تَرَکی در جهانِ سربی / فاطمه صادقی

الهیات کمونیستیِ مصطفی شعاعیان

نسخه‌ی پی دی اف: f sadeghi on shoaeian 

سرانجام هر خدایی به زیر ذره‌بینِ شک آدمی خواهد رفت. [1]

طبقه‌ی کارگر خدا را در آسمان رها نکرده است که در زمین بتراشد.[2]

نبرد ما یک نبرد ماهیتاً طبقاتی است که در آن نیروهای استثمارشده بر ضد نیروهای استثمارکننده در نبردند. برای ما باخدابودن، با مردم‌بودن و در مقابل، دشمن خدا و مردم‌بودن اصل است.[3]

دهه‌ی چهل شمسی در تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از اهمیت خاصی برخوردار است. سوای همه‌ی تحولات، این دهه عصر گذار تدریجی از اصلاح‌طلبی به انقلابی‌گری نیز هست. یکی از تحلیل‌گران و فعالان سیاسی این دوره که هم تحولات را مستمر و از نزدیک دنبال می‌کرد و هم مرتباً درباره‌شان می‌نوشت، مصطفی شعاعیان بود، متولد سال 1314 و درگذشته‌ی سال 1354. آرا و احوال او از جهات عدیده‌ای نامتعارف بود. زندگی‌اش ترکیب غریبی از فعالیت و پیکار سیاسی، تدارک مقدمات انقلابی، سازمان‌دهی، زهد، عرفان، عاشقی، شاعری، و البته مطالعه و نوشتن دائمی بود. همچنین نظم و تعهد او به مکتوب‌کردن و ثبت و ضبط دائمی حوادث عملاً دیدگاه‌ها و تحلیل‌هایش را به فضیلتی کمیاب بدل کرده است که پرداختن به آن فرصت جداگانه‌ای می‌طلبد.

شعاعیان از نظر سیاسی ضدسلطنت، حامی مصدق، چپ غیرآیینی، و نظریه‌پرداز انقلابِ جبهه‌ای بود. اما از نظر دانش و بینش سیاسی و اجتماعی و تاریخیْ روشنفکری کاملاً بهنگام بود. البته هدف این مقاله توضیح کلیه‌ی ابعاد زندگی و اندیشه‌ی شعاعیان نیست. غرضْ دفاع یا ضدیت با افکار و آرا او هم نیست. انگیزه‌ام پرداختن به جنبه‌هایی از اندیشه‌ی او برای نشان دادن این بهنگامی است. شعاعیان از نخستین منتقدان جدی لنینیسم و هر نوع نظریه و عمل اقتدارگرا در ایران بود؛ آن‌هم در زمانه‌ای که اقتدارگرایی و دموکراسی برای بخش مهمی از روشنفکران و فعالان سیاسی چندان اهمیت نداشت. بیش‌تر آن‌ها بر این گمان بودند که از رهگذر کاربست دقیق یک ایدئولوژی خواهند توانست بهشت زمینی را برپا کنند و همه‌ی مناسبات نادل‌خواه را از ریشه برکنند. اما شعاعیان چنین نمی‌اندیشید. در زمانه‌ای که انتقاد از لنین و استالین ارتداد محسوب می‌شد، او به‌صراحت از اقتدارگرایی نهفته در لنینیسم به‌عنوان اصلی‌ترین رویکرد انتقاد می‌کرد. طبعاً این رویکرد هم در آن زمان و هم امروز با دشواری‌های عدیده مواجه است. شعاعیان در نوشته‌های متعدد خود، به‌ویژه در کتاب انقلاب، لنین و لنینیسم و چپ آیینیِ آن زمان را به‌تفصیل به تیغ نقد کشید و باورمندان آن را به مطالعه‌ی جدی، تفکر انتقادی، خلاقیت و نوآوری نظری، و رهایی از تعصب و اطاعت کورکورانه دعوت می‌کرد. غرض او از این انتقادات، دعوت چپ به بازخوانی در مشی خود بود، اما با برخوردهای بسیار تند و شخصی مواجه شد. چنین می‌نماید که هدف اصلی از این نوع برخوردها نه مجاب‌کردن بلکه ساکت‌کردن او بود. برای نمونه، حمید مؤمنی که به نمایندگی از چریک‌های فدایی خلق مسئول پاسخ‌گویی به شعاعیان بود، در نوشته‌ای با عنوان شورش نه؛ قدم‌های سنجیده در راه انقلاب او را به کتاب‌سازی، بورژوابودن، تنبلی، نظری‌بودن، اهل عمل نبودن، پرگویی و غیره متهم کرد. انتقادات شعاعیان از سازمان مجاهدین خلق نیز با برخورد حذفی آن‌ها مواجه و به جدایی نهایی او از آن‌ها منجر شد. مرور تاریخچه‌ی این مواجهات شاید دردناک باشد اما ضروری است، زیرا نشان‌گر آن است که گرچه در میان مخالفان رژیم شاه برخی از خالص‌ترین و بااستعدادترین افراد را می‌شد یافت، اما اقتدارگرایی و جزم‌اندیشی و تعصب در آن‌ها همان‌قدر معضل بود که وجود یک رژیم سرکوب‌گر تمام‌عیار. مرور این تاریخچه همچنین به نحوی پیش‌گویانه از شکست‌های بعدی مخالفان اعم از مذهبی و غیرمذهبی در برپایی جامعه‌ی آزاد پساانقلابی خبر می‌دهد. طرفه‌این‌که غلبه‌ی اقتدارگرایی، خودکامگی و عدم تحمل که شعاعیان آن را نشانه گرفته بود، امروز نیز کماکان دامن‌گیر و سکه‌ی رایج است، اما هنوز هم چندان جدی گرفته نمی‌شود.

اهمیت شعاعیان فقط به مواضع او در برابر چپ آیینی محدود نمی‌شود. او در مقابل مذهبیون جزم‌اندیش نیز موضعی انتقادی داشت. درک و دریافت او از اسلام نیز به‌غایت با رویکردهای رایج در تقابل بود. به همین دلیل تلاش او برای پیوندزدن میان اسلام و کمونیسم نیز در تقابل با اکثر تفاسیر جزم‌اندیش رایج از دین قرار می‌گیرد. اقدام مبدعانه‌ی او در تلفیق اسلام و سوسیالیسم با تلاشی نوین برای قرائت منابع دینی به‌ویژه قرآن از منظرِ مانیفست کمونیست همراه است. این رویکرد که آن را الهیات کمونیستی خوانده‌ام، به‌ویژه در نوشته­های چند سال پایانی حیات او مشاهده می‌شود، دوره‌ای که او در پی ایجاد جبهه‌ی متحد انقلابی می‌کوشید تا گروه‌های مخالف اعم از مذهبی و غیرمذهبی را تحت یک جبهه‌ی فراگیر متحد کند. اگرچه کوشش او در راه ایجاد یک جبهه‌ی انقلابیِ متحد چندان قرین موفقیت نبود، اما او به‌هر‌حال برای درهم‌آمیزیِ اسلام و سوسیالیسم بسیار کوشید. با این کار او مرزهای تعصب و وفاداری ایدئولوژیک را درمی‌نوردد و هر نوع دگماتیسم را زیر سؤال می‌برد.

همچنین باید از مساعی او برای تلفیق میان آموزه‌های اسلامی و آموزه‌های چپ یاد کرد. به نظر می‌رسد در فاصله‌ی میان پیوستن شعاعیان به جنبش چریکی در سال 1351 و رانده‌شدن از آن در سال 53، شعاعیان نوعی «گِرَوِش» را تجربه کرد که باعث شد بتواند منابع دینی به‌ویژه قرآن را از منظری جدید بنگرد. منظور از گروش در این‌جا تغییر از یک دین به دین دیگر یا دست‌کشیدن از مرام پیشین نیست. شعاعیان تا به آخر یک کمونیست باقی ماند. منظور از گروش، خروج از سنت متعارف دینی و دیدن آن از منظری جدید است. متأسفانه از جزئیات زندگی او در اواخر عمر اطلاع چندانی نداریم. اما گزارش‌های پراکنده از زیست شخصی او در سال‌های پایانی عمر تا حدی مؤید این تغییر رویه است. از جمله لطف‌الله میثمی به نقل از بهرام آرام (سید) می‌گوید: «مصطفی ریش گذاشته بود و جنوب شهر زندگی می‌کرد. حتی می‌رفت زن و شوهرها را به هم حلال می‌کرد. مثل روحانیون صیغه می‌کرد و در مساجد نماز می‌خواند».[4]

ردپای این گروش را می‌توان در آثار او نیز پی گرفت. شاید متنی که به بهترین شیوه این تغییر بنیادی را نشان می‌دهد، بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق در سال 52 باشد که بعدتر به آن خواهم پرداخت. شعاعیان همین رویکرد را در دیگر آثار این دوره از جمله جبهه‌ی رهایی‌بخش خلق و مقدمه‌ای بر کتاب راه حسین نیز در پیش می‌گیرد که متأسفانه من نتوانستم به اصل نوشته‌ی اخیر دسترسی بیابم.

مواضع او را نه دین‌داران جزم‌اندیش پسندیدند و نه بی‌دینان متعصب. درواقع این رویکرد به انزوای بیش‌تر او و طرد نهایی‌اش از سوی گروه‌های سیاسیِ شناخته‌شده‌ی آن زمان به‌ویژه مجاهدین و فداییان منجر شد. به نظر هر دو دسته که به تعصب و تفکیکِ مرامی و ایدئولوژیک مقید بودند، شعاعیان از مرزها و حدود آیینی و ایدئولوژیک تخطی کرده و مرتد محسوب می‌شد. اما اندیشه‌ی تلفیقی او نه‌تنها نشان‌گر اتصال به یک جنبش سیاسی‌الهیاتی در ایران آن زمان است، بلکه از پیوند با سیاستِ جهانشمول در دهه‌های 1960 و 70 حکایت دارد؛ فضایی که در آن مسیر قرائت مارکسیستی از الهیات و قرائت الهیاتی از مارکسیسم، پیش‌تر از سوی برخی از متفکران اروپایی از جمله والتر بنیامین، ارنست بلوخ و لویی آلتوسر تا حدی هموار شده بود. درواقع، رویکرد شعاعیان به قرآن به تفسیرِ انقلابیِ کتاب مقدس توسط بلوخ چندان بی‌شباهت نیست. بااین‌که شعاعیان گرامشی را می‌شناخت و با نظریه‌های او کاملاً آشنا بود، اما احتمال این که او با آثار ارنست بلوخ یا دیگر متألهانِ مارکسیسمِ اروپایی آشنا بوده باشد، اندک است. زیرا در آن زمان هیچ‌یک از آثار بلوخ به فارسی ترجمه نشده بود. لذا هر نوع تشابهی میان اندیشه‌های او با بلوخ صرفاً تصادفی و ماحصل ابتکار خود شعاعیان است. اما قرائن حاکی از آن است که شعاعیان با الهیاتِ رهایی‌بخش آمریکای لاتین آشنایی داشته، زیرا همین تعبیر را در یکی از مقالاتش با عنوان جبهه‌ی رهایی‌بخش خلق (1352) به کار می‌برد.[5] بااین‌حال باید متذکر شد که الهیات سیاسی آمریکای لاتین بر مسیحیت استوار است و الهیاتِ (اسلامی) کمونیستیِ شعاعیان بر اسلام متکی است و احتمالاً ابداع خود او است.

یورش ساواک به خانه‌ی تیمی نادر شایگان و دیگر دوستان شعاعیان در بهار 52 که به کشته‌شدن برخی از آن‌ها انجامید، دور تازه‌ای از تبلیغات رژیم علیه گروه­های پیکارجو را کلید زد که ساواک آن‌ها را برای تمسخر «مارکسیست‌های اسلامی» ­نامید. احتمالاً در آن یورش، جزوه‌ای هم با عنوان جبهه‌ی رهایی‌بخش خلق به‌قلم شعاعیان به دست ساواک افتاد که امنیتی‌ها بر اساس ایده‌های آن، برچسب «مارکسیسمِ اسلامی» را برای بی‌اعتبارکردن مخالفان نزد افکار عمومی ابداع کردند. در این جزوه، شعاعیان در راستای نظریه‌ی جبهه‌ایِ انقلاب، مبانیِ نظری نوعی الهیات کمونیستی را طراحی می‌کند. تبلیغات ساواک شعاعیان را بر آن داشت تا در مرداد 1352 با انتشار اعلامیه‌ای مشهور با عنوان بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق ایران در پاسخ به اتهامات اخیر رژیم به اتهامات دستگاه پاسخ بدهد. این متن یکی از نامتعارف‌ترین اسناد در تاریخِ اپوزیسیون در ایران است. بیانیه لحنی بسیار تند و پرخاش‌گر دارد. البته مجاهدین در این بیانیه دست برده و آن را وسیعاً ویرایش کرده بودند. بنابراین همه‌ی آن را شعاعیان ننوشته است. بااین‌حال محتوای آن بیان‌گر همان خط فکری‌ای است که شعاعیان برای تلفیق میان دین و کمونیسم/سوسیالیسم در پیش گرفته بود. او به‌درستی به این جمع‌بندی دست یافته بود که رژیم از ایده‌های موجود در آن جزوه به وحشت افتاده و برای خنثی‌کردن آن‌ها دست به مانور متقابل زده است.

