی تاریک‌اندیشی مارکس را در نظریه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا برآورد نموده و می‌نویسد: «اگرمارکس مفهوم دیکتاتوری پرولتاریا را پیش نکشیده بود، می‌شد خوش‌بینانه‌تر بحث کرد، اما با توجه به آن مفهوم نکته‌ی مورد نظر نه طغیان قلم و نه بیان مجازی، بل امری “خطرناک” را بیان می‌کند»(همان‌جا). به‌دیگرسخن طبق ادعای استاد، اعتقاد مارکس به دیکتاتوری پرولتاریا او را به‌این نتیجه‌ی محتوم رساند که کارگران باید اربابان دهقانان باشند. لاکن استاد کم‌حافظه‌ی مصلحتی ما از قول مارکس نقل می‌کند: «البته مارکس در ادامه‌ی بحث تأکید می‌کند که کمون یگانه شکل حکومتی است که به دهقانان آموزش می‌دهد تا آنها تبدیل به تولیدکنندگانِ به‌راستی مستقل شوند،…» (همان‌جا). به‌زبان دیگر کمون، یعنی دیکتاتوری پرولتاریا، به دهقانان آموزش می‌دهد تا آنان به تولیدکنندگانی به‌واقع مستقل درآیند، از جانب دیگر دیکتاتوری پرولتاریا، کارگران را اربابان دهقانان می‌نماید. دراین مورد خاص بایستی واقعاً به استاد حق داد که به یاری منش یکتای خردورزانه‌اش ثابت کرد که ما یک تأویل نداریم، بلکه تأویل‌ها، جائی که تحت پوشش این تأویل‌ها دیکتاتوری پرولتاریا هم خواهان استقلال دهقانان است وهم قصد دارد آنان را بند‌گان کارگران نماید.
مارکس از قول دهقانان می‌نویسد که آنان «متحد طبیعی و پیشوای خود را در پرولتاریا می‌یابند» که درواقع نه بینش خودش، بلکه بینش دهقانان را تشریح می‌کند. می‌توان با این برداشت مارکس مخالف بود و اثبات نمود برخلاف برداشت مارکس دهقانان درآن شرایط چنین دیدگاهی را نداشتند، ولی نمی‌توان از آن نوشته به‌این نتیجه رسید که مارکس پرولتاریا را اربابان دهقانان خوانده است، برعکس، متن نوشته کاملاً روشن می‌کند که مارکس این برداشت دهقانان را یک نقص می‌دانست و دقیقاً وظیفه‌ی پرولتاریا را در آگاهی‌دادن به دهقانان دربرطرف کردن این نقیصه برآورد کرده است.
انگلس در کتاب «وضعیت طبقه‌ی کارگر در انگلستان» از دو عیب بزرگ میان کارگران در لندن یعنی «شراب‌خواری» و «جنده‌بازی»، سخن می‌راند و خاطرنشان می‌سازد در بسیج کارگران بایستی این دو نقیصه را در نظرگرفت وگرنه می‌تواند در بسیج کارگران ایجاد مزاحمت نماید. استاد متأسفانه به این دو عیبی که انگلس تذکر داده، آگاه نبوده است وگرنه چه بامبولی سرهم می‌کرد، خدا می‌داند. استاد در ادامه‌ی ادعاهایش بعد از آن‌که از قول مارکس شرح می‌دهد که او دهقانان را خرفت خوانده (همان‌جا ـ ص ۶۰۷) و پس از این‌همه معایب به مارکس، خواننده‌اش را با گفتن جمله‌ای انگشت به‌دهان به حیران وامی‌دارد، وقتی که می‌گوید: «باوجود این، درست نیست که مارکس را “ضد دهقان” بخوانیم» (همان‌جا ـ ص ۶۰۶). اما یک سؤال از استاد دارم که اگرمارکس ضددهقان بود، چه نظراتی را می‌توانست اظهار کند که در ادعاهای استاد ذکر نشده‌اند؟ نکته‌ی دیگر، به‌خاطر آوریم که استاد مدعی شد مارکس مخالف رأی همگان بود حال آن‌که مارکس در کتابش «مبارزات طبقاتی درفرانسه» فصل آخر را اختصاص به «الغای حق رأی عمومی ۱۸۵۰» داد که چه‌گونه بورژوازی نه تنها آن حق را لغو کرد، بلکه حزب نظم تهدید کرد «اگر لازم باشد قانون اساسی هم نقض خواهد شد»(۹)، مورد انتقاد مارکس قرارگرفت و آن را آشکارا تجاوز به‌حقوق مردم ارزیابی کرد.
مارکس ضدّ خرده‌بورژوا
پیش‌تر، از استاد آموختیم مارکس مخالف خرده‌بورژواها بود و حتی بردن نام احزاب آنان نزد مارکس او را عصبانی می‌کرد و بار دیگر دراین مورد از قول مارکس مدعی می‌شود: «نظریه‌ی خودش هم افراطی است زیرا معتقد است که عناصر خرده‌بورژوا، کسانی که مارکس با تحقیر آنها را دموکرات می‌خواند، چیزی ندارند که به پرولتاریا بدهند» (همان‌جا ـ ص ۴۸۷). استاد تنها به ادعای صرف بسنده می‌کند اما دلیلی برای آنها ارائه نمی‌دهد. فرض کنیم که چنین باشد، ولی آن نظریه‌ی خرده‌بورژوایی که مبارزات کارگران را در نفی استثمار و سلطه‌ی سرمایه‌داری، حتی تقریباً ۱۴۰ سال بعد از فوت مارکس یک گام به پیش رانده باشد، کدام است؟ حداقل در این زمینه استاد موظف است یک نمونه را مثال آورد.
