انفعال در مقام مقاومت نزد لاتزاراتو و آگامبن
نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Neoliberalism and the Right to Be Lazy
نولیبرالیسم ستیز رقابتی بی‌پایانی را در اقتصاد ایجاد کرده است. در این زمینه، فعالان بر ارزیابی مجدد تنبلی و انفعال به‌مثابه مقاومت تأکید کرده‌اند. این ایده را موریتزیو لاتزاراتو و جورجو آگامبن مطرح کرده‌اند، اما به شیوه‌های مختلف. این مقاله ابتدا ارزیابی پیشین تنبلی به عنوان رهایی از بالقوگی‌های غیرقابل تحقق در سرمایه‌داری مالی را توضیح می‌دهد. با این حال، ارزیابی تنبلی [توسط] لاتزاراتو به نظریه‌های نولیبرالیِ نوآوری (innovation) شباهت دارد زیرا با نولیبرالیسم، پرسونای مفهومیِ سوژه را که بالقوگی‌های آن از وضع موجود کنونی فراتر می‌رود، به اشتراک می‌گذارد. بنابراین، همانطور که لاتزاراتو اشاره می‌کند، بالقوگی یک آنتاگونیسمِ نامبهمِ سرمایه‌داری نیست. به‌منظور ضدیتِ کافی با نولیبرالیسم، لاتزاراتو باید نقش بالقوگی در سرمایه‌داری را به پرسش بکشد. آگامبن چنین پروژه‌ای را برعهده گرفته است. بخش دوم مقاله استدلال می‌کند که فلسفه‌ی «انفعال به‌مثابه نابالقوگیِ» آگامبن، می‌تواند بر نولیبرالیسم و جامعه‌ی نمایش چیره شود.
خیزش اروپایی آینده نه خیزش انرژی، بلکه خیزش کندی، عقب‌نشینی و فرسودگی خواهد بود.
– فرانکو “بیفو” براردی، قیام: درباب شعر و مالیه
برای بسیاری، تحمل اقتصاد معاصر سخت شده است. خویش‌فرما، تحت فشار قرار می‌گیرد تا سرمایه‌ی انسانی خود را در یک محیط رقابتیِ فزاینده مدیریت کند (فوکو، تولد زیست‌سیاست) و این اقتصادِ بی‌تعطیلی، بسیاری را به فرسودگی می‌کشاند (مالابو؛ براردی، خیزش: درباره‌ی شعر و مالیه؛ کری، سرمایه‌داری متأخر و پایان خواب). رقابت به‌رغم زیست‌محیط فاجعه‌بار (لیوِنز و کنیس، محدودیت های اقتصاد سبز) و پیامدهای روانی، منجر به رشد اقتصادی بی‌وقفه می‌شود (ارنبرگ، فرقه‌ی اجرا؛ استیگلر، برون‌ریزی). جنبش‌های مقاومتِ معاصر با تأکید بر ارزیابی مجددِ بطالت، واکنش نشان می‌دهند (استیلینوویچ، در ستایش تنبلی؛ کرایسس-گروپ، مانیفست علیه کار؛ شوکائیتیس، آموزش کار نکردن). محبوبیتِ امتناع و خروج از کارِ پساکارگرگرایانه (هارت و نگری، امپراتوری؛ تیلر، امتناع از کار) تا حدی توضیح داده شده است.
مقاله‌ی من بر دو طرفدار امروزیِ انفعال تمرکز دارد: موریتزیو لاتزاراتو و جورجو آگامبن. ابتدا استدلال لاتزاراتو در مورد تنبلی را ترسیم می‌کنم، زیرا روایت وی از همه شهودی‌تر است و با خطابه‌ی امتناع از کار در «مارکسیسمِ ضد کار» همخوانی دارد (تیلر، امتناع از کار ص. ۲). لاتزاراتو معتقد است که نولیبرالیسمِ معاصر برخی از اشکال زندگی را به روش غیردموکراتیک به زیان دیگر [اشکال] برمی‌گزیند. بازارهای مالی تصمیم می‌گیرند که کدام شیوه‌ی زندگی ماندنی‌ست و کدام «اعتباری ندارد». تنبلی به‌عنوان امتناع از کار، این مکانیسم را مختل می‌کند و در نتیجه امکان راه‌های جدید زندگی خارج از سرمایه‌داری را می‌گشاید. لاتزاراتو سپس خواستار جامعه‌ای می‌شود که در آن انسان درباره‌ی