شعاعیان کمونیسم را کیش و آیین مبتنی بر مفروضات و مبانی خاص نمی‌دانست. به نظر او مارکسیسم و کمونیسم (و نیز اسلام) نه کیش، بلکه نظریه‌ای برای دست‌یابی به آرمان است. بنابراین تلقی او از آن‌ها هم ایدئولوژیک نیست. به همین دلیل تغییر مشی اعتقادیِ سازمان که با کودتای درون‌تشکیلاتی در سازمان مجاهدین خلق در سال 54 همراه بود و به کشته‌شدن دو تن از اعضای بانفوذ مذهبی آن منجر شد، بر او تأثیری به‌غایت منفی گذاشت. ظاهراً او دوستش بهرام آرام را مسبب این وضعیت می‌دانست.[6] به‌هررو، او به‌خوبی دریافته بود که آن شقاق به معنای افتادن در دامِ رژیم بود. امروز می‌توان با تأییدِ مؤکدِ این موضع اضافه کرد که آن نزاع داخلی نه تنها به مخالفانِ رژیم ضربه زد، بلکه مسیر را برای تفوق ارتجاعی‌ترین دیدگاه‌ها به نمایندگیِ تام از اسلام در سال‌های بعد هموار کرد.

اما نظریه‌ی جبهه‌ایِ انقلاب او دچار ضعف‌های عمده‌ای است که به برخی از آن‌ها اشاره خواهم کرد. از جمله این‌ که این نظریه به‌غایت تقلیل‌گرا است، زیرا انقلاب را در وهله‌ی نخست یک رویارویی مسلحانه و طبقاتی تلقی می‌کند. برای شعاعیان تاریخ در وهله‌ی نخست عرصه‌ی یک نبرد خشونت‌بارِ طبقاتی و انقلاب هم عبارت است از مبارزه‌ی خشونت‌بارِ طبقه‌ی کارگر بر ضد طبقات بهره‌کش. اولویت مفهوم طبقه در انقلاب و تبدیلِ انقلاب به مبارزه‌ی مسلحانه نه‌تنها به کم‌رنگ‌شدن سایر مناسبات قدرت از جمله متکی بر جنسیت، نژاد، قومیت، مذهب و جز آن‌ها نزد شعاعیان منجر می‌شود، بلکه رویکردهای بدیل به انقلاب و تحول سیاسی را نیز به حاشیه می‌برد.

به‌رغم تفاوت عمیقی که میان برخی از دیدگاه‌ها و دغدغه‌های شعاعیان با امروز وجود دارد، تلاش‌های نظری او از برخی جنبه‌ها هنوز هم به‌غایت قابل‌اعتنا است. نقدهای او به چپ آیینی و لنینیسم، استالینیسم، مائوئیسم، هوشی‌مینیسم، فیدلیسم و جز آن‌ها، تلاش برای ایجاد چپ بومیِ غیرِمقلدی که بر شرایط ایران اتکا ­کند و به این‌جا و اکنون بیندیشد، و انتقادهای او به جزم اندیشی، تعصب و اندیشه‌کشی هنوز هم به وضعیت امروز ما مرتبط‌اند.

آثار شعاعیان در دو مرحله نوشته شده‌اند: پیش و پس از پیوستن او به مبارزه‌ی مسلحانه. دسته‌ی اول عمدتاً دربرگیرنده‌ی تحلیل‌های تاریخی او از وضع موجود ایران و جهان، نقدهای او نسبت به احزاب و جریانات سیاسی و رویکردها و نظریه‌های چپ در ایران و سایر نقاط جهان است. آثار دسته‌ی دوم بعضاً عجولانه و تحت شرایط اضطراری نوشته شده‌اند، اما برخی از ابتکاری‌­ترین دیدگاه‌های او را دربرمی‌گیرند. در این جا عمدتاً بر دسته‌ی اخیر اتکا خواهم کرد. انقلاب (46-52)، چند نگاه شتاب‌زده (1351)، جبهه‌ی رهایی‌بخش خلق (1352)، بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق (1352) و مقدمه بر کتاب راه حسینِ (احتمالاً حدود 1350) احمد رضایی از این جمله‌اند. باید اشاره کنم که برخی از آثار او هنوز در دسترس نیستند و سرنوشت آن‌ها نامعلوم است.

خوش‌بختانه در سال‌های اخیر، توجه به آثار شعاعیان به‌مراتب بیش از گذشته بوده است. بازشناخت او و آثارش مدیون خسرو شاکری زند ناشر آثار او، پیمان وهاب‌زاده و انوش صالحی است. زنده‌یاد خسرو شاکری با انتشار بخش مهمی از آثار شعاعیان توسط انتشارات مزدک در فلورانس، مهم‌ترین گام را در حفظ آثار او برداشت. پیمان وهاب‌زاده نیز با مقالات و کتاب‌های متعدد و پربصیرت خود جنبه‌هایی از اندیشه‌ی او به‌ویژه جبهه‌ی انقلابی را برجسته کرده که کم‌تر دیده شده‌اند. نیز باید از تک­نگاریِ انوش صالحی با عنوان مصطفی شعاعیان و رمانتیسم انقلابی یاد کرد که در معرفی شعاعیان برای خوانندگانی عمومی‌تر سهم به‌سزایی داشته است. انتشار برخی از کتاب‌های شعاعیان توسط ناشران داخلی نیز توجهات را به او افزایش داده است. در سال‌های اخیر مجموعه‌ی نامه‌‌های او به چریک‌های فدایی با عنوان هشت نامه به چریک‌های فدایی خلق به‌همت نشر نی منتشر شده است. اخیراً (1397) نیز یکی از آثار او با عنوان نامه‌ی یک سرباز که عنوان دیگر آن نسل جوان و جبهه‌ی ملی است، به‌همت نشر صمدیه منتشر و جلسه‌ی مهمی هم در رونمایی آن برگزار شده است.

من برای نوشتن این مقاله در وهله‌ی نخست بر آثار خود شعاعیان و سپس بر مقالات پیمان وهاب‌زاده و نیز خاطرات و دیدگاه‌های برخی از هم‌رزمان و دوستان او متکی بوده‌ام.[7] یادآور می‌شوم که متأسفانه تا زمان نوشتن این مقاله امکان دسترسی به کتاب اخیر پیمان وهاب‌­زاده درباره‌ی شعاعیان با عنوان سفر یک شورشی: مصطفی شعاعیان و نظریه‌ی انقلابی در ایران را نداشته­ام و از محتوای آن بی­اطلاع‌ام. بنابراین ارجاعات من در این‌جا صرفاً به دیگر آثار او خواهد بود.

به‌رغم این تلاش، میراث شعاعیان کماکان گرفتار فراموشی عمدی است. زیرا هنوز هم تمایل بر آن است که یک چریک تنها، یگانه، تک‌رو و ناهنجار تلقی شود. این مقاله منتقد این رویکرد است. استدلال آن این است که شعاعیان، از ویژگی‌های منحصربه‌فردی برخوردار بود، اما نه تنها بود، نه تک‌رو. بخشی از عقاید و آرای او مبین یک جنبش اجتماعی ریشه‌دار بود که از سال‌ها پیش آغاز شده و از نفوذ زیادی در بین طبقات مختلف به‌ویژه جوانان و دانشجویان برخوردار شده بود. یک سر این جنبش را «خداپرستان سوسیالیست» تشکیل می‌دادند و سر دیگر آن را «مسلمانان سوسیالیست»، «رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران»، مجاهدین خلق (تا پیش از شکاف درونی در سال 1354) و غیره.

اگرچه این جنبش نقشی کلیدی در انقلاب 57 ایفا کرد، در بیش‌تر موارد، تنها به برخی از مشهورترین نمایندگان فکری آن به‌ویژه علی شریعتی و جلال آل‌احمد اکتفا می‌شود و کم‌تر در کلیت و جزئیتِ آن مورد شناسایی قرار می‌گیرد. حتی شریعتی و آل‌احمد نیز در بیشتر اوقات در نقش روشنفکرانی تک‌رو و خارج از عرف تلقی می‌شوند که توانستند یک‌تنه و با اتکا بر خلاقیت‌های فردی خویش، آثاری ماندگار را خلق کنند. اما تلاش برای قرائت مترقی از اسلام تنها به این دو ختم نمی شود. محمد نخشب (1302-1355) از بنیان‌گذاران «خداپرستان سوسیالیست» را باید از پیشگامان این نهضت فکری سیاسی تلقی کرد. متأسفانه آرا و افکار او نیز همچون شعاعیان تا حد زیادی به فراموشی سپرده شده است. می‌توان گفت هم تاریخ‌نگاریِ رسمی و هم تاریخ‌نگاری اپوزیسیون از انقلاب 57 از روایتِ روحانیت‌محور درباره‌ی انقلاب خشنودتر هستند. اولی بدین ترتیب قباله‌ی آن را به نام خود می‌زند و دومی با این کار از آن اعتبارزدایی می‌کند. در این میان، روشنفکرانی همچون شریعتی و آل‌احمد هم نهایتاً به ضمیمه‌ی حوزه و روحانیت تبدیل می‌شوند. در مجموع، روایت غالب از جنبش انقلابیِ 57 در روحانیت و چند گروه شناخته‌شده‌ی چپ و مذهبی خلاصه می‌شود. اما این جنبش هنوز محتاج یک بازخوانی است؛ به‌ویژه از منظر سهمی که نهضتِ الهیاتی‌سیاسیِ متکثر در آن ایفا کرد. روحانیت خود بخشی از این جنبش بزرگ‌تر بود یا بهتر است بگوییم تلاش کرد از آن عقب نماند. مسلم این که روحانیت انقلابی تنها با اتکا بر این جنبش توانست تفوق یابد، هرچند در بسیاری موارد با دیدگاه‌های آن سخت مسأله داشت. این جنبش کوشید با تخطی از دوگانه‌ی ارتجاع/ استبداد و اتکای آن بر رویکرد واپس‌مانده به اسلام راهی به رهایی بگشاید. در این جنبش ردّ اسلام فقاهتی و نشان‌دادن هم‌دستی آن با ارتجاع و استبداد از رهگذر ارائه‌ی تفسیری دگرگونه از الهیات و تاریخ اسلام، سهم مهمی در شکل‌دادن به تخیل سیاسی جدید داشت که توانست توده‌ها را بسیج کند و به مسیر مبارزه سوق‌شان دهد. برجسته‌ترین نمونه‌ی این تحول تفسیری و دگرگونی فکری را باید در آثار شریعتی جست. شریعتی با بازخوانی تاریخ اسلام و مفاهیمی همچون شهادت و جهاد، آن‌ها را از زیر خروارها ارتجاع تفسیری و انفعال سیاسی و تاریخی شیعه بیرون کشید و به مبارزه علیه وضع موجود گره زد. این تفسیر نو بر یک پویایی قوی اجتماعی متکی بود که، با سرخوردگی از مدرنیسم سرکوب‌گر، بنا داشت با اتکا بر خزانه‌ی تفکرِ بومی، راهی به آینده‌ای متفاوت بگشاید. در همین راستا شریعتی شخصیت‌های نام‌آشنای شیعه همچون حسین، علی، ابوذر، فاطمه، سمیه، و عمار را احیا و آن‌ها را به مبارزانی امروزی بدل کرد. شریعتی تشیعِ منفعلِ قدرت‌پرستی را که صرفاً به نجاست و طهارت می‌پرداخت، به سخره گرفت، آن را تشیع صفوی نامید و، در مقابل، تشیع علوی را برجسته کرد. تشیع علویِ شریعتی بر دو عنصر مهم استوار بود: نخست، اسلامِ منهای روحانیت و دوم، سوسیالیسم. این تلفیقْ خاصیتی انفجاری داشت. به همین دلیل بسیاری از روحانیون آن روز ازجمله مرتضی مطهری را چنان سخت برآشفت که حتی حکم به تکفیر شریعتی دادند.

تشیع سوسیالیستی رویکردی بدیل در تعابیر گوناگون بود که خواب را از چشم هم دستگاه فقاهت هم دستگاه سلطنت ربود، زیرا این در میان توده‌های مردم به‌ویژه دانشجویان از محبوبیتی روزافزون برخوردار شده بود، طوری که حتی بخش بزرگی از روحانیت را به دنبال خود می‌کشید. آن‌ها تا لحظه‌ی انقلاب با مصلحت‌اندیشی از برخورد مستقیم و آشکار با این جریان اجتناب می‌کردند. اما پیروزی انقلاب فرصتی طلایی برای برخورد فراهم کرد. پس از انقلاب، برای مدتی شریعتی تکفیر و آثارش ممنوع و نایاب شد. اگر شعاعیان زنده می‌ماند، می‌شد انتظار داشت که با او هم به‌سختی برخورد شود. با تفوق اسلام فقاهتی پس از انقلاب، همه‌ی دست‌آوردهای آن جنبش و نظریه‌پردازانش مصادره و خود آن به حرکتی بی‌اهمیت در سایه‌ی رهبری روحانیت فروکاسته شد. اما شکست این جنبش و مصادره‌ی دست‌آوردهای آن پس از انقلاب به نفع یک جریان برای تحکیم قدرت نه به معنای بی‌اهمیتی آن است نه به معنای توافق آن با روندهای پساانقلابی. همچنین عدم توافق با دیدگاه‌های آن‌ها نافی نقش مهمی که در شکل‌گیری جنبش انقلابی ایفا کردند نتواند بود.

به گمان من، شعاعیان نیز یکی از مهم‌ترین نمایندگان این جنبش بود و نقش مهمی در شکل‌دادن به تخیل انقلابی آن ایفا کرد. مشخص نیست که آیا شعاعیان شریعتی را می‌شناخت یا خیر. اما نظر به کنجکاوی فراوانِ شعاعیان که تقریباً هیچ نوشته یا جریان مهمی را از دست نمی‌داد، به احتمال زیاد نه تنها شریعتی را می‌شناخته بلکه آثارش را نیز دنبال می‌کرده است. به‌هرحال، برخلاف شریعتی، شعاعیان نه از تریبون حسینیه‌ی ارشاد برخوردار بود، نه می‌توانست آثار خود را به‌راحتی منتشر کند. درگیری مستقیم در سیاست، زندگی چریکی و مخفی، بی‌خانمانیِ دائمی، استفاده از اسامی مستعار، و موضع انتقادی در برابر سازمان‌های سیاسی شناخته‌شده‌ی آن زمان که به طرد و سرکوب او منجر شد، از عواملی بودند که باعث شدند او و آثارش برای مدت‌ها در سایه باقی بمانند. به جبران این کمبودها او تلاش می‌کرد مرتباً بنویسد و آثار خود را در اختیار نزدیکان خود قرار دهد. عادت داشت پس از دریافت نقدها و اصلاح نوشته، آن را برای انتشار به بیرون از ایران بفرستد. به یُمن همین انضباط، سخت‌کوشی و آینده‌نگری است که اکنون برخی از نوشته‌های او به جا مانده‌اند و می‌توانند ما را در تکمیل تصویر بزرگ‌تری کمک کنند که هنوز به همه‌ی ابعاد آن دسترسی نداریم.