استاد از قول مارکس می‌نویسد که او همیشه هشدار می‌داد اگر عناصر غیرپرولتاریایی بر حزب تفوق یابند، حزب در اصل پاسخ‌گوی مسائل ملی شده و «نمی‌تواند در هرقدم و هرکنش، خود را درآن موقعیت نهایی و انقلابی پیکار طبقاتی بازیابد. چنین حزبی ناچار به گفتگو، مصالحه، سازش، عقب‌نشینی، و در موارد لازم، حمله و درخواست امتیازهاست»(همان‌جا ـ ۴۸۶) و استاد نتیجه می‌گیرد «سیاست مارکس اخلاق‌گرایانه و نگرش او انعطاف‌ناپذیر و بنیادگرایانه به‌نظر می‌آید»(همان‌جا). اما واقعیت چیست؟ درهمان زمان که مارکس چنین هشدار می‌داد، لاسال تمام پیش‌بینی‌های مارکس در ارتباط با تفوق‌یافتن عناصر غیرپرولتاریا را در عمل اثبات کرد چنان‌که خود استاد معترف می‌شود: «مبارزه‌ی مارکس علیه فرقه‌گرایی لاسال که نماینده‌ی سیاسی بورژوازی اشرافیت یونکری بود، جایی‌که لاسال انجمن سراسری کارگری آلمان را همچون هدیه‌ای به استبداد و راهی برای باقی‌ماندن فرقه‌ی خود قربانی کند»(همان‌جا ـ ص ۴۸۲)، یعنی صحت نظرات مارکس درعمل ثابت شد که دیگر نمی‌توان آن را کتمان کرد. پرسیدنی است که آیا این تنها لاسال، به‌عنوان عنصر غیرپرولتری بود که جنبش کارگری را در آلمان وجه‌المصالحه خود قرار داد؟ استاد اضافه می‌کند «البته امروز که سوسیال دموکراسی دنباله‌رو نئولیبرالیسم شده برخی از بن‌بست‌های ناشی از سیاست همسان‌گرایی‌اش آشکار شده‌اند، شاید یادآوری انتقادهای مارکس، که تند و انقلابی به‌نظر می‌آیند، مفید و ضروری هم باشند»(همان‌جا ـ ص ۴۸۶). سماجت در انکار واقعیت غیرقابل تصور است. ابتدا نفی نظرات مارکس با شاید و به‌نظر می‌آیند و بعد گویا سوسیال دموکراسی در این اواخر نظرات سیاست لیبرالیستی را دنبال می‌کند. دفاع از جنگ بین‌الملل اول خود بیانگر تفوق نیروهای غیرپرولتری بر حزب بود. سرکوب وحشیانه‌ی کارگران توسط نوسکه سوسیال دموکرات بار دیگر نشانگر دستِ بالایافتن عناصرغیرپرولتری است. این تفوق‌یافتن عناصر غیرپرولتری تنها در آلمان نبود، بلکه در بیش‌ترین کشورهای اروپایی به‌وقوع پیوست و جنبش‌های کارگری را از خواست‌های اساسی‌شان، یعنی نفی استثمار و سلطه‌ی بورژوازی دور کرد. استاد گوشزدِ مارکس به حزب در ارتباط با تفوق عناصر غیرکارگری را همان‌طور که در قبل نقل کردم، اخلاق‌گرایانه، بنیادگرایانه و انعطاف‌ناپذیر خواند، لاکن مارکس در همان اثرش، یعنی «نقد برنامه‌ی گوتا» برخلاف ادعای استاد متذکر می‌شود حزب می‌تواند با هر نیرویی که لازم دید، اتحاد کند، ولی هیچ‌گاه نباید اصول‌اش را زیرپا گذارد، امری که مثلاً در تاریخ جنبش کارگری در آلمان همواره هر سازشی با از دست دادن اصول، امکان‌پذیر بوده است.
مارکس مدافع استعمار
استاد به مارکس تهمت می‌زند که در مانیفست «به‌نظرمارکس کانون تمدن اروپا و غیراروپاییان وحشی و بربر خوانده شده‌اند» (همان‌جا ـ ص ۶۳۰) و اضافه می‌کند «البته مارکس از آن‌چه خود بورژوازی تمدن می‌نامد، یاد می‌کند، اما به‌نظر می‌رسد که تصور خودش هم ازآن چندان دور نیست» (همان‌جا) و هیچ دلیلی برای این ادعای غیرواقعی‌اش نمی‌آورد و «به نظر می‌رسد» باید برای خواننده مجاب‌کننده باشد که مارکس غیراروپاییان را وحشی ارزیابی کرده است و لازم نمی‌بیند از بیش از چهل کتب مارکس و انگلس، حداقل در این اتهام شنیع، یک واگویه را نقل نماید. گفته‌ی مشهوری از مارکس نقل می‌کنم که می‌گوید سرمایه‌داری به‌هرجا که می‌رود، از جوارح او چرک و خون جاری می‌شود و در مانیفست از او می‌خوانیم: «بورژوازی، هرجاکه به‌قدرت رسید، کلیه‌ی مناسبات فئودالی پدرشاهی و احساساتی را برهم زد. پیوندهای رنگارنگ فئودالی را که انسان را به «مخدومین طبیعی» خویش وابسته می‌ساخت، بی‌رحمانه ازهم گسست و بین آدمیان پیوند دیگری، جز پیوند نفع صرف و «نقدینه»ی بی‌عاطفه باقی نگذاشت. هیجان مقدس جذبه‌ی مذهبی و جوش و خروش شوالیه‌مابانه و شیوه‌ی احساساتی تنگ‌نظرانه را در آب‌های یخ‌زده‌ی حساب‌گری‌های خودپرستانه‌ی خویش غرق ساخت. وی قابلیت شخصی انسان را به ارزش مبادله‌ای بدل ساخت و به‌جای آزادی‌های بی‌شمار اعطا شده یا ازروی استحقاق به‌کف آمده، تنها آزادی عاری از وجدانِ تجارت را برقرار ساخت و در یک کلمه، به‌جای استثماری که در پرده‌ی پندار مذهبی و سیاسی پیچیده و مستور بود، استثمار آشکار، خالی از شرم، مستقیم وسنگ‌دلانه‌ای را رایج گردانید»(۱۰).
استاد در هتک حیثیت از مارکس مدعی می‌شود «تحلیل مارکس و انگلس از استعمار، معنای روشن سیاسی دارد. باید از سیاست استعماری به‌این دلیل دفاع انتقادی کرد، یعنی درعین حال که منش مترقی آن‌را شرح می‌دهیم، و از آن دفاع می‌کنیم، کاستی‌های آن‌را نیز به‌طور پیگیر آشکار می‌کنیم. به‌همین دلیل انگلس در مقاله‌ی «کشف بی‌نظیر» درسال ۱۸۴۸، از سیاست استعماری فرانسه در الجزایر دفاع کرد و نوشت «تسخیر الجزایر [به‌دست فرانسویان] حقیقتی مهم و مثبت برای رشد و پیشرفت تمدن است» (همان‌جا ـ صص ۶۳۵ – ۶۳۶).
توهین، اتهام، بهتان، هتک حیثیت و این قبیل کارها بخشی از کارکرد مدافعان و رسولان سرمایه‌داری است. به خاطر آوریم شاه چه‌گونه به شکراله پاک‌نژاد توهین کرد و ساواکِ او، با بی‌شرمی مبارزان را در شوهای تلویزیونی لجن‌مال می‌کردند. آقای سیدجواد طباطبائی شوونیست در دفاع از فرّ باشکوه ایران قبل از اسلام عرب‌ستیزی را دامن می‌زند و استاد در این هتک حیثیت‌ها شریک می‌شود تا مارکس را مدافع استعمار جا زند. اما ملاحظه کنیم چه نظراتی مارکس راجع به استعمار گفته است. مارکس بعد از شرح معضلاتی که در آمریکا در برابر رشد سرمایه‌داری در آن‌جا ایجادشده بود از قول شخصی بنام ویک فیلدِ مدافع سرمایه‌داری، شرح می‌دهد که به‌نظر این شخص کارگران اخلاق کاری ندارند و به‌مجردی که سرمایه‌ای از طریق مزد پس‌انداز نمودند با خرید قطعه‌زمینی به فارم‌دار مبدل می‌شوند و می‌نویسد سرمایه‌داران به‌این نتیجه می‌رسند که اول، فروش زمین را باید دشوارسازند و دوم «در آن‌جایی‌که قدرت کشور اصلی سرمایه‌دار پشتیبان اوست، وی می‌کوشد شیوه‌ی تولید مبتنی بر کار شخصی را به‌قهر و زور از سر راه خود بردارد. همان نفعی که اقتصاددان دروغ‌پردازِ سرمایه را وامی‌دارد تا در کشور اصلی، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را از لحاظ تئوریک به‌صورت عکس آن جلوه دهد، همان نفع هم وی را برمی‌انگیزد که در مستعمرات مطالب را آشکار بگوید و تضاد دو شیوه‌ی تولید را به‌وضوح اعلام دارد»(۱۱) و ادامه می‌دهد «به‌نفع آن‌چه ثروت ملی خوانده می‌شود، وی در جستجوی نیرنگ‌هایی برای استقرار فقر توده‌ی مردم است»(۱۲). سرآخر شرح می‌دهد با توسعه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری که مستلزم نابودکردن مالکیت خصوصی که بر پایه‌ی کار شخصی انجام می‌گرفت، سرمایه‌داری آمریکا تمرکز یافت «در آن‌جا تولید سرمایه‌داری با گام‌های غول‌آسا به‌پیش می‌رود، در عین این‌که تنزل دستمزد و وابستگی کارگر مزدور هنوز مدتی وقت لازم دارد تا به‌سطح معمول اروپا برسد. واگذاری شرم‌آور زمین‌های بایر مستعمراتی به آریستوکرات‌ها و سرمایه‌داران از جانب حکومت انگلستان، به‌ویژه دراسترالیا ـ امری که ویک فیلد مورد آن‌را به‌شدت افشا کرده بود ـ همراه با امواج انسانی که به‌عشق معادن طلا بدان‌سو روی می‌آورند و نیز رقابتی که ورود کالاهای خود انگلستان با صنایع کوچک پیشه‌وری می‌کرد، همه‌ی این عوامل موجب پیدایش یک «اضافه‌جمعیت کارگری نسبی» گردید، به‌نحوی که هرکشتی بخار مخبر شومی در مورد سرریز بازار کار استرالیا بود و در برخی از نقاط آن‌جا فحشا به‌اندازه‌ی مارکت لندن توسعه داشت»(۱۳)، و مارکس ادامه می‌دهد «شیوه‌ی تولید و انباشت سرمایه‌داری، و لذا مالکیت خصوصی سرمایه‌داری نیز، مستلزم نابودساختن آن مالکیت خصوصی است که برپایه‌ی کارشخصی قرارگرفته یا به‌دیگرسخن مستلزم سلب مالکیت کارگراست»(۱۴).
اما آن‌چه مربوط به استعمار می‌گردد، می‌دانیم در خیل وسیعی از کشورها پیدایش و رشد سرمایه‌داری توسط استعمار عملی شد. از طرفی پیدایش سرمایه‌داری دراین کشورها به‌مرور، تمام شیوه‌های ماقبل را به‌اضمحلال کشاند، از طرف دیگر همان‌گونه که از مانیفست نقل شد، این شیوه‌ی تولیدی عناصر و نهادهایی را ایجاد کرد که نوین بودند و تعیین‌کننده‌ی مناسبات گردیدند که می‌توان این تحولات را در اصلاحات ارضی درایران شرح داد.