در بازخوانی آثار شعاعیان، تا آن‌جا که ممکن است، بر نوشته‌های خود او متکی بوده‌ام. این کار می‌تواند باعث نادیده‌گرفتن جنبه‌هایی از اندیشه‌ی او شود که دست‌کم تاکنون در آثار او برای آن‌ها ارجاعی نیافته‌ام، اما به معنای انکار آن‌ها نیست.

بر این باورم که باید آثار شعاعیان را در بستر زمانی و تاریخی خاصی که شکل گرفته‌اند، قرائت و درباره‌شان داوری کرد. بسیاری از رویکردها و ایده‌های او با وجود بداهت و اهمیت‌شان در آن زمان، ممکن است امروز جذابیت و اهمیت خود را از دست داده باشند. از این جمله است زندگی و مبارزه‌ی چریکی و مسلحانه و نظریه‌ی جبهه‌ایِ انقلاب. آن‌ها متعلق به زمانه‌ای هستند که در آن پیکار مسلحانه برخلاف امروز تروریسم تلقی نمی‌شد؛ بلکه مقاومت به حساب می‌آمد. جنبش‌های پیکارجوی مختلف نیز از این‌سر تا آن‌سر جهان را دربرگرفته بودند. با‌این‌حال ملاحظه‌ی آثار او در بستر زمانی‌شان نه به معنای پذیرش دربست ایده‌ها و رویکردهای اوست نه به معنای محکوم‌کردن‌شان. همان‌طور که گذشتگان را بر بستر زمانی‌شان قرار می‌دهیم، داوری ما درباره‌ی آن‌ها نیز بر بستر امروز قرار دارد و تاریخی است.

 

شکست

دهه‌ی چهل خورشیدی دهه‌ای تعیین‌کننده در تاریخ ایران است. شاید مهم‌ترین تحول آن در کنارِ شکوفاییِ ادبی و فکری، گذار تدریجی از اصلاح‌طلبی به رادیکالیسم و انقلابی‌گری باشد. هر چه از اوایل این دهه به اواخر آن نزدیک‌تر می‌شویم، این تمایل شدت بیش‌تری می‌گیرد. نخستین نقطه‌ی اوج این تحول، رویارویی مسلحانه با حکومت در بهمن 49 توسط گروهی است که بعدها چریک­های فدایی خلق نام گرفتند. مهم‌ترین زمینه‌ی این گذار را باید در وهله‌ی نخست در کودتای 28 مرداد و سقوط مصدق و سپس در شکستِ تلاش‌های اصلاح‌طلبانه برای احیای سیاست حزبی، انتخابات، و بازگشت به سلطنت مشروطه توسط گروه‌های سیاسی به‌ویژه جبهه‌ی ملی در اوایل دهه‌ی 40، و نهایتاً در سرکوب قیام 15 خرداد 42 توسط رژیم جست‌وجو کرد. مجموعه‌ی این تحولات بسیاری را به این باور رساند که رژیم اصلاح‌پذیر نیست و چاره‌ای جز پیکار باقی نمانده است.

شعاعیان هم در آثار خود به این تحول آگاهانه اندیشید، آن را تحلیل کرد و در زندگی عملی خود نیز تجربه‌اش کرد. او در برخی از مقالات خود، به‌ویژه در نوشته­ای با عنوان چند نگاه شتاب‌زده که دربرگیرنده‌ی برخی از بهترین دیدگاه‌های تاریخی و سیاسی او از تاریخ معاصر ایران از قبل از مشروطه تا پس از شکست نهضت نفت است، تاریخ مبارزه‌ی مردم ایران بر ضد استعمار-ارتجاع را خلاصه می‌کند. او با برجسته‌کردن مقاطع مهم این تاریخ نشان می‌دهد که چگونه سیاست اصلاح‌طلبانه شکست خورد و جنبش ضداستعمار-ضدارتجاع مردم ایران رادیکال شد یا باید می‌شد. تحلیل او حتی اگر به توافق با همه‌ی نقطه‌نظرات و به‌ویژه مبارزه‌ی مسلحانه به‌عنوان راه‌حلی برای خروج از بن­بست، نینجامد، اما در نشان‌دادن مسیری که پیموده شد، نظرگیر است:

«جنبش نفت نیز در زمینه‌ی شیوه‌ی ستیز دارای کاستی‌های ریشه‌ای بود. جنبش با جنگ‌افزار و انقلاب خویشاوندی نداشت. اصلاح‌طلبی و حرکت آرام سرشت آن بود. جنبش نفت نه در آغاز توده‌ای بود- و این به‌خودی‌خود عیب نیست- و نه سرانجام توده‌ای­ شد که این به‌خودی‌خود هم عیب است. ستیزه از بالا و میانه تجاوز نکرد. ستیزه از شهرها پای بیرون نکشید. شیوه‌ی برخورد با مسائل گوناگون که پیش می‌آمد، همواره سیاسی و مسالمت‌آمیز، صلح‌جویانه و گفتگومنشانه بود… مصدق کوشید تا ارتش را از دست شاه، از دست ضدانقلاب، بیرون بکشد. شاه ایستادگی کرد… شاه با سخاوت شاهانه‌ی خویش، مسلسل‌ها را به روی کوشندگان شهری گشود. سینه‌های بسیاری سوراخ شد. خون‌های فراوانی روان شد. و مغزهای زیادی پراکنده شد. کوشندگان مصدق را می‌خواستند… با‌این‌همه پیروزی از آنِ خون‌هایی شد که روان شد. این درس کوچکی نبود، بزرگ بود و بسیار هم بزرگ: باید توده را مسلح کرد… به دنبال کودتای 28 مرداد هم هیچ‌یک از سازمان‌هایی که شکل گرفتند و یا زندگی خود را به گونه‌هایی گوناگون دنبال کردند، به ستیزه‌ای بنیادین نپرداختند. چه نهضت مقاومت ملی و چه حزب توده، هیچ‌کدام شیوه‌ای برنگزیدند که مبارزه را از بن‌بستی که در آن گیر کرده بود، بیرون کشند. مبارزه همچنان غیرانقلابی و غیرمسلحانه، اصلاح‌طبانه و حتی سازش‌کارانه و بی‌پایه بود. همین بی‌پایگی است که سرانجام همه‌ی طاق‌ها را فرومی­ریزد. نهضت نیز نه به اسلحه، بلکه به کاغذ و حداکثر خیزش یا قیامی همانند خیزش سی تیر می‌اندیشید… تضادهای درونی دستگاه به آزادی‌های ساختگیِ سال‌های 1339-41 کشید. این آزادی رایگانی بود. جبهه‌ی ملی [دوم] این بار بدون مصدق به راه افتاد و چه راه‌افتادنی! راستی این است که جبهه‌ی دوم تنها بدون مصدق آغاز نشد، بلکه بدون همگی فضایل و خوبی‌های جبهه‌ی اول آغاز شد… جبهه‌ی سوم تشکیل شد، ولی سرشتی نوین آفریده نشد… این دو جبهه در هیچ زمینه‌ای ابتکار هیچ عملی را در دست نداشتند. حتی در زمینه‌ی شعار و برنامه‌های کاغذین نیز ابتکار در دست ارتجاع-استعمار بود؛ نه جبهتین».[8]

شعاعیان نه تنها ورشکستگی سیاسی نیروهای مخالف، بلکه غافل‌گیری آن‌ها از رهگذر «اصلاحات» رژیم را نیز نقد می‌کند:

«ناآگاهی و پس‌ماندگی در آن‌ها تا به چنان اندازه‌ای بود که شعار برنامه‌های مسخره و مزورانه‌ی ʼانقلاب سفیدʻ آن‌ها را پاک غافل‌گیر کرد. آن‌ها از این اصولِ نیرنگ‌آمیز نیز واپس‌تر بودند. در همین روزگار است که به‌ناگهان منبرها به شورانداختن در دلِ پامنبری‌ها می‌پردازند… ولی شعارهای نادرست و انحرافی باعث می‌شد که منبر عملاً موضع ارتجاعی‌تری را نسبت به دستگاه اشغال کند. جامعه‌ی روحانیت آشکارا و رسمی با پخش‌کردن زمین مالکین در میان روستائیان به ستیزه برمی­خیزد و بدین‌سان جامعه‌ی روحانیت محملی می‌شود برای این که دستگاه را هر چه بیشتر پشتیبان و دل‌سوز روستاییان بنمایاند. منبر مردم شهری را به خیابان می‌کشد… در روز خونین 15 خرداد 1342 سیل خون به‌ویژه تهران و قم را فرامی‌گیرد. بااین‌همه 15 خرداد حتی 30 تیر هم نیست. شکست همراه خون می‌ماسد. دستگاه با شعارهای ʼانقلاب سفیدʻ و با سیمای نوینی که هاله‌ی مصنوعی اصلاحات و تحولات بر گرداگرد آن تابانده شده است، چیره می‌شود. تباهی آغاز می‌شود. تباهی ضد خود را می‌آفریند. همگی این رویدادها و شکست‌ها مبارزه را به آستانه‌ی نوینی می‌کشاند: راه‌های مسالمت‌آمیز نه تنها راه‌های بی‌سرانجامی است، بلکه پیمودنِ ده گام در این راه‌ها نیز دیگر نشدنی است. ضدانقلاب حتی همگی روزنامه‌های مسالمت‌آمیز و صلح‌جویانه را نیز آشکارا کور و هر چه کورتر کرده است. دیگر حتی برای گم‌گشتگی نیز راهی نیست. تنها برای رستگاری است که راه باز است: انقلاب! بدین‌سان یک بار دیگر توده‌ی ضد استعمار- ارتجاع ایران و جنبش ضد ارتجاعی- استعماری توده، شفیق­ترین یار طبیعیِ خود اسلحه را می‌شناسد. از این به بعد است که سیمای جنبش روشن می‌شود… خون در رگ‌های جنبش می‌دود».[9]

به اعتقاد او «جنبش ضداستعماری توده‌ی ایران تاکنون شیوه‌های گوناگونی از ستیز یا مبارزه را آزموده است»، اما هیچ‌یک از این راه‌ها به نتیجه نرسیده است. بنابراین او ضمن تأیید تصلبِ سیستم و ممانعت آن از هر نوع اصلاح، بر کاستی‌ها و ناکارآمدی‌های احزاب سیاسی به‌ویژه جبهه‌ی ملی تأکید می‌کند. مجموعه‌ی این انتقادات در نوشته‌ای با عنوان نامه‌ی یک سرباز یا نسل جوان و جبهه‌ی ملی گرد آمده که شعاعیان آن را خطاب به اولین کنگره‌ی جبهه‌ی ملی ایران نوشته است؛ هرچند این تحلیل هرگز در آن کنگره خوانده نشد. این نامه/کتاب در سال 1397 منتشر شده است. شعاعیان این نامه را برای مصدق در تبعیدگاه او نیز فرستاده بود. پاسخ مصدق به این نامه نیز در ابتدای آن مندرج شده است.

این نامه حاویِ انتقادات صریحی نسبت به عملکرد جبهه‌ی ملی پس از کودتا و حتی برخی از رویه‌های خود مصدق است. از جمله انتقادات او به جبهه‌ی ملی این است که اعضای آن به‌رغم حسن‌نیت و صداقت، در قیاس با مصدق از بصیرت و روشن‌بینی سیاسی برخوردار نیستند، فاقد ابتکار عمل‌اند، متمایل به راه‌های پیش‌تر آزموده و شکست‌خورده‌اند، از شکست درس نمی‌گیرند، بازیچه‌ی دست رژیم‌اند، در تربیت کادر ناموفق‌اند و نتوانستند نیروهای مؤثری را پرورش دهند، به‌رغم برخورداری از پایگاه اجتماعی نیرومند، با جامعه مرتبط نیستند و در نتیجه به‌تدریج این پایگاه را از دست داده‌اند و جز آن‌ها. او از اهمال جبهه‌ی ملی و ناتوانی آن در جذب کارگران و زحمت‌کشان شهری انتقاد می‌کند و می‌­نویسد: «جبهه‌ی ملی نمی‌تواند با صرف شعار قانون به سوی کارگران و زحمت‌کشان شهری نیز روی آورد… چنان که هنوز هم جبهه نتوانسته است در بین هفتادهزار کارگر کوره‌­پزخانه‌­های اطراف تهران حتی هفت نفر را به طرف خود جلب نماید. همه‌ی توده‌­ها را نمی‌توان در زیر شعارِ: استقرار حکومت قانونی، هدف جبهه‌ی ملی ایران است، مجتمع نمود».[10] در انتهای نامه، او با توجه به ضعف اقتصادی رژیم به جبهه‌ی ملی پیشنهاد می‌کند که جبهه بر سر انتخابات آزاد کوتاه نیاید.[11] به نظر او جبهه‌ی ملی باید برنامه‌ی روشنی داشته باشد، همه‌ی قوای آزادی‌خواه و ناراضی ایران را به میدان‌های مبارزه بکشاند، و به روش‌های ابتکاری و بدیع روی آورد.