پیش از بررسی رفرم ارضی شرح می‌دهم که واژه‌های منفی و مثبت در زبان فارسی دارای دومعنای گوناگون‌اند، یکی همان معنای معمولی و رایج، دیگری به‌معنای سلبی و ایجابی که با توجه به نقد منفی و نقد مثبت درک آنها آسان‌تر می‌شود.
پس از رفرم ارضی در ایران سه نظریه نسبت به‌آن اظهار شد. یک نظریه، اساساً به‌دفاع ازآن برخاست و بدون قید و شرط آن‌را تأیید کرد و رفرم را به‌عنوان امری مثبت به‌معنای رایج، یعنی گشودن دروازه‌ی تمدن، برآورد کرد. گروه دیگر، که مسأله‌ی ارضی را تحول انقلابی می‌دانست، با اظهاراین موضوع که در ایران انقلابی انجام نگرفته، تحولات را انکار کرد. دسته‌ی دیگری هم با ابراز این موضوع که رفرم، ارباب را که مشکلات رعیت‌اش را برآورده می‌نمود، از ده راند و دهقانان را نیز بی‌سرپناه کرد، غیرمستقیم به نفی برخی از کارکردهای آن پرداخت که شاپور بختیار یک نمونه آن است. گروه‌های دیگری از جمله فدائیان خلق در کتابی به‌نام «اصلاحات ارضی و نتایج مستقیم آن» نظریه‌ای را مطرح کردند که تعیین‌گرا شد. آنان ذکر کردند که رفرم ارضی شیوه‌ی تولید را به‌شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تغییر داده است و لذا دو طبقه‌ی تعیین‌کننده در جامعه، سرمایه داران و کارگرانند و چون تضاد عمده در ایران، به تضاد کار و سرمایه تحول یافته است، بنابراین حل مسائل اساسی در ایران درگرو مبارزه طبقاتی میان آن‌دو طبقه معنا می‌یابد. طبق این بینش جدید دیگر رژیم ارباب و رعیتی که در سرودهایی چون:
زِ ارباب و زمانه تو خوردی تازیانه اگر صد سال دیگر ندانی اسیر خان بمانی
نقش بسته بودند، به‌گذشته‌ی تاریخ تعلق دارند، گرچه رژیم ارباب و رعیتی هنوز هم می‌تواند در برخی نقاط تعیین‌گرا باشد. با رفرم ارضی مناسبات سرمایه‌داری شیوه‌ی غالب تولید درایران شد؛ ازطرفی شروع کرد اشکال ماقبل خود را به‌اضمحلال بکشاند، ازطرف دیگر با تثبیت این شیوه، برحسب نقد مثبت در ایران عناصر و نهادهایی ایجاد شدند که نخست، تناظری در جامعه‌ی پیشین ایران نداشتند، دوم، این عناصر و نهادها تعیین‌گرای مناسبات میان ایرانیان شدند. پس وقتی از مثبت بودن رفرم ارضی سخن می‌رانیم، درواقع همان جنبه‌های ایجابی رفرم ارضی را مدنظر داریم. این جنبه‌ی ایجابی از سویی مناسبات پیشاسرمایه‌داری را به‌انحلال کشاند، طبقه‌ی کارگر را به‌لحاظ کمّی رشد داد، ایرانیان را با تکنیک‌های نوین و اشکال سازماندهی جدید آشنا ساخت. لاکن این شیوه‌ی تولیدی اول، در سطح جهان خود عاملی در سدکردن نیروهای مولد بود، بنابراین نمی‌توانست در کشور ما نقش مترقی ایفاء کند. دوم، این شیوه به‌سبب تقسیم کار امپریالیستی در ایران مستقر شد، چنان‌که می‌دانیم ترومن کمک به ایران را مشروط به رفرم ارضی کرد و شاه در اولین بحران نفتی درسال ۱۹۷۴ که درآمد ایران از نفت چند برابر شده بود، به‌جوامع غربی قول داد که تا آخرین سِنت درآمد اضافه‌شده درایران را در کشورهای آنان خرج و یا سرمایه‌گذاری می‌کند. لذا در برخورد بااستعمار نوین که جوامع مستعمره را سرمایه‌داری می‌کند، مارکس به ما آموخته است که سرمایه‌داری هرگونه که ایجاد شود و یا به‌هرجا که وارد گردد، خواهان استثمار نیروی کار و سلطه‌اش است، گرچه این سیستم همیشه می‌تواند عاملی در رشد نیروهای مولد نیز باشد. به‌نظر مارکس تغییر این شیوه‌ی تولیدی چه در کشورهای اصلی و یا در کشورهای مستعمره و نیمه‌مستعمره وظیفه‌ی اساسی مبارزان است، زیرا طبق نظرمارکس با تغییر این شیوه‌ی تولیدی انسان طبیعت واقعی‌اش را مجدداً بازمی‌یابد، پس چه‌گونه می‌توانست مارکس از سیاست استعماری هرچند به‌طورانتقادی دفاع کند؟ برای روشن کردن ادعای استاد به‌خود آثارمارکس رجوع می کنیم. مارکس در نوشته‌هایش راجع به استعمار برخوردی دوجانبه دارد؛ از جانبی از نقش سرمایه‌داری در نفی مناسبات پیشاسرمایه‌داری در مستعمرات سخن می‌گوید، از جانب دیگر تأثیری که جوامع مستعمره در کشورهای اصلی می‌گذارند. دراین مورد راجع به چین می‌نویسد: «این‌که یک امپراتوری عظیم ـ که تقریباً دربرگیرنده‌ی یک‌سوم بشریت است ـ به‌رغم حرکت زمان درجا می‌زند و به‌وسیله‌ی موانع مصنوعی خود را از رفت و آمدهای عمومی به‌دور نگاه داشته و به‌این جهت توانسته است با توهمات مربوط به بی‌عیب و نقص بودن آسمانی خود، خویشتن را فریب بدهد. این‌که این امپراتوری در جریان درگیری مرگباری میان نمایندگان یک دنیای قدیمی ـ که براساس انگیزه‌های اخلاقی [عمل می‌کند] ـ و نمایندگان جامعه‌ی مدرن چیره‌دستی ـ که به‌خاطر این امتیاز که در ارزان‌ترین بازار بخرد و در گران‌ترین بازار بفروشد ـ گیرکرده و سرانجام به‌سوی سرنوشت سوق داده خواهد شد، ترانه‌ی غم‌انگیزی است که احتمالاً کم‌تر شاعری موفق به‌سرودن آن شده است»(۱۵). مارکس اثر انقلاب چین بر انگلستان را چنین برآورد کرد: «انقلاب چین جرقه‌ای در مخزن انباشته از باروت سیستم صنعتی کنونی خواهد انداخت و موجب بحران عمومی‌ای که از مدت‌ها قبل در شرف تکوین بوده است، خواهد شد و آن‌وقت با سرایت آن به‌خارج «نوبت انقلاب سیاسی قاره بلافاصله فراخواهد رسید»(۱۶). مارکس در افشای سیاست‌های دودوزه‌بازی دولت انگلیس شرح می‌دهد: «بدون آن‌که به تضاد درونی آشکار دولت ـ که خود را با آیین مسیحیت و شؤون تمدن بزک کرده است ـ توجه بیش‌تری مبذول نموده باشیم، نمی‌توانیم به‌این قسمت از موضوع پایان دهیم. دولت انگلستان ـ در خصلت خود به‌عنوان یک امپراتوری جهانی ـ چنین وانمود می‌کند که گویا اصولاً به‌هیچ‌وجه با قاچاق تریاک سروکاری ندارد حتی قراردادهایی در جهت محکوم کردن آن منعقد می‌سازد، ولی درخصلت خود به‌عنوان دولت هند، بنگالی‌ها را مجبور می‌کند که به‌قیمت خسارات فراوانی که به‌نیروهای تولیدی‌شان وارد می‌شود، به کشت تریاک بپردازند و بخشی از رعایای هندی را مجبور می‌کند که به زراعت خشخاش بپردازند…»(۱۷)، فکر می‌کنم تا همین حد کافی باشد.
استاد مدعی می‌شود: «مارکس دولت را چون بیان رسمی و یا چکیده‌ی جامعه‌ی مدنی می‌خواند» (همان‌جا ـ ص ۵۲۳) که آشکارا دروغ محض و تحریف صرف نظریه‌ی مارکس است، زیرا به‌نظر مارکس «دولت سپهرِ مادیت‌یافته‌ی فعالیتِ سیاسی است، دولت جوهرسیاسیِ جامعه‌ی مدنی است»(۱۸).
استاد در انتقادهای بی‌شمارش به مارکس ادعا می‌کند «او فهم دقیقی از دموکراسی درونی نداشت و دیدگاه مخالف با نظر خود را دیدگاه افراطی طبقه‌های غیر از طبقه‌ی کارگر می‌شناخت و درنتیجه راهی جز پیکاری قاطع و بنیان‌کن با دیدگاه مقابل نداشت» (همان‌جا ـ ص ۴۸۰) و نتیجه می‌گیرد: «ازاین نوشته‌ها می‌توان به جنبه‌هایی از مخالفت آنان با آزادی بیان و دموکراسی حزبی رسید…» (همان‌جا ـ ص ۴۸۲). اما به‌دلیل آن‌که دروغ‌گو کم‌حافظه است، دررابطه با ضرورت دموکراسی در درون حزب و تشکل‌های کارگری میان جناح‌های گوناگون در احزاب از قول انگلس نقل می‌کند: «جنبش کارگری استوار است به انتقادی بی‌رحمانه از جامعه‌ی سرمایه‌داری. انتقاد، عنصر حیاتی آن است چه‌گونه می‌توان انتقاد را در مباحث درونی حزب ممنوع کرد» (همان‌جا ـ ص ۴۷۴).
استاد و نقد برنامه‌ی گوتا
در فصل پیش به‌نقد ادعای استاد راجع به دموکراسی کارگری و دیکتاتوری پرولتاریا در برنامه‌ی گوتا پرداختم و حال نشان خواهم داد که استاد عامدانه و کاملاً آگاهانه به تحریف برخی نظرات مطروحه‌ی مارکس دراین اثر می‌پردازد. استاد نکته به نکته نقد مارکس را ابتدا تحریف و سپس ادعاهای خود‌ساخته‌اش را به‌جای نظریات مارکس جا می‌زند تا بتواند انتقاد سازنده‌اش!! را رسمی قلمداد نماید. استاد نخست مدعی می‌شود که مارکس «خواست رأی همگانی، و نیروی قضایی و قانون‌گذاری مستقل، و نیروهای نظامی مردمی، و حقوق مردم را جدی نمی‌گیرد و می‌نویسد که این‌ها از برنامه‌های حزب‌های خرده‌بورژوایی به برنامه‌ی این حزب کارگری سرریزکرده‌اند» (همان‌جا ـ ص ۷۶۹). اما بررسی کنیم مارکس در این‌مورد چه انتقاداتی را راجع به متن برنامه‌ی گوتا ابرازکرده است؛ او درایراد به برنامه‌ی حزبی که مدعی بود «کارگران آلمان برای نیل به‌یک حکومت آزاد مجاهدت می‌کنند»(۱۹)، به آن خرده گرفت و نوشت «حکومت آزاد ـ این دیگر کدام است؟»(۲۰)، و بعد از نقد حکومت آزاد، پاره‌ای از خواسته‌های دموکراتیک مطروحه در برنامه را به نقد می‌کشاند. اما مارکس در انتقاد به برنامه‌نویسان متذکر شده بود: «حال برنامه نه به‌این [دیکتاتوری پرولتاریا] می‌پردازد، و نه به حکومت آتی جامعه‌ی کمونیستی»(۲۱)، و ادامه می‌دهد «خواست‌های سیاسی آن گامی فراتر از نوحه‌های دموکراتیک معروف همگان نمی‌رود: حق انتخابات عمومی، قانون‌گذاری مستقیم حقوق مردم، ارتش مردمی…»(۲۲)، و نتیجه می‌گیرد که طبق خواست برنامه «”حکومت آتی” یک حکومت امروزی است، گرچه در ورای چارچوب مرزهای امپراتوری آلمان قراردارد»(۲۳). حال از کجا استاد به‌این نتایج رسیده که مارکس حقوق مردم را جدی نمی‌گرفت، واقعاً شبهه‌برانگیز است، جایی که مارکس درانتقاد به‌برنامه گوشزد می‌کند پس خواسته‌های خود پرولتاریا کدام است؟ آیا نفی استثمار و سلطه‌ی بورژوازی برنامه‌ی پرولتاریا و هم‌چنین به معنای احترام به حقوق مردم نیست؟ فراموش نکنیم که مارکس پیش‌تر در انتقاد به کمبودها در کمون پاریس، از تشکیل ارتش مردمی سخن رانده بود و حالا استاد به مارکس ایراد می‌گیرد که او نیروهای نظامی مردمی را جدی نمی‌گرفت، حال آن‌که مارکس تشکیل ارتش مردمی را یک خواست دموکراتیک اعلام کرد، و پیش از طرح برنامه‌ی گوتا، خواستار آن شد. مارکس دقیقاً متذکر می‌گردد که این «حکومت آتی» برای کارگران در آلمان، حداقل در آمریکا و سوئیس تحقق یافته است. و اضافه کرد: «آزادی عبارتست از تبدیل حکومت از ارگانی تحمیل‌شده به جامعه، به ارگانی کاملاً تابع جامعه. و همین امروز نیز اشکال حکومت، به‌همان نسبتی که “آزادی حکومت” را محدود می‌سازند، آزادتر یا غیرآزاد هستند»(۲۴). مارکس دقیقاً این‌همانی میان برنامه و جمهوری دموکراتیک را نقد می‌کند و شرح می‌دهد «و لذا نباید موضوع اصلی فراموش می‌شد، بدین معنا که تمام آن خرده‌ریزهای قشنگ برپایه‌ی شناساییِ به‌اصطلاح حق حاکمیت خلق قراردارند، و بنابراین متناسب یک جمهوری دمکراتیک است»(۲۵)، اما استاد ازاین گفته‌ی مارکس جدی نگرفتن حقوق مردم را نتیجه می‌گیرد.
استاد به‌دیدگاه مارکس درباره‌ی زنان ایراد می‌گیرد و تذکر می‌دهد «مارکس مردسالار و لحن ضد زن اورا به‌یاد آوریم که درست هم‌خوان با اخلاق ویکتوریایی دورانش برخی از کارها را به‌گونه‌ای اخلاقی برای جنس زن زشت می‌داند. معلوم نیست کدام کارها از نظراخلاقی برای جنس مرد پذیرفتنی و برای جنس زن ناپذیرفتنی است» (همان‌جا ـ صص ۷۶۹ – ۷۷۰). لاکن واقعیت آن است که مارکس در تصحیح نکات ضعف برنامه‌ی گوتا درمورد کار زنان پیشنهاد کرد: «تحدید کار زنان و منع کار کودکان ـ تعیین میزان روزکار می‌باید تحدید کار زنان، تا آن حد که به‌طول و فرصت استراحت و غیره مربوط می‌شود را دربرگیرد؛ درغیر این‌صورت، بدین معنی خواهد بود که زنان از رشته‌های صنعت که به‌ویژه از نظر بدنی برای آنان ناسالم یا از نظراخلاقی با جنس زن مغایرت دارد، برکنار بمانند. اگرمقصود این بوده است باید چنین نیز گفته می‌شد»(۲۶). مارکس دقیقاً در ایراد به برنامه‌نویسانِ گوتا، تذکر می‌دهد که این برنامه، زنان را از کار در پاره بخش‌هایی از صنعت، به لحاظ بدنی و یا اخلاقی محروم می‌کند و از آنان خواستار می‌گردد «اگر مقصود این بوده است باید چنین نیزگفته می‌شد» یعنی شک و شبهه را باید ازمیان بردارند، اما استاد عزیز ما مطالب مندرج در این برنامه که در قبال زنان به‌لحاظ اخلاقی و بدنی موضع گرفته بود و مارکس بدان انتقاد می‌کند، حال همان مفاد موجود در برنامه را به‌عنوان نظر مارکس جا می‌زند.