البته فقط جبهه‌ی ملی هدف نقد شعاعیان نیست. او سایر گروه‌ها و احزاب سیاسی را نیز مشمول مماشات، ناتوانی و شکست می‌داند. از جمله ضمن قدردانی از مقاومت اعضای نهضت آزادی، تلاش‌های مسالمت‌جویانه‌ی آن‌ها را ناکافی می‌داند، و با وجود ستایش از شخصیت ملکی، نیروی سوم و جامعه‌ی سوسیالیست‌ها را تشکلی ناتوان و نماد دوره‌ی کهولتِ سیاست در ایران می‌داند.[12]

اما در این میان حملات او به حزب توده بسیار شدید است. او حزب را نه تنها به سبب سیاست‌های اصلاح‌طلبانه‌ی آن، بلکه مهم‌تر از آن «خیانت» آن به آرمان‌های ضد ارتجاع-استعمار مردم ایران نقد می‌کند. سکوت هم‌دستانه‌ی حزب در کودتای 28 مرداد به نفع سلطنت، آلت‌دستِ شوروی بودن و سکوت آن در برابر سیاست‌های امپریالیستی شوروی در ایران و پشت‌کردن شوروی به نهضت‌های ملی همچون جنبش جنگل و نهضت ملی‌شدن نفت، از جمله انتقاداتی است که به حزب توده وارد می‌کند. شعاعیان هیچ فرصتی را برای حمله به حزب توده از دست نمی‌دهد[13] و برخلاف لحن آشتی‌جوی او درباره‌ی جبهه‌ی ملی، با حزب توده خصومت عمیقی دارد. از جمله می‌نویسد: «تاریخچه‌ی این حزب [توده] که از ننگ و رسوایی سرریز است، دست‌کم از جهت شیوه‌ی ستیز که وابسته به گفتار کنونی ماست، خود یک‌سر انحرافی و نادرست بود. این حزب که حزبی مطلقاً انقلابی نبود، به اسلحه به منزله‌ی یاور طبیعی خود و توده نمی­نگریست… حزب ورم کرده بود، لیکن استخوانی نداشت. استراتژی و شیوه‌ای که حزب توده دست‌کم تا سال 1327 خود آشکارا اعلام کرد، استراتژی و شیوه‌ای آشکارا اصلاح‌طلبانه بود».[14]

بااین‌که شعاعیان نسبت به روحانیت نیز به سبب دیدگاه‌های ارتجاعی آن و نیز نقش واپس‌گرایانه‌ای که با حمایت از دولت کودتا ایفا کرد نظر خوشی نداشت، اما در سرتاسر دهه‌ی چهل به ایجاد جبهه‌ی واحدی از مخالفان رژیم می‌اندیشید. لذا با مشاهده‌ی قیام پانزده خرداد و نقشی که آیت‌الله خمینی در آن ایفا کرد، به این نتیجه رسید که باید از قدرت بسیج روحانیت برای تقویت جبهه‌ی فراگیر مخالفان بهره جست. از‌این‌رو در تحلیلی با عنوان جهاد امروز یا تزی برای تحرک که برای سه تن از روحانیون برجسته‌ی آن زمان،آیت‌الله خمینی و شریعتمداری و میلانی، فرستاد، آن‌ها را به «مقاومت منفی» دعوت کرد که در واقع عبارت بود از بسیج مردم برای تحریم اقتصادی رژیم از رهگذر خارج‌کردن پول از بانک‌ها، نخریدن محصولات و کالاها و جز این‌ها. هدف او این بود که آن‌ها را ترغیب کند تا با اتخاذ مشی‌ای همچون خط‌مشی میرزای شیرازی نسبت به حکومت، آن را وادار به عقب‌نشینی کنند. او بعدها انگیزه‌ی خود را در فرستادن این نامه این‌طور جمع‌بندی می‌کند:

 «آیا جامعه‌ی روحانیت می‌تواند و دارای آن شناخت و آگاهی و فن هست که بتواند توده را از گذرگاه ستیز مسلحانه به پیروزی برساند و اگر هم جامعه‌ی روحانیت را در ستیزه‌ای که به‌آشکار با دستگاه آغاز کرده است، صمیمی و پیشرو انگاریم، تازه چنین جامعه‌ای بنا به مشخصاتش که آشکارا دیده می‌شود، نمی‌تواند جنبش را از گذرگاه‌های ریشه‌ای بگذراند. جامعه‌ی روحانیت اگر به‌راستی صمیمی به توده باشد، در چنین روزگاری دست‌بالا چه می‌تواند بکند؟ مبارزه‌ی منفی».[15]

به‌رغم استقبال اولیه، آیاتِ عظام به این پیشنهاد روی خوش نشان ندادند. احتمالاً یکی از دلایل آن، نامه‌ای بود که مرتضی مطهری بر ضد نوشته‌ی شعاعیان برای آیت‌الله خمینی و دیگران فرستاد.[16] مطهری در این نامه با هشدار نسبت به مواضع چپ‌گرایانه‌ی شعاعیان می‌نویسد که در اسلام مفهوم طبقه اصل نیست و پیامبران هم هرگز نگفته‌اند ای زحمت‌کشان متحد شوید! بلگه گفته‌اند، ای اهل حقیقت متحد شوید. اما او با اشاره به تحرکی که در میان روشنفکران بر ضد رژیم وجود داشت، پیشنهاد می‌کند که روحانیت نیز باید حرکتی بکند تا «موقعیت خود را در میان مردم محکم کند».

شعاعیان در عین دعوت از روحانیون به پیوستن به مبارزه، گرایش ارتجاعی آن‌ها را یکی از نقاط ضعف این جریان می‌دانست: «… [درباره‌ی انقلاب سفید] روحانیون نیز فریاد وامصیبت‌شان به هوا رفت. تجدیدنظر در تقدیس مالکیت، به‌سربازی‌بردن زنان مسلمان… دریدن پرده‌ی ناموس اسلام تلقی شد. بر عناصری همچون آیت‌الله میلانی و شریعتمداری و خمینی حرجی نبود. شگفتا که چهره‌ای همچون سید محمود طالقانی نیز به یک‌باره با گرفتن زمین از دست مالکین و دادن آن به رعایا، به بهانه‌ی تقدیس مالکیت به ستیزه برخاست…».[17]

 

برزخ

مرگ جلال آل‌احمد در شهریور 1348، نماد پایان­ دوره‌ای از سیاست در ایران و آغاز دوره‌ای دیگر بود. آل‌‌احمد شخصیتی پرنفوذ در میان جریان‌های سیاسی و فکری بود. اما در اواخر دهه‌ی چهل از این اعتبار و نفوذ کاسته شد. شاید هیچ سندی بیش از غرب‌زدگی مُهر شکست سیاسی و فرهنگی شخص او و به همراه آن مدرنیسم پهلوی را بر پیشانی نداشته باشد. جلال در این کتاب، با کلی‌سازی و نسبت‌دادن جوهری ایستا و غیرتاریخی به «غرب»، آن را مسبب تقریباً همه‌ی مشکلات سیاسی ایران می‌داند. او در باب غرب‌ستیزیِ روحانیت نیز مبالغه می‌کند و تا آن‌جا پیش می‌رود که حتی از روحانی محافظه‌کاری همچون شیخ فضل‌الله نوری با عنوان شیخ شهید یاد می‌کند. جلال فرصت نکرد در مواضع شتاب‌زده‌ی خود در غرب‌زدگی تجدیدنظر کند، اما آن‌قدر هوش‌مند بود که شکست را جدی بگیرد و چند ماه پیش از مرگ از صحنه‌ی سیاسی و فکری به‌کل کنار بکشد. مرگ آل‌احمد در 1348 نه فقط برای فضای سیاسی ایران در اواخر دهه‌ی چهل بلکه برای شعاعیان نیز نقطه‌عطف مهمی بود. درست چند روز پیش از مرگ جلال، شعاعیان او را در اسالم گیلان ملاقات کرده بود. از این ملاقات روایت‌هایی به نقل از هر دو به جای مانده؛ به همراه یک عکس به‌یادماندنی که آن دو را در کنار هم نشان می‌دهد. هرچند جلال در این عکس به‌سختی قابل‌شناسایی است و بااین‌که چهل‌وشش سال بیشتر ندارد، اما بسیار سال‌خورده می‌نماید. ظاهراً شعاعیان از این دیدار رضایت‌خاطر داشت؛ زیرا توانسته بود با جلال برخی از مهم‌ترین نقطه‌نظرات خود را مطرح و او را متقاعد کند که عصر اصلاح‌طلبی و سیاست حزبی به پایان رسیده و فصلِ مبارزه‌ی انقلابیِ مسلحانه آغاز شده است.[18] تلاش شعاعیان برای متقاعد‌کردن جلال نیز همچون تلاش پیشین او برای دعوت روحانیون به مبارزه، با دغدغه‌ی تشکیل جبهه‌ی واحد ضداستعماری-ضدارتجاعی صورت گرفت. این دغدغه پس از پیوستن او به مبارزه‌ی مسلحانه نیز پابرجا بود و به شکل‌گیری برخی از مهم‌ترین آثار او از جمله انقلاب منجر شد.

جلال آل احمد و مصطفی شعاعیان، اسالم گیلان، 1348

هجده روز پس از این دیدار تاریخی، آل‌احمد برای همیشه خاموش شد. به اعتقاد بسیاری از جوانان آن‌روز و برخلاف امروز جلال به اصلاح‌طلبی و محافظه‌کاری متمایل بود. از جمله امیرپرویز پویان در نوشته‌ای ماندگار با عنوان خشمگین از امپریالیسم؛ ترسان از انقلاب ضمن برشمردن نقاط ضعف مواضع جلال، مرگ او را «به‌موقع» اعلام می‌کند؛ اشاره به این که فصل سیاست‌ورزی «اصلاح‌طلبانه» به پایان رسیده. نوشته‌ی پویان که چند روز پس از مرگ آل‌احمد در شهریور 48 قلمی شد، نظر برخی از جوانان رادیکال آن‌زمان نسبت به آل‌احمد را آشکار می‌کند:

«آل‌احمد در تمام دوران زندگی‌اش از آن گاه که فعالیت‌های سیاسی خود را آغاز کرد تا زمانی که مُرد، همواره یک خرده‌بورژوای مترقی و میانه‌رو باقی ماند. او یک ضدامپریالیست بود. غرب‌زدگی به‌تنهایی می‌تواند این را ثابت کند. ولی همچنین یک ضدمارکسیست که بیش‌تر به صورت ضداستالینیسم متجلی می‌شد، نیز بود. وقتی می‌دید پارچه‌های انگلیسی به قیمت برهنگی مردم بافته می‌شود، می‌گفت: ʼفدای سر من که همه‌ی کارخانه‌های منچستر بخوابندʻ. اما نسخه‌ای که برای مبارزه‌ی ضدامپریالیستی می‌پیچید، چه بود؟ یک انقلاب پرولتری؟ نه، او حتی از خرده‌بورژوازی چپ نیز هراس داشت. پس این نسخه چه بود؟ عملاً یک رفرمیسم آشکار که گاه‌گاه برای دشمنی که نماینده‌ی امپریالیسم است، اندکی نیز آزاردهنده بود. خلیل ملکی در آستانه‌ی اصلاحات ارضی می‌نوشت: ʼاکنون که می‌خواهید به فئودالیسم خاتمه دهید، اکنون که می‌خواهید دهقانان را آزاد کنید، به توصیه‌های ما نیز در زمینه‌ی بهتر عملی ساختن این اصلاحات توجه کنیدʻ. و آل احمد ʼبلبشوی کتاب‌‌های درسیʻ را می‌نوشت و ʼمقاله‌ای از سر چاهʻ را انتشار می‌داد. دشمن را مورد حمله قرار می‌داد اما فقط برای این که هدایتش کند، نه برای این که نابودش سازد. و اگر این انتقادات گاه آزاردهنده می‌نمود، علتش فقط آن بود که دشمن می‌خواست کسی تعفن او را به مشام مردم (حتی اگر این مردم فقط حدود دوهزار روشنفکر باشند) نرساند… من مرگ به‌موقع او را، هرچند به یک اعتبار اندوه‌ناک بود، برایش موفقیتی می‌دانم. اگرچه افسانه‌ی عوام از تختی و صمد بهرنگی یک شهید ساخت، در زمینه‌ی مرگ او بی‌تفاوت‌اند».

پویان نتیجه می‌گیرد که «هرچند [آل‌احمد] در صف ما نبود، در صف دشمن هم نبود. به اعتبار مبارزه با همین دشمن مشترک، به نسبتی کاملاً محدود و مشخص، دوست ما بود».

با وجود اعتقاد شعاعیان به شکست اصلاحات و به‌رغم این که او از سال‌ها پیش خود را از نظر جسمی برای روزهای سخت‌تری آماده می‌کرد، بر اساس آثارش در این دوره به نظر می‌رسد پیوستن او به مبارزه‌ی مسلحانه و مخفی شدنش نه یک‌باره و ناگهانی بود؛ نه درباره‌ی آن به قطعیت رسیده بود. نوشته‌های او از دوره‌ی برزخی طی حدفاصل مرگ جلال در شهریور 48 تا پس از پیوستن او به مبارزه‌ی مسلحانه حکایت می‌کنند که در آن هنوز نسبت به مبارزه‌ی مسلحانه تردیدهای جدی داشته است؛ البته نه به این دلیل که به اقدام مسلحانه باور نداشت. بلکه به این سبب که به گروه پیشروی انقلابی باور نداشت. برای او انقلاب، نه با یک گروه کوچک یا یک عده پارتیزان، بلکه در مبارزه‌ی فراگیر توده امکان‌پذیر بود. شاید بهترین مقطع تاریخی برای عملی‌شدن رؤیای او، رویارویی مسلحانه‌ی مردم با رژیم در روزهای آخر سلطنت پهلوی باشد. به نظر می‌رسد تصور شعاعیان از انقلاب با این تصویر هم‌آهنگی کامل داشته است. اما رؤیای او زمانی محقق شد که خود او دیگر نبود تا آن را ببیند.

شعاعیان در مقدمه‌ای که در سال 1353 بر حزب و پارتیزان (1348) نوشته، می‌گوید: «این جزوه [حزب و پارتیزان] برزخی است میان لنینیزم و اصولی که بعدها در کتاب انقلاب طرح شد. مثلاً در این‌جا هنوز تکلیف نه با ʼوضع انقلابیʻ لنینیستی و با هسته‌ی اولیه‌ی پیشتازِ صلح انقلابی و انقلاب طولانی؛ با هیچ‌کدام یک‌سر نشده است. نوسان بی‌ثمر و گم‌گشتگی شخصی در میان این دو کاملاً به چشم می‌خورد و این درست بازتاب همان مشخصه‌ای است که جرگه‌ی ما [احتمالاً منظور گروه ʼجبهه‌ی انقلابِ رهایی‌بخش خلقʻ است] از خود بروز می‌داد. سرنوشت این نوسان و گم‌گشتگی خطرناک را عمل انقلابیِ گروه پیشگامِ ʼچریک­هایِ فدایی خلقʻ یک‌سره کرد. این کیفیتِ نوین در کتاب انقلاب آشکارا نگریسته می‌شود».[19]

در چند خُرده‌‌گیری ناب (1350) که نقدی بر مبارزه‌ی مسلحانه: هم استراتژی و هم تاکتیکِ مسعود احمدزاده و نیز در چه نباید کرد؟ (1350) که نقدی بر مبارزه‌ی مسلحانه و رد تئوری بقا نوشته‌ی امیرپرویز پویان است، همین تردید را بروز می‌دهد. در چند خرده‌گیری ناب می‌نویسد:

«کم بها دادن به سرمایه‌داری، یک ارزش‌گذاری تاریخی و کاری بر پایه‌ی دانش خرد نیست. بچه‌بازی است! جایی که سرمایه‌داری با همه‌ی رنگ‌ها و چهره‌های گوناگونش نابود شود، جایی است که به‌یک‌باره همه‌ی تاریخ و ارزش‌های طبقاتی نابود خواهد شد. و این کار کوچک و پیش‌پاافتاده‌ای نیست که با یک انقلاب و یک جابجایی تاج و تخت فرمان‌روایی سیاسی و نیز گویا سوسیالیزه‌کردن تولید پایان یابد. همین اندازه بدانیم که سرمایه‌داری، این اسفندیار طبقاتی رویین‌تر از آن است که هر تیراندازی بتواند او را از پای درآورد. و کارگر، این تهمتن تاریخ متأسفانه هنوز به آن تیر گز و نیز متأسفانه به آن عضو ویژه‌ای که بتواند با نشانه‌گرفتن آن زندگی این فرزند همه‌ی اهریمنان تاریخ را بستاند، به‌درستی دست نیافته است».[20]

بر این اساس به نظر می‌رسد بااین‌که حادثه‌ی سیاهکل دور حوادث را برای همه‌ی گروه‌ها و فعالان سیاسی از جمله شعاعیان تند کرد، اما او درباره‌ی ارجحیت این نوع مبارزه به قطعیت نظری نرسیده بود. البته در عمل، گروه کوچکی که او تشکیل داده بود، پس از واقعه‌ی سیاهکل در بهمن 49 با شتاب‌زدگی به رویکرد مسلحانه روی آورد، اما به نظر می‌رسد پیوستن به مبارزه‌ی مسلحانه برای او نیز همچون بسیاری دیگر بیش‌تر از نگرانی از عقب‌ماندن از آن‌ها بوده است. هرچند شعاعیان این تغییر فاز را نه بر اساس ترس از عقب‌ماندگی بلکه بر اساس تحولات تاریخی این‌طور توجیه می‌کند:

«حوالی پانزده سالی بود که سازمان امنیت برای ارتجاع- استعمار به سربریدن‌های خود می‌نازید ولی در همگی این سال‌ها خط ستیز ضد استعماری- ارتجاعی ایران همان خط قبلی بود… ولی دیگر خط ستیز عوض شده است. سوزن‌بان تاریخ سوزن را زده است. ریل‌ها عوض شده‌اند و قطار به‌یک‌باره به سوی نوینی در سرزمین نوینی پیش می‌رود».[21]

بااین‌همه او، در نقش فردی تئوریک، همواره نگرانِ ضعف نظریِ جنبش بود و به آن اعتراض داشت. اعتراضات او دل‌خوری‌ها و کینه‌هایی را پدید آورد و در نهایت به گسست کامل او از چریک‌های فدایی و سازمان مجاهدین خلق منجر شد. هر دو سازمان نه تنها بر اولویت عمل بر نظر، بلکه بر اطاعت کامل اعضا از رهبری تشکیلات تأکید می‌کردند. این‌ها با روحیه‌ی شعاعیان و ایده‌های او در تضاد بود. اگرچه این گسست برای او دردناک و سخت می‌نمود، اما با درنظرگرفتن ویژگی‌های او و شرایط مبارزه‌ی چریکی کاملاً طبیعی بود. شعاعیان هرگز به اولویت پراکسیس بر تئوری که مدت‌ها پیشتر در تز یازدهم از تزهای مارکس درباره‌ی فویرباخ ارائه شده بود (فلاسفه تاکنون جهان را تبیین کرده‌اند؛ اکنون نوبت تغییر آن است)، اعتقاد نداشت و همواره آن را نقد می‌کرد. از جمله می‌نویسد: «آن هم که بگوید چگونه باید انقلاب کرد، باز نخست تئوریسین است ای برادر! در پهنه‌ای که ما در آن گفتگو می‌کنیم، یعنی در پهنه‌ی انقلاب، تئوریسین ضد پراتیسین نیست. بگذار ژرف‌تر بگویم، تئوری ضد پراتیک نیست».[22] او نگرانی از ضعف نظریِ جنبش و سیطره‌ی دگماتیسم را در موارد مختلف و به زبان‌‌های گوناگون بازگو می‌کند. برای مثال در گرته‌ای پیرامون مطالعه (1352) مشکل اساسی را در ناآگاهی کوشندگان طبقه‌ی کارگر می‌داند. به اعتقاد او آن‌ها به عوض این که فیلسوف سرباز باشند و مجهز به دانش انقلابی، فقط سربازند: «انبوه رزمندگان این انقلابات سرباز بوده‌اند، سرباز به این معنی که نه از سیاست جنگ آگاهی ریشه‌ای و درستی داشته‌اند و نه در برنامه و جهت‌گیری جنگ خردمندانه شرکت کرده‌اند و انقلاب نیز آن‌ها را کمابیش در حد سرباز پایین نگه داشته است».[23] «جنبش طبقه‌ی کارگر همواره در خطر آن است که به علت یک لغزش تئوریک در جنبش کارگری، به علت یک ارزیابی نادرست از نبرد طبقاتی، به علت یک برداشت نسنجیده از گذرگاه کمونیسم، به علت یک ولنگاری فلسفی، به علت یک بی‌خردی تاریخی به‌یک‌باره به چنان کژراه دهشت‌ناکی درغلتد که یک‌پارچه از همه‌ی بنیادهای خویش به دور افتد».[24]

او «سنت اندیشه‌کُشی» را یکی از آفت‌های جنبش انقلابی می‌دانست. در کتاب انقلاب آن را این‌طور توصیف می‌کند: «زندگی و بارآمدن در پهنه‌ای سرشار از زبونی و توسری‌خوری‌های بی‌شمار استبداد بی‌پیر، بریدن زبان به کمترین بهانه، کوبیدن مغز حتی برای شادی و تفریح، خفه‌کردن هر گون اعتراض برای ʼامنیتʻ، به‌گورسپردنِ هر اندیشه‌ی نوینی بدین منطق آزادمنشانه که «تو را چه به این غلطا؟!» سخن کوتاه: فرمان‌رواییِ دیرپای خودکامگیِ پلیدانه‌ی شاهنشاهیِ ارتجاع- استعمار بر جامعه، باعث شده است که حتی پیکارگرانِ با این پدیده‌ی ننگین و تباهی‌بار خود نیز به آلودگی‌های آن آلوده باشند. کمااین‌که حتی بسا از آن‌ها که می‌خواهند با این خودکامگیِ سیاه و تباهی‌آفرین نیز نبرد کنند، خود درعین‌حال با همان شیوه‌ها با اندیشه‌ها و اعتراض‌های نوین، با اندیشه‌ها و اعتراض‌هایی که دل‌پسندشان نیست، روبرو می‌شوند و می‌کوشند تا به شیوه‌های گوناگونی که سراپا پیراسته از هر گون منطق و دلیل است و در عوض یک‌پارچه مشت و بهتان و سرنیزه و هوچی‌گری است، آن‌ها را به گور سپارند. روی‌هم‌رفته آن‌چه تاکنون در پیرامون [کتاب] انقلاب از رزمندگان انقلابی دیده‌ام، درست بر پایه‌ی چنین سنت اندیشه‌کُشانه‌ای است».[25]

نیز می‌نویسد: «خواری دهشت‌ناکی است که آدمی داوری درباره‌ی درستی و نادرستیِ این یا آن‌چه را که می‌بیند و می‌شنود، یک‌راست وابسته کند به نظر این یا آن پیامبری که پیشاپیش بدو بیعت کرده است و یا میزان آیاتی که گوینده از آن پیامبر به همراه هر سخن خود باز می‌گوید. و چه دردناک است که چنین شیوه‌ای به میان جنبش کارگری نیز رخنه کرده است. آخر، این‌هم نمود دیگری از استعمارزدگیِ مغزی و فرهنگی است که آدمی به جای این که آزمون‌های عینی و خرد ناشی از آن را به چون اصولی‌ترین افزارهای شناخت خود برگزیند، نخست بیاید و کسانی را به مانند پیامبر در دل خود بیاراید و سپس هیچ‌چیز را نپذیرد و رد نکند مگرآن‌که انگ آن پیامبرانی در پای آن خورده باشد که از سوی نیروهای جادوییِ جهانی در فراسوی همه‌ی جهان‌ها و از ازل برای پیامبری برگزیده شده‌اند […] این بیماری [آیه‌پرستی] چندان همه‌گیر است که این کمترین را نیز وادار کرد که برای هرگونه‌ای هم‌سازی با این بیماری، مشتی آیه از ایزدان آسمانی به پیوست بیاورد تا بلکه قلب‌ها اندکی آرامش گیرند و آورده است؛ البته با دلی سخت آکنده از چرک و خون و با سینه‌ای سخت لبریز از اندوهی جان‌سوز… راستی را که اغلب آیه‌پرست نیستند، پیامبر پرست‌‌اند. به چه معنی؟ بدین معنی که اغلب سخن بر سر گوهر آرمان یا ایدئولوی نیست، سخن بر سر آدم معینی با ابعاد فیزیکی و زندگی و خودویژگی‌های مادی ثابت است… مثلاً روی‌هم‌رفته سخن بر سر ʼقرآنʻ و ʼآیاتʻ نیست. در قرآن هر چه نوشته شده یا نشده، مهم نیست. مهم این است که شخص اصولاً در برابر بزرگان و پیشوایان دینی چگونه دست‌به‌سینه می‌ایستد و چگونه حتی یک نیم‌لکه‌ی خطای سهوی هم بر دامانِ آن‌ها نمی‌بیند و چگونه مطلقاً در برابر گور و گنبد آنها به خاک و زاری می‌کند. یک‌باره را گوییم: سخن بر سر آرمان‌پرستی نیست، سخن بر سر شخص‌پرستی- و حتی نه شخصیت‌پرستی- است.»[26] درحالی‌که «مارکسیسم و لنینیزم شریعتی جامد نیستند. لیک اگر کسی کوچک‌ترین شکی درباره‌ی درستی ناب و جاودانه‌ی آن‌ها، ولو در یک بخش فرعی بکند، چنان اوراقش می‌کنیم که هیچ اوراق‌چی کهنه‌کاری هم توان جمع و جورکردنش را نداشته باشد».[27] «لنین برروی‌هم کوشنده و اندیش‌مند بزرگی از کوشندگان و اندیش‌مندان طبقه‌ی کارگر بود… ولی همین سخنِ به‌راستی درست بدان‌جا کشیده است که انبوهی لنین را چنان کسی پندارند که حتی برای نمونه هم که شده، دارای کاستی، ولو یک کاستی بسیار ریز هم نیست. بدین‌سان، لنین ناب می‌شود؛ خدای ناب و پس هر گونه خرده‌ای به لنین- این خدای ناب- برای همگی آن‌ها که لنین را تا به خدایی به فرازِ پندارینِ خود برده‌اند، چنین معنی می­دهد که خرده‌گیر به‌یک‌باره لنین را تا به گندزار معاویه و آریامهر و برژنف و … به پایین کشیده است و این فرآورده‌ی ناب‌پنداری و ناب‌گروی است».[28] او تأکید می‌کند که «کمونیسم دانش است؛ نه کیش.»[29] مارکسیسم او نیز به جای اصالت ابزار و بحث از اولویت زیربنا بر روبنا، بر اصالت انسان استوار بود.