استاد ادعا می‌کند: «مارکس خواست پیشرفته‌ی حزب درمورد “منظم کردن کار زندانیان”، یعنی فراهم آوردن شرایطی را که کار با اعمال شاقه در زندان از بین برود، “یک درخواست حقیر در برنامه‌ی کلی حزب کارگری خواند” (همان‌جا ـ ص ۷۷۰). لاکن مارکس در این‌مورد به برنامه‌نویسان پیشنهاد کرد «تنظیم کار در زندان: [این] درخواست ناچیزی در برنامه‌ی عمومی کارگران [است]. به‌هرحال می‌بایست به‌صراحت اظهارمی‌شد که نمی‌خواهند از ترس رقابت، با جنایت‌کاران عادی چون حیوان رفتار شود و به‌ویژه آنان از تنها وسیله‌ی بهبودی‌شان، کارمولد، محروم گردند. این درست حداقلی‌‌ست که ازسوسیالیست‌ها انتظارمی‌رفت»(۲۷). نخست، استاد واژه‌ی آلمانی kleinlich را که معنای ناچیز و یا کم‌اهمیت می‌دهد با اتکا به دانش بی‌کرانش از زبان آلمانی، حقیر ترجمه می‌کند تا تلویحاً به خواننده القا کند مارکس اهمیتی برای زندانیان قائل نبود. استاد می‌تواند با تحریف واژه‌ی ناچیز به حقیر، مقصودش را عملی سازد، اما چون نمی‌تواند واژه‌ی حداقل را در پیشنهاد مارکس لاپوشانی کند، به‌راحتی از نقل آن خودداری می‌کند. دوم، استاد به‌دلخواه واژه‌ی کار با اعمال شاقه را که در برنامه ذکر نشده، در ادعاهایش وارد می‌کند تا مارکس را موافق کار با اعمال شاقه نسبت به زندانیان نشان دهد. سوم، مارکس از بهبود کار برای زندانیان، یعنی محروم‌نکردن آنان از کار مولد، سخن می‌گوید و حال طبق منطق استاد می‌باید کار مولد را مساوی با کار با اعمال شاقه برآورد کرد.
استاد در لطف بی‌شائبه‌اش در تحریف در نظرات مارکس می گوید: «او حتی اصرار برنامه‌ی حزب به ممنوعیت کار کودکان را چندان درست نمی‌دانست و می‌نوشت که این خواست با واقعیت صنعت بزرگ خوانا نیست» (همان‌جا ـ ص ۷۷۰). ملاحظه کنیم که مارکس در این‌مورد چه‌گونه نظرداده است «منع کار کودکان ـ دراین‌جا مطلقاً لازم بود که حد سنی نیز گفته می‌شد».
منع عمومی کار کودکان ـ با موجودیت صنایع بزرگ ناسازگار است و لذا آرزوی میان‌تهیِ تحقق چنین امری ـ اگر میسر باشد ـ ارتجاعی است، زیرا که ا زطریق تنظیم سخت‌گیرانه روزکار برحسب گروه‌های مختلف سنی و دیگر اقدامات ایمنی برای حمایت کودکان، تلفیق کارمولد با آموزش و پرورش در عنفوان جوانی یکی از نیرومندترین وسایل برای دگرسانی جامعه‌ی امروزی ما است»(۲۸). دیده می‌شود که مارکس بعد از چه ملاحظاتی راجع به کار کودکان، سرانجام کار آنان را در تلفیق با کار مولد، به‌مثابه بخشی از راهکار در آموزش و پروش کودکان، قرار می‌دهد و استاد گرامی تمام این ملاحظات را دانسته به طاق نسیان می‌سپارد تا ادعایش، یعنی «این خواست با واقعیت صنعت بزرگ خوانا نیست» را جدا از آن ملاحظات به کرسی نشاند.
ادعاهای استاد مانند چاه ویل بی‌انتهای‌اند. او مدعی می‌شود که مارکس از اصل خودانگیخته‌ی کارگری سخن می‌راند و بعد اظهار می‌کند «نویسندگانی که کوشیده‌اند مارکس را از تصویری که از او به‌عنوان مدافع خشونت و منادی دیکتاتوری پرولتاریای ساخته شده، نجات دهند و در جمع آزاداندیشان بنشانند، از این مفهوم یاری گرفته‌اند… نادیده‌گرفتن این اصل که به‌دلیل کاستی دیدگاه مارکس در مورد دموکراسی بورژوایی قدرت می‌گیرد، لطمه‌های فراوان و جبران‌ناپذیری به‌جنبش کارگری وارد آورد» (همان‌جا ـ ص ۴۴۴). بنا به‌این ادعای استاد حال می‌توان صفت ناآزاداندیشی را، نیز به مارکس نسبت داد، و حتی دفاع مارکس از اصل خودانگیخته‌ی کارگری نمی‌تواند طبق منطق استاد او را جزو آزاداندیشان درآورد. ولی اگر منطق استاد را جدی بگیریم خودش معترف است که مارکس «اما هرگز با اصل خودِ رهایی کارگران کوچک‌ترین مخالفتی نکرد» (همان‌جا ـ ص ۴۴۸) و اگر این گفته‌ی استاد را برحسب منش یکتای خردورزانه‌اش جدی تلقی نماییم، باید مطابق منطق استاد مارکس را جزو آزاداندیشان محسوب کرد.
در نوشته‌ام تنها به‌تحریفات استاد راجع به نظرات مارکس پرداختم و سایر تحریفات درباره‌ی دیگران مثلاً هگل و تحریف آشکار نظریه‌ی او در مورد دیالکتیک را به‌دلیل طولانی‌شدن مقاله نادیده گرفتم. اما تنها به‌یک مورد از تحریف نظرات دیگران، یعنی نظریه‌ی تروتسکی بسنده می‌کنم تا خاطرنشان سازم که به‌هیچ یک از اظهارات او نمی‌توان اعتماد کرد. استاد ادعا می‌کند: «بازهم کم‌تر از دودهه‌ی بعد تروتسکی به‌فرمان استالین، به‌دلیل مخالفت با دیکتاتوری پرولتاریا ترور شد» (همان‌جا ص ۷۶۹)، اما تروتسکی درسال ۱۹۳۸ در اعتقادش به دیکتاتوری پرولتاریا نوشت: «اگرانقلاب پیروز شود، یعنی دیکتاتوری پرولتاریا و تجدید بنای سوسیالیستی جامعه بوجود می‌آید» (۲۹)، بنابراین هیچ احتیاجی نیست که از استاد پرسش شود، برحسب کدام سندی مدعی می‌شود تروتسکی مخالف دیکتاتوری پرولتاریا بوده است. آیا همین که استاد چنین ادعایی را اشاعه می‌دهد، باید آن‌را از او به‌مثابه سندی خدشه‌ناپذیر پذیرفت؟
سرآخر در یک بررسی اجمالی نسبت به‌ادعاهای استاد واقف می‌شویم که مارکس، تاریک‌اندیش و مخالف آزاداندیشی، نظراتش استبدادی، مردسالار، ضد زن و جهود، ضددهقانان و خرده‌بورژوازی، مخالف حقوق مردم بود. بینش‌اش درباره‌ی جنبش کارگری عقب‌گرا بود که «لطمه‌های فراوان و جبران‌ناپذیری به جنبش کارگری وارد آورد» (همان‌جا، ص ۴۴۴). درضمن می‌دانیم که مارکس مخالف بورژواها بود و اعتقادی هم به‌موجودات لاهوتی نداشت. پس طبق ادعاهای استاد، مارکس مخالف تمام طبقات و اقشار در ناسوت قلمداد می‌شود، لذا معضلی که استاد مطرح می‌نماید، حل آن‌را باید در معمای «پس پیدا کنید پرتقال فروش را» جستجو کرد.
رومن رولان در کتابش «ژان کریستف» می‌نویسد که مرد کوتاه‌قدی در یک بالماسکه روی دوش فردی نشسته بود و دائما فریاد می‌زد که «من ازهمه بلندترم» و با این‌گفته، عقده‌ی حقارت‌اش را لاپوشانی می‌کرد.
ادعاهای حقیرانه‌ی استاد نسبت به مارکس همراه با روحیه‌ی کینه‌توزانه‌اش، نه اولین تهاجم و نه آخرین آن، به مارکس خواهد بود. مهم این است که با دراختیارداشتن اصول عام‌مان، باید قادر باشیم در مبارزه‌مان برای آزادی از استثمار و سلطه‌ی سرمایه‌داری، با رسولان و توجیه‌کنندگان این سیستمِ ضد انسانی، مبارزه را به‌چالشی خاص در شرایط معین تاریخی مبدل نماییم، تا انسان‌ها را درآن شرایط ویژه دربرابر توجیهات آنان آگاه گردانیم. این مبارزهای است که تا سرنگونی سیستم سرمایه‌داری و بعد از آن نیز همواره، با این‌گونه افراد ادامه خواهد یافت و این گفته‌ی مارکس را شعار مبارزاتی‌مان خواهیم نمود که گفت: « گل همین جاست، همین‌جا باید رقصید.»(۳۰)
یادداشت‌های بخش چهارم
- Die englischen Arbeiter sind die erstgeborenen Söhne der modernen Industrie. Sie werden also gewiß nicht die letzten sein, der durch diese Industrie erzeugten sozialen Revolution zu helfen, einer Revolution, die die Emanzipation ihrer eignen Klasse in der ganzen Welt bedeutet, die so universal ist wie die Herrschaft des Kapitals und die Lohnsklaverei. Ich kenne die heldenmütigen Kämpfe, die die englische Arbeiterklasse seit Mitte des vorigen Jahrhunderts bestanden hat – Kämpfe, nur darum weniger berühmt, weil sie in Dunkel gehüllt sind und die bürgerlichen Historiker sie vertuschen. (MEW. 12. S. 4)
۲ – مارکس؛ درباره‌ی مسئله یهود، نشراختران – ص ۵۰.
۳ – همان‌جا ـ ص ۵۲.
۴ – مارکس؛ مبارزات طبقاتی درفرانسه، ص ۲۴.
۵ – همان‌جا ـ ص ۲۵
۶ – مارکس؛ هجدهم برومرلوئی بناپارت، ترجمه پورهرمزان – ص ۱۰۲.
۷ – همان‌جا ـ ص ۱۰۴.
۸ – همان‌جا.
۹ – منبع ۴ – ص ۶.
۱۰ – مارکس ـ انگلس؛ مانیفست، ص ۵۷ .
۱۱ – مارکس؛ سرمایه جلد اول، ترجمه اسکندری – ص ۶۹۲.
۱۲ – همان‌جا .
۱۳ – همان‌جا ـ ص ۶۹۶.
۱۴ – همان‌جا.
۱۵ – مارکس؛ تاریخچه‌ی تجارت تریاک، انتشارات سیاهکل در کتابی بنام استعمار – ص ۸۱.
۱۶ – همان‌جا ـ ص ۳.
۱۷ – همان‌جا ـ ص ۸۴.
۱۸ – مارکس؛ نقد فلسفه‌ی حق هگل.
۱۹ – مارکس؛ نقد بر برنامه‌ی گوتا، فارسی، انتشارات مزدک – ص ۱۶.
۲۰ – همان‌جا.
۲۱ – همان‌جا ـ ص ۱۷.
۲۲ – همان‌جا.
۲۳ – همان‌جا.
۲۴ – همان‌جا.
۲۵ – همان‌جا ـ تأکیدات ازمارکس.
۲۶ – همان‌جا ـ ص ۱۹.
۲۷ – همان‌جا ـ ص ۲۰.
۲۸ – همان‌جا ـ ص ۱۹.
۲۹ – تروتسکی؛ برنامه انتقالی برای انقلاب سوسیالیستی، انتشارات فانوس – ص ۵۰ .
۳۰- به تمسخر استاد در انتقاد به نظریه‌ی مارکس درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی به یدی و فکری دراین مقاله نپرداختم و واکاوی آن را به علت مسائل ویژه‌ای که بایستی طرح وتوضیح داده شوند به نوشته‌ی دیگری واگذارکردم.
برای خواندن دیگر بخش‌های مقاله‌ی بالا به پیوندهای زیر مراجعه فرمایید:
دیدگاهتان را بنویسید