 

نظریه‌ی جبهه‌ایِ انقلاب

شعاعیان معتقد است: «تاریخ طبقاتی جهان در واپسین تحلیل، تاریخ دو طبقه است: بهره‌کش و بهره‌ده.»[30] «جهان طبقاتی جهانی انقلاب‌آفرین است»،[31] پس «تاریخ طبقاتی تاریخ جنگ‌ها و انقلابات طبقاتی نیز هست»[32]و «انقلاب، نبرد مسلحانه‌ی طبقه‌ی بهره‌ده در برابر طبقه‌ی بهره‌کش، طبقه یا نیروهای پیشرو در برابر طبقه یا نیروهای ارتجاعی»[33] است. حال پرسش این است که «چگونه می‌توان گردونه‌ی تاریخ را به دور انقلاب میزان کرد؟»[34]

بخش مهمی از تلاش نظری شعاعیان، مصروف یافتن پاسخ به پرسش فوق شد. کتاب انقلاب که ابتدا شورش نام داشت، دربردارنده‌ی طرحی از این نظریه است و به دغدغه‌ی او برای ایجاد جبهه‌ی متحد ضداستعماری-ضدارتجاعی بازمی‌گردد.[35] به نظر او، «انقلاب خط تفکیک شگفتی است. دو ایدئولوژی، دو طبقه، دو جهان‌بینی، دو استراتژی و بالاخره دو کیفیت تاریخی و جهانی در عمل و در زندگی، خصوصاً به‌وسیله‌ی انقلاب است که به روشن‌ترین وضعی تمایز و دوگانگی خود را از هم نشان می‌دهند. از لحاظ عملی هیچ ملاکی دقیق‌تر و قاطع‌تر از انقلاب صف‌ها را مشخص نمی‌کند. و به همین دلیل هیچ هنری در تاریخ سیاست جهان ظریف‌تر از هنر انقلاب نیست».[36] انقلاب نه یک برخورد مقطعی و کوتاه‌مدت و نه براندازی یک رژیم در محدوده‌های ملی مشخص، بلکه رویارویی نیروهای مردمی در یک فرایند مستمر با نظام جهانی سرمایه تا نابودی آن است. براندازی یک رژیم به معنای براندازی نظام طبقاتی نیست، بلکه می‌تواند به معنای یک جابجایی صرف در فرد مستبد باشد. او در یکی از درخشان‌ترین تحلیل هایش، شاه را در واقع پیش‌مرگ طبقات حاکم می‌خواند. می نویسد:

«برهنه‌ترین چهره‌ی حکومت بر خلق، حکومت استبداد انفرادی است. هنگامی که از حکومت استبدادی سخن در میان است، به‌ویژه که اگر مقصود حکومت­های استبدادی گونه‌ی خاوری در این میان علی‌الخصوص که اگر خواست‌مان استبداد شاهی ایران بوده باشد، بدون درنگ ذهن‌ها چنین برداشت می‌کنند که یک تن قادر مطلق و فرمان‌روای همه است. این سخن به‌یک‌باره یاوه نیست. ولی تنها نشان از برداشتی عامیانه از رویه‌ی داستان است… عکسی است که با دوربین برداشته شده است و پس تنها بیرونی‌ترین و ظاهری‌ترین و آشکارترین سطوح را نشان می‌دهد. این‌چنین عکس‌ها هرگز نشان نمی‌دهند که چگونه رضاشاه با همه‌ی اقتدار و نیرویی که به حسابش واریز می‌کردند و بااین‌که به چهره‌ی درنده‌ترین مستبد تاریخ درش آوردند و بااین‌که جذبه و نفوذش را تا بدان اندازه افسانه‌ای تبلیغ می‌کردند که چون به وزیر خود داور گفت: ʼبرو بمیرʻ او هم رفت و مُرد- انتحار کرد- بااین‌همه چرا همین رضاشاهِ نیرومندِ مستبدِ ددمنش در جریان اشغال ایران در شهریور بیست، نفوذ کلامی بر همه‌ی ارتش که پیش‌کش، برگارد شاهنشاهی هم پیش‌کش، حتی بر خانواده‌ی خود نداشت. مستبد، تبلور انفرادیِ فرماندهیِ طبقه‌ای است که واقعیاتِ عینیِ جامعه، عَلَم‌کردن نمایشیِ یک تن به جای همه‌ی طبقه و حتی یک کادر اصلی، درواقع طبقه‌ی خود را بیش‌تر در برابر گزند رویدادها بیمه می‌کند. بدین‌سان طبقه در این یا آن بزنگاه تاریخی، همان یک تن را پیش‌مرگ می‌کند و خود و حتی کادرهای اصلی‌اش را می‌رهاند. طبقه‌ی فرمان‌روای ایران در زمان استبداد ناصرالدین‌شاهی و همچنین محمدعلی‌شاهی با کاردانی و زیرکی بسیار از این امتیاز بهره گرفت. انقلاب به جای ستیزه با طبقه، دست‌بالا ستیزه یا شاه زمان را درفش خود کرد. و ضدانقلاب هم در بن‌بست کش‌مکش با آزادی‌خواهان، شاه-محمد علی‌شاه- را پیش‌مرگ کرد و خود را رهانید».[37]

به نظر شعاعیان، انقلاب به معنای براندازیِ کلیت نظام سلطه‌ی سرمایه‌داری است؛ کاری که به اعتقاد او با هیچ‌یک از رویکردهای فوق ممکن نیست. «هر طبقه‌ای فقط با یک انقلاب از بین نمی‌رود… انقلاب نیز مانند سایر مسایل و پدیده‌های اجتماعی چیزی نیست که در همه‌جا به یک نوع رخ دهد. هر کجا ویژگی خاص خود را دارد».[38] این کار به تشکیل جبهه‌ای متحد از نیروهای ضداستعماری- ضدارتجاعی محتاج است.

نظریه‌ی جبهه‌ایِ انقلابِ شعاعیان با وجود شباهت به رأی احمد‌زاده، یعنی موتور کوچکی که موتور بزرگ را به حرکت درآورد، در نهایت با آن به‌کل متفاوت است. شعاعیان این نظریه را هم در تقابل با نظریه‌های لنینیِ انقلابِ متکی بر حزب پیشگام و هم رویکردهای پارتیزانی قرار می‌دهد که پس از انقلاب کوبا دست‌بالا را یافت و در کتاب رژی دبره با عنوان انقلاب در انقلاب صورت‌بندی شد. ظاهراً او از رهگذر مطالعات خود به این نتیجه رسیده بود که انقلابات جهانی به صورت جبهه‌ای عمل می‌کنند.[39] ازاین‌رو، بر همین اساس، او تز سوسیالیسم در یک کشورِ لنین را نه انقلابی، بلکه ضدانقلابی می‌داند. مطابق این نظریه، سوسیالیسم می‌توانست در یک یا چند کشور مستقر شود و ضمنِ حفظ تضادهای اصلی خود با امپریالیسم در جوار آن نیز یک دوره‌ی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز را بگذراند. او نظر لنین را بر اساس آرای مارکس رد می‌کند: «می‌دانیم که مارکس برای پیروزی … به یک دوره انقلابات پیوسته معتقد بود… مارکس زندگی و استقرار سوسیالیسم را تنها در یک کشور باور نداشت… پیروزی و استقرار سوسیالیسم در یک کشور در حالی که آن کشور در محاصره‌ی جهانی امپریالیزم و ارتجاع قرار گرفته باشد، محال است… و بدین‌ترتیب معتقد بود طبقه‌ی کارگر فقط با نابودی جهانی دشمنان خویش می‌تواند به سوسیالیسم برسد».[40] و نتیجه می‌گیرد: «از گذرگاه لنینیزم هرگز طبقه‌ی کارگر به کمونیسم نمی‌رسد. زیرا هم‌زیستی مسالمت‌آمیز و لنینیزم گذرگاه کمونیسم نیست؛ ناگذرگاه کمونیسم است».[41]

یکی از انتقادات او به لنین، رهاکردن انقلاب و تحکیم حکومت است که درباره‌اش چنین می‌نویسد: «منطق واقعیات سرتق! منطق ʼپولادینِʻ انسان‌ها به همان‌سان که زندگی می‌کنند، می‌اندیشند! زیرا چرخش لنین و شوروی و اکتبر به سوی هم‌زیستی مسالمت‌آمیز با ضدانقلاب جهانی به‌ناچار واجب می‌کرد ʼتاکتیکِ حزب کمونیستʻ حتی برای ʼانترناسیونال کمونیستیʻ نیز ʼمسالمت‌جویانهʻ باشد؛ واجب می‌کرد ʼدورنمای انقلاب جهانیʻ را نیز به گونه‌ای ʼمسالمت‌جویانهʻ به فراموشی سپرد، واجب می‌کرد که ʼوظیفه‌ی جوانان کمونیستʻ نیز وظایفی ʼمسالمت‌جویانهʻ تعیین شود و شد. بدین‌سان، پروسه‌ی لنین که از ʼراه انقلاب قهرآمیزʻ با ضدانقلاب درونی ʼکشور خودʻ آغاز شد، به ʼراه مسالمت‌آمیزʻ با ضدانقلاب درونیِ ʼکشور دیگرانʻ پایان یافت».[42]

او در انتقاد از لنین تا آن‌جا پیش می‌رود که اکتبر را ترکیب یا سرشته‌ای از انقلاب و کودتا می‌داند؛ یک «انقلاب-کودتا».[43] ایده‌‌های او در این مورد در تقابل آشکار با چریک‌های فدایی خلق و مشی لنینیستی آن‌ها قرار می‌گرفت که پیشتر توسط اعضا صورت‌بندی شده بود. چریک‌ها استالین را نیز باعث تحکیم سوسیالیسم می‌دانستند، درحالی‌که شعاعیان شوروی را در کل نظامی امپریالیستی و ضدانقلابی تلقی می‌‌کرد.[44] به همین منوال، او تهاجم شوروی به مجارستان و چکسلواکی را نه تنها انقلابی نمی‌داند، بلکه ضدانقلابی تلقی می‌کند. به نظر شعاعیان، بهار پراگ تقابل با امپریالیسم شوروی و اقدامی موجه بود: «لنین می‌گفت اگر طبقه‌ی کارگر که با انقلاب حکومت کشوری را به دست گرفته است نتواند به حیات خود در کنار امپریالیسم، با توجه به همه‌ی تضادهایش، ادامه بدهد، پس، بدون دردست‌داشتن حکومت و فقط با دست‌زدن به انقلاب به خاطر مساعدبودن شرایط انقلابی در این یا آن کشور نیز به طریق اولی نخواهد توانست به عمر خود دوام بخشد. زیرا اگر توازن یا عدم توازن قوا و نیز اوضاع و احوال جهانی به نحوی باشد که امپریالیزم قادر باشد یک حکومت کارگری را پس از انقلاب و تصاحب قدرت درهم‌بشکند، پس همین امپریالیزم بهتر خواهد توانست خود انقلاب را که هنوز بر مسند حکومت ننشسته است، نابود کند. و نیز اگر صحیح است که در مرحله‌ی انقلاب سوسیالیستی طبقه‌ی کارگر سایر جوامع به مدد چنین انقلابی برخواهند خاست و در نتیجه به امپریالیزم امکان نخواهند داد تا خواست‌های ضدانقلابی خود را تشکل دهد، پس چه معارضی دارد که طبقه‌ی کارگر همان جوامع چنین کاری را درباره‌ی حکومت سوسیالیستی انجام دهند؟»[45] نقدهای او به لنین و استالین در زمانه‌ای که در جایگاهی نیمه‌الوهی قرار داشتند، تحمل‌ناپذیر بود و نهایتاً به گسست دائمی میان او و چریک‌های فدایی منجر شد.

در مجموع، شعاعیان برخلاف تفکر غالب زمانه، انقلاب را حادثه‌ای آنی و زودهنگام نمی‌داند، بلکه آن را یک فرایند و جریان درازمدت تلقی می‌کند که ممکن است «درازا یا مدت زمان آن از دهه بگذرد و به سده برسد».[46] به همین منوال، «طبقه‌ی کارگر به‌ناگاه به دانش طبقاتی و آگاهی انقلابی پی نمی‌برد. آگاهی طبقاتی نیز ناگهانی نیست».[47]

تشکیل جبهه‌ی متحد انقلابی به معنای آن است که انقلابیون ایران نیز باید بکوشند به انقلابات جهانی بپیوندند. «کمونیست‌ها همه‌جا از هر جنبش انقلابی به ضد نظام اجتماعی سیاسی موجود پشتیبانی می‌کنند».[48]

اما این به معنای پذیرش دربست نظریه‌ها و تجارب انقلاب دیگر جاها در ایران نیست. «پدیده‌های تاریخی و اجتماعی در هر جامعه و سرزمینی به صورتی ویژه نمایان می‌شوند و به صورتی ویژه عمل می‌کنند».[49]

نظریه‌ی انقلاب جبهه‌ایِ شعاعیان، به‌رغم بدعت، نقاط بس تاریک و ترسناکی هم دارد. از جمله‌ی آن‌ها دوقطبی انقلاب-ضد انقلاب است که او آن را می‌ستاید و معتقد است باید آن را ایجاد کرد. برای مثال در جایی می‌نویسد: «انقلاب باید به همه‌ی خانواده‌ها هشدار بدهد که هر آینه هر یک از افرادشان اسلحه‌ی ضدانقلاب را به دوش کشند، چریک دولتی یا ضد چریک انقلابی شوند، تمامی خانواده در خطر است».[50]

الهیات کمونیستی

الهیات کمونیستیِ شعاعیان با نظریه‌ی جبهه‌ای انقلاب او رابطه‌ی تنگاتنگی دارد.[51] ردّ پای این ایده هم در کتاب انقلاب و هم در جزوه‌ی جبهه‌ی رهایی‌بخش خلق مشاهده می‌شود. اما در بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق، بروز آشکارتری دارد. ظاهراً شعاعیان این بیانیه را بنا به پیشنهاد رضا رضایی تدوین کرده بود. البته مجاهدین آن را ویرایش کردند و نمی‌توان گفت این متن دقیقاً همانی است که شعاعیان تدوین کرده بود. بااین‌حال محتوای آن با دیدگاه او مطابقت دارد. جایی در بیانیه آمده است: «نبرد ما یک نبرد ماهیتاً طبقاتی است که در آن نیروهای استثمارشده بر ضد نیروهای استثمارکننده در نبردند. برای ما باخدابودن، بامردم­بودن و در مقابل، دشمن خدا و مردم­بودن اصل است. ما خود را با یک دشمن خارجی روبرو نمی‌بینیم که مثلاً فلان نژاد یا فلان دین و مذهب را داشته باشد».[52] بیانیه تلاش دارد به جای تقابل میان اسلام و مارکسیسم، تقابل این هر دو با آریامهریسم را برجسته کند: «رژیم از پدیده‌ی نوینی در وحشت است: فریاد می‌زند که ای خلق مسلمان کسانی پیدا شده‌اند که می‌گویند می‌شود هم مسلمان معتقد و صدیق بود و هم انقلابی… می‌گویند این جوانان گستاخی را به جایی رسانده‌اند که ادعا می‌کنند مسلمان‌اند و در ضمن به مارکسیسم احترام می‌گذارند. راستی چرا ما به مارکسیسم احترام می‌گذاریم. شکی نیست که اسلام و مارکسیسم در همه‌ی زمینه‌ها با هم یکی نیستند ولی شک هم نیست که اسلام و آریامهریسم (مکتب مخصوص آریامهر) در همه‌ی زمینه‌ها ضد یکدیگرند؛ درست همان‌طور که مارکسیسم و آریامهریسم در همه‌ی زمینه‌ها ضد یکدیگرند. اسلحه تیره‌ی پشت این سیاست است».[53]

«آن مارکسیستی که علیه بیدادگری دست به مبارزه می‌زند درست همان دستورهایی را انجام می‌دهد که اسلام داده است ولی کاری که آریامهر انجام می‌دهد درست ضد دستورهای اسلام است. بیدادگری است و تباهی. آن مارکسیستی که در راه مردم تن به شهادت می‌دهد و در کنار چوبه‌ی اعدام فریاد آزادی آدمی را با گلویی انباشته از خون بلند می‌کند و هرگز در برابر بیدادگری سر فرود نمی‌آورد درست دستور علی‌بن‌ابی‌طالب را به کار می‌برد که در وصیتش به دو گرامی فرزندش فرمود: دشمن ستم‌گر و یاور ستم‌دیده باشید… اسلام دشمن ستم‌گر به مارکسیسم دشمن ستم‌گر ارج می‌گذارد و می‌تواند دوشادوش همه‌ی آن‌ها علیه آریامهرِ ستم‌گر به نبرد برخیزد، زیرا دشمن هر دو یکی است».[54] «مسلمان انقلابی با همان گلوله‌ای به شهادت می‌رسد که مارکسیست انقلابی. این گوهر یک وحدت واقعی در صفوف انقلاب است. این وحدتی است در میدان نبرد. در این‌جاست که ضدانقلاب با آویختن به این که اسلام و مارکسیسم نه تنها یکی نیستند، بلکه ضد یکدیگرند، می‌کوشد انقلاب را پراکنده کند. ولی انقلاب به‌خوبی می‌داند که در جنگ انقلابی کنونی میان یک مسلمان انقلابی و یک مارکسیست انقلابی در نبرد با دشمن جنایت‌کار یگانگی استواری وجود دارد… یک مارکسیست انقلابی نمی‌تواند دشمن اسلامی انقلابی باشد و نیست. ولی نه تنها یک مارکسیست انقلابی بلکه در صف اول، یک مسلمان انقلابی دشمن آریامهر و اسلام آریامهری است. یعنی دشمن اسلام استعماری است که با اسلام محمد، با اسلام علی و اسلام حسین‌بن‌‌علی یا به عبارت دیگر به اسلام انقلابی هیچ ربطی ندارد».[55]

بیانیه‌ اسلام انقلابی را در برابر اسلام آریامهری قرار می‌دهد؛ همان‌طور که شریعتی تشیع علوی را در برابر تشیع صفوی قرار می‌دهد.

این بیانیه، به‌وضوح، گشایش جبهه‌ی انقلاب اعم از مذهبی و غیرمذهبی در برابر جبهه‌ی ضدانقلاب اعم از مذهبی و غیرمذهبی را اعلام می‌کند. نه تنها مبلغ مارکسیسمِ غیرمارکسیستی بلکه مسلمانیِ منهای اسلام است. به آغازها ارجاع می‌دهد؛ به جایی که بنا بر تصور بیانیه انگار خطوط تعصب و قدرت‌مداری هنوز آن‌قدر سخت و صلب نشده‌اند. جامعه‌ی اولیه‌ی اسلامی را کمونی می‌بیند که در آن پیامبر هنوز شخصیتی زمینی است، هنوز با قدسی‌‌شدن فاصله دارد؛ هنوز «محمد‌بن‌‌عبدالله» است. این قدسی‌زدایی از دین و قدسی‌کردن مارکسیسم، شکاف‌ها را هم می‌آورد: «ضدانقلاب مذبوحانه می‌کوشد تا با نقیض‌گویی شاید بتواند صفوف انقلاب را از هم بگسلد… همگی این‌ها گواه آشکار بهار انقلاب و پاییز ضدانقلاب است… گواه آغاز زندگی انقلاب و مرگ ضدانقلاب است. به این دلیل است که وحدت کلیه‌ی نیروهای ضداستعماری در مرحله‌ای که دشمن کمر به انهدام و نابودی جنبش عادلانه‌ی مردم بسته است، امری است حیاتی و هر کس که بخواهد با ایجاد هر نوع مانعی سد راه این وحدت گردد، آشکارا آب به آسیاب دشمن می‌ریزد و آشکارا خائن به اهداف انقلاب است. بنابراین همه‌ی تفنگ‌ها باید به سوی دشمن نشانه رود و همه‌ی نیروها در صفوفی فشرده در راه انهدام کامل دشمن گام بردارند (آیه: خداوند آنان را که در راهش در صفوف استوار به نبرد برخاسته‌‌اند، دوست دارد.)».[56] «ما آیین نوینی به همراه نیاورده‌ایم. اسلام همیشه مترقی و انقلابی و ضدستم بوده و خواهد بود».

محتوای این بیانیه نشان‌گر تلاش شعاعیان برای گردهم‌آوریِ الهیات و کمونیسم است. در این نظریه همان‌قدر که مارکسیسم وجه آیینیِ خود را از دست می‌دهد، اسلام نیز از وجوه ارتدوکس خالی می‌شود: «ترس آریامهر از اسلام انقلابی است. این است که فریاد می‌زند انقلابی نمی‌تواند مسلمان باشد. آدمی یا مسلمان است یا انقلابی. کسی که در انقلاب شرکت می‌کند، حتماً لامذهب است. اگر کسی هم انقلابی بود و هم مسلمان ناچار دروغ می‌گوید، او مسلمان نیست و حتی مرتد است! ولی حقیقت چیست؟ حقیقت این است که مسلمان نمی‌تواند انقلابی نباشد. یک مسلمان یا انقلابی است یا مسلمان نیست. ما مسلمان غیرانقلابی در قرآن سراغ نداریم».[57] «اسلام راستین، اسلام انقلابی است».[58]

این سند همان‌قدر در آن‌زمان نامتعارف بود که امروز ممکن است عجیب بنماید. حتی هم‌رزمان شعاعیان نیز از این موضع در شگفت بودند. برای مثال بهزاد نبوی که به شعاعیان نزدیک بود و رواداری او در برابر باورهای مختلف اعم از مارکسیست و غیرمارکسیست را در تشکل «جبهه‌ی دموکراتیک خلق» تجربه کرده بود، می‌گوید: «یک روز مصطفی شعاعیان را دیدم که متنی نوشته بود؛ به من داد. آن را خواندم. در مورد پیوندهای اسلام و مارکسیسم بود و مقایسه کرده بود گفته‌های مارکس و پیامبر اسلام را… گفتم: مصطفی! این نوشته چیست؟ او گفت: بچه‌ها (مقصودش رضا رضایی بود)؛ به من گفته‌اند تو یک چیز تهیه کن در جواب دادستان (نظامی) و تبلیغات رژیم… من گفتم: در این چیزی که تو نوشته‌ای، می‌خواهی بگویی که اسلام و مارکسیسم یکی است. شعاعیان گفت: جون مولا (تکیه‌کلام شعاعیان بود) می‌گویند که این کم است، زیادش کن!»[59]

لازم به یادآوری است که در فاصله‌ی بین 1352 تا 53 بیژن جزنی نیز جزوه‌ی مهمی را با عنوان مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی مکتوب کرد که در سال‌های بعد تقریباً به‌کل نادیده گرفته شد. این جزوه را می‌توان پاسخی به دیدگاه های شعاعیان تلقی کرد. جزنی می‌نویسد:

«به اين بحث می‌پردازم که مذهب و به‌طور اخص اسلام به‌مثابه‌ی استراتژی و تاکتيک چه نقشی می‌تواند در جنبش معاصر ما و باز به‌طور اخص جنبش مسلحانه ايفا کند. اين پديده که محفل يا محافلی اسلام را در کنار مارکسيسم – لنينيسم بپذيرند و آن را به‌مثابه‌ی استراتژی و تاکتيک مطرح سازند ما را بر آن می‌دارد که با دقت و احساس مسئوليت ايدئولوژيک در قبال جنبش انقلابی اين پديده را بشناسيم و نيروی خود را در اين راه با توسل به تاکتيک‌های انحرافی به هدر ندهيم. قبل از ورود به مطلب، تأکيد اين تذکر لازم است که تعليم مبانی ايدئولوژيک در زمينه‌ی مورد بحث، داشتن شناخت کامل از جانب فعالين و عناصر مبارز کمونيست به اين معنی نيست که مصالح تاکتيکی جنبش را فراموش کرده و در سطح جامعه و توده‌ها در شرايط حاضر، دست به تبليغ و مبارزه‌ی ايدئولوژيک بر ضد مذهبيون مارکسيست بزنيم. هدف اين است که اين برداشت‌ها و تعليمات ايدئولوژيک اساساً در درون جريان مارکسيسم محدود مانده و در شرايط حاضر موجب درگيری و برخورد سياسی در درون جنبش مسلحانه نشود».[60]

دیدگاه جزنی در این جزوه درباره‌ی اسلام را می‌توان در این عبارات مشاهده کرد:

«جنبه‌های مترقی اسلام، مبين تکامل مناسبات اجتماعی و سياسی اعراب بود. شعارهای مترقی اسلام باعث شد که ملل و اقوام غيرعرب در رهايي خود از سلطه‌ی نظام متحجر اجتماعی خود از آن مدد بگيرند و حداقل گسترش آن را تسهيل نمايند. لکن به‌زودی حاکميت اسلامی که معنی واقعی آن حاکميت اعراب بر اقوام غيرعرب بود مثل هميشه موجب اسارت خلق‌ها و مبارزات ضدعرب شد».[61]

جزنی در این جزوه، به مذهبی‌های مارکسیست خوش‌آمد می‌گوید:

 «تکليف ما با دوستان مذهبی مارکسيست چيست؟ اين جريان و اين سازمان را دوست خود می‌دانيم، زيرا در شرايط فعلی با آن به‌طور کلی وحدت تاکتيکی و تا حدی وحدت استراتژيک داريم. تضعيف موقعيت اين جريان را در شرايط امروز تضعيف جنبش به حساب می‌آوريم و از آن پرهيز می‌کنيم و درعين‌حال در قبال اين جريان مثبت و مترقی در شرايط حاضر احساس مسئوليت می‌کنيم. احساس مسئوليتی که با مصالح جنبش مسلحانه ارتباط دارد. پس خود را موظف می‌دانيم در جريان عمل و طی مراحل مبارزه در سطح معينی به تصحيح و تبديل ايدئولوژی اين جريان کمک کرده و از آن‌ها بخواهيم ايدئولوژی خود را با مارکسيسم اصيل و انقلابی نزديک ساخته و از ضرورت عمل پيروی کنند. درعين‌حال لازم می‌دانيم که کادرهای مبارزه‌ی مسلحانه، به‌خصوص کمونيست‌ها نسبت به اين پديده آگاهی داشته باشند و هشياری مارکسيستی – لنينيستی خود را در قبال آن حفظ کنند. ما ناگزيريم علی‌رغم همکاری و تمايلات دوستانه نسبت به مذهبی‌های مارکسيست نقطه‌نظرهای مارکسیستی اصيل را در قبال نظرات آن‌ها به کادرهای خود تعليم دهيم. ولی در شرايط حاضر از تبليغ اين تعليمات بايد با احساس مسئوليت جدی جلوگيری کنيم، زيرا در مرحله‌ی فعلی، جنبش مسلحانه را از مبرم‌ترين وظايف بازداشته موجب تضعيف آن خواهد شد. با اين توضيحات، هدف از تنظيم اين مقاله برکسی پوشيده نخواهد ماند. ممکن است رفقای ما سؤال کنند که واقعاً چقدر اميدواری داريم که دوستان مذهبی ما در عمل راه را از چاه تشخيص داده و روش‌ها و مبانی خود را اصلاح کنند؟ پاسخ ما اين است که بسا ضرورت عمل و اعتقاد جدی به ادامه‌ی مبارزه‌ی انقلابی، دوستان ما و عده‌ی کثيری از آنان را به سوی يک ايدئولوژی سالم رهنمون گردد. ترديدی نيست که عده‌ای مارکسيست خواهند شد. ما شواهدی داريم که ضرورت مبارزه و نياز به درک درست شرايط، نيروهای مبارز را به سوی مارکسيسم – لنينيسمِ اصيل کاناليزه می‌کند. نمونه‌ی زنده‌ی آن جنبش کاسترو در کوبا است که عناصر آغازکننده‌ی آن از جمله خود کاسترو در آغاز انقلاب مارکسيست – لنينيست نبودند و در جريان انقلاب ضرورتاً مارکسيسم را پذيرفته و به کار بستند. آيا همين ضرورت نيست که دوستان مذهبی ما را به سوی مارکسيسم – لنينيسم کشانده است؟ اين تأکيد به اين خاطر است که کسانی که به اين مقاله دست می‌يابند در عمل نقض غرض نکرده، به جای تحکيم مبانی جنبش انقلابی به تضعيف آن نپردازند. همان‌طوری که قبلاً نيز تذکر داده شد اين مقاله تماس ابتدايي با مارکسيسم و مذهب است و در شرايط حاضر به‌مثابه‌ی هشداری به کادرهای کمونيسِت جنبش مسلحانه و به‌منزله‌ی تذکری به مبارزان مذهبی سازمان مجاهدين خلق خواهد بود».

اما او نفوذ مذهبی در میان مردم را دست‌کم می‌گیرد. می‌نویسد: «مذهبی‌ها به نفوذ مذهب پر بها داده و تحولات اجتماعی را در تضعيف موقعيت مذهب در جامعه به حساب نمی‌آورند و در نتيجه در تعيين تاکتيک‌های لازم دچار اشتباه می‌شوند»[62] و نتیجه می‌گیرد: « مارکسيسم – لنينيسم به مذهب در جامعه‌ی نوين به‌مثابه‌ی بقايای روبنايي جامعه‌های گذشته می‌نگرد که بايد طبق برنامه‌ای پی‌گير از طريق مسالمت از جامعه ريشه‌کن شود. مذهبی‌ها که اسلام را برای تمام مراحل تکامل جامعه ضروری می‌شمارند قطعاً نمی‌توانند در اين مقصود همراهی نشان دهند».[63]

اما شعاعیان موضع به‌کلی متفاوتی دارد. او دین را به‌عنوان آگاهی تاریخی و دارای قدرت بسیج جدی گرفت. البته او در این مسیر تنها نبود. برخلاف دوگانگی‌ای که بسیارانی در نظر لاینحل می‌دانند، تلفیق میان آرمان‌های چپ و اسلامی در متن تجربه‌ی زیسته‌ی بسیاری از جوانان آن‌روز، یعنی زنان و مردانی، قرار داشت که از آموزه‌های مارکس و سوسیالیسم همان پیامی را دریافت می‌کردند که اسلامِ عدالت‌محور و فضیلت‌محور تعلیم می‌داد. آن‌ها نوعی از مسلمانی را پیشه کرده بودند که به‌راحتی با آموزه‌های سوسیالیستی و کمونیستی جمع می‌شد. رژیم پهلوی بنا داشت با برچسب «مارکسیسم اسلامی» آن‌ها را تخطئه کند. اما در ایران آن روز این رویکرد تشابه زیادی با برخی از گرایش‌های مارکسیسم اروپایی داشت که با ارجاع به آثار اولیه‌ی مسیحیت در پی پیوند میان الهیات مسیحی و مارکسیسم بودند.

***

آثار شعاعیان دست‌کم از دو منظر برای امروز اهمیت دارند: نخست، انتقاد او از جزم‌اندیشی به‌ویژه از چپ آیینی؛ و دوم، تلاش او برای گذر از مرزهای باور دینی و الحاد و تلفیق این دو در راستای دست‌یابی به یک افق فکری جدید.

بااین‌که شعاعیان به جنبش چریکی پیوست و حیات خود را وقف آن کرد، برخلاف مشی غالب، تلاش نظری را بر عمل چریکی مقدم می‌دانست. مداخله‌ی عملی او در جنبش چریکی او را به این باور رسانده بود که ضعف نگرش انتقادی در جنبش چریکی به اطاعت کورکورانه منجر شده و کنش‌گران را به سربازانی منفعل در برابر تشکیلات و ایده‌ها و نظریه‌های وارداتی بدل کرده است. ازاین‌رو بخش عمده‌ای از همّ خود را مصروف انتقاد از چپ آیینی در قالب ایدئولوژی‌های مختلف به‌ویژه لنینیسم، استالینیسم، فیدلیسم، مائوئیسم، هوشی‌مینیسم و جز آن‌ها و پی‌ریزی بنیان‌های یک سوسیالیسمِ نامقلد و متناسب با وضعیت ایران کرد که شرایط ایران را در نظر بگیرد و مبارزه برای تغییر را در بستر این شرایط قرار دهد. تعهد به تاریخ، آزادی اندیشه و تفکر انتقادی یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فکری شعاعیان است.

افزون بر این، بااین‌که شعاعیان در ایجاد جبهه‌ی متحد انقلابی ناکام ماند، اما از جهت نظری برای تلفیق الهیات و کمونیسم به‌قوت کوشید. این اقدام به‌خصوص با درنظرگرفتن شرایط جوامع اسلامی شامل ایران، تلاشِ فکریِ به‌غایت مبدعانه‌ای بود که هم مرزهای باور دینی را به پرسش می‌گرفت و هم چشم‌اندازهای جدیدی را به روی پرسش از برابری و آزادی می‌گشود. تفسیر او از اسلام به‌عنوان آیینی برای مبارزه و نه تحکیم قدرت و استبداد بر آن بود که هسته‌ی معنوی آن را از دل پوسته‌ی متصلب و جزم‌اندیشی دینی جدا و آن را به امری محسوس و زمینی بدل کند. قدسیت‌زدایی از دین و قراردادن آن در بستر اکنون و در ارتباط با مسائل امروزی مهم‌ترین میراث شعاعیان برای جامعه‌ی امروز است. او با این کار می‌خواست مسیری ورای دوگانه‌ی سخت جاافتاده‌ی دین/ الحاد و کمونیسم/ مذهب را نشان ‌دهد. اما امکان گشودن این راه و تمهید شرایط امکان نشانه‌گرفتن افق رهایی‌بخش آن در ارتباط با دغدغه‌های امروزیِ برابری و آزادی البته موضوعی است که از لحاظ نظری به‌قوت صورت‌بندی نشده است.

در مجموع، شعاعیان با چنین رویکردی می‌کوشید مرزهای میان باور دینی و الحاد را کم‌رنگ کند و در عوض هر دوی آن‌ها را در ذیل آرمان‌گرایی به هم پیوند دهد. این نوع رواداری هم از منظر سیاسی و فکری سزاوار تأمل است و هم از منظر اخلاقی. او سیاست را بدون نشانگان الهیاتی‌تاریخی ممتنع می‌داند؛ خصلتی که اندیشه‌ی او را از تراز یک کنش‌گر صِرف به مقام یک نظریه‌پرداز ارتقا می‌دهد. شعاعیان فهمی از الهیات و اسلام به دست می‌دهد که با تفاسیر فقهی و ایدئولوژیک و آریامهری فاصله‌ی زیادی دارد. زندگی و آثار شعاعیان نگرشی دیگرگونه از نسبت میان مادیت و معنویت را عرضه می‌کند و دوگانه‌ی غیرتاریخیِ سکولاریسم/ اسلام را زیر سؤال می‌برد. او با چنین رویکردی ‌کوشید مفهوم خدا را مجدداً در قلب پرسش از عدالت و آزادی نشانَد و دین را به‌عنوان بخشی مهم از آگاهی تاریخی، اما منفک از هاله‌های قدسی و جنبه‌های ارتجاعی تاریخی‌اش، از نو بر روی پا قرار دهد.

برای مطالعه‌ی یادداشت‌ها و مقالات فاطمه صادقی

در سایت نقد اقتصاد سیاسی روی پیوند زیر کلیک کنید:

فاطمه صادقی

فهرست منابع

جزنی، بیژن، بی‌تا ، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، بی‌جا.

شعاعیان، مصطفی 1352، انقلاب، تهران: انقلاب.

————-1347، نگاهی به روابط شوروی و نهضت انقلابی جنگل، ج 1 و 2 و 3، تهران و فلورانس: مزدک.

————- 1354، چرا حزب توده اتهام می‌زند؟: بی‌جا.

————- 1355، «جنگ سازش»، در چند نوشته، فلورانس: مزدک.

————- 1397، نامه‌ی یک سرباز (نسل جوان و جبهه‌ی ملی)، تهران، صمدیه.

————- بی‌تا، چند نگاه شتاب‌زده، تهران: انقلاب.

————-1352، بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق در پاسخ به اتهامات رژیم.

————1352،«گرته‌ای پیرامون مطالعه»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

———— 1347، «پرده‌دری»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

————1348، «سرگذشت و دفن یک تئوری»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

———— 1348، «حزب و پارتیزان»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

———–1350، «چند خرده‌گیری ناب»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

————1355، چند نوشته، فلورانس: مزدک.

———–1350، «چه نباید کرد؟»، در چند نوشته، فلورانس، مزدک.

————1386، هشت نامه به چریک‌های فدایی خلق، تهران: نی.

صالحی، انوش 1394، مصطفی شعاعیان و رمانتیسم انقلابی، تهران: قطره، چاپ دوم.

صالحی، انوش 1395، اسم شب سیاهکل: جنبش چریک‌های فدایی خلق از آغاز تا اسفند 1349، تهران: نگاه.

کمالی، علی؛ رضا فروتن، بهروز طیرانی، لطف‌الله میثمی،، و بهزاد نبوی 1397، سخن‌رانی در مراسم رونمایی کتاب نامه‌ی یک سرباز، تهران.

میثمی، لطف‌الله 1382، آن‌ها که رفتند: خاطرات، تهران: صمدیه.

نبوی، بهزاد 1395، «مارکسیستی که مارکس را قبول نداشت»، نسیم بیداری، آذر.

وهاب‌زاده، پیمان 1395، «شورشی شریف»، نسیم بیداری، آذر.

وهاب‌زاده، پیمان 1391، «ناکامی سیاست جبهه‌ای در ایران و تئوری انقلاب»، ویژه‌نامه‌ی شرق، 23 اردیبهشت.

وهاب‌زاده، پیمان 2010، «اودیسه‌ی چریکی: متن سخن‌رانی در باشگاه کتاب تورنتو».

Vahabzadeh, Peyman 2007, “Mostafa Sho‘aiyan: The Maverick Theorist of Revolution and

the Failure of Frontal Politics in Iran”, Iranian Studies, volume 40, no. 3, June.

—————————- 2010, The Guerrilla Odyssey: Modernization, Secularism, Democracy, and the Fadai Period of National Liberation in Iran,1971-1979, Syracuse University Press.

 

پی‌نوشت‌ها

[1] بیانیه‌ی سازمان مجاهدین خلق در پاسخ به اتهامات رژیم (بیانیه)، ص 24.

[2] نامه‌ی اول به چریک­های فدایی خلق در هشت نامه به چریک‌های فدایی خلق، تهران، ص 14.

[3] بیانیه، ص 18.

[4] میثمی، آن‌ها که رفتند، ص 376.

[5] صالحی، مصطفی شعاعیان، ص 278.

[6] صالحی، پیشین، ص 412.

[7] قدردان کمک دوستان بزرگواری هستم که مرا در دست‌یابی به آثار شعاعیان یا خاطراتی که در مورد او نگارش شده یاری کردند: سید احمد هاشمی‌دوست، لطف‌الله میثمی، پیمان وهاب‌زاده و محمد مالجو. طبعاً مسئولیت این نوشته به‌تمامی بر عهده‌ی من است.

[8] چند نگاه شتاب‌زده، صص 19-30.

[9] چند نگاه شتاب‌زده، صص 30- 33.

[10] نامه‌ی یک سرباز، ص 163.

[11] نامه‌ی یک سرباز، صص 184 و 5.

[12] صالحی، پیشین، ص 135.

[13] از جمله در: چرا حزب توده اتهام می‌زند؟

[14] چند نگاه شتاب‌زده، ص 14.

[15] چند نگاه شتاب‌زده، ص 60.

[16] منتشرشده در ویژه‌نامه‌ی شرق، 23 اردیبشهت 91، ص 28.

[17] چند نگاه شتاب‌زده، ص 56.

[18] صالحی، پیشین، ص 139.

[19] حزب و پارتیزان، ص 3.

[20] چند خرده‌گیری ناب، ص 17.

[21] چند نگاه شتاب‌زده، ص 135.

[22] چند خرده‌‌گیری ناب، ص 22.

[23] گرته‌ای پیرامون مطالعه، ص 10.

[24] گرته‌ای پیرامون مطالعه، ص 6.

[25] انقلاب، ص 19.

[26] انقلاب، ص 15.

[27] انقلاب، ص 17.

[28] انقلاب، ص 25.

[29] انقلاب، ص 17.

[30] انقلاب، ص 33.

[31] انقلاب، ص 36.

[32] انقلاب، ص 37.

[33] انقلاب، ص 36.

[34] حزب و پارتیزان، ص 11.

[35] طیرانی، در سخن‌رانی مراسم رونمایی از کتاب نامه‌ی یک سرباز، تهران، 1397.

[36] حزب و پارتیزان، ص 11.

[37] پرده‌دری، ص 3.

[38] حزب و پارتیزان، ص 34.

[39] طیرانی، پیشین.

[40] سرگذشت و دفن یک تئوری، ص 2.

[41] انقلاب، ص 21

[42] انقلاب، ص 29.

[43] انقلاب، ص 195.

[44] حزب و پارتیزان، ص 13.

[45] سرگذشت و دفن یک تئوری، ص 4.

[46] صالحی، پیشین، ص 276.

[47] انقلاب، ص 38.

[48] انقلاب، ص 78.

[49] حزب و پارتیزان، صص 53 و 54.

[50] چند نگاه شتاب‌زده، ص 154.

[51] Vahabzadeh, “Mostafa Sho‘aiyan”; The Guerrilla Odyssey.

[52] بیانیه، ص 18.

[53] بیانیه، صص 14-16.

[54] چند نگاه شتاب‌زده، صص 15 و 16.

[55] چند نگاه شتاب‌زده، ص 13.

[56] بیانیه، صص 17 و 18.

[57] بیانیه، ص 10.

[58] بیانیه، ص 8.

[59] نبوی، مارکسیستی که مارکس را قبول نداشت.

[60] جزنی، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، ص 3.

[61] جزنی، پیشین، ص 4.

[62] جزنی، پیشین، ص 12.

[63] جزنی، پیشین.

برچسب‌ها: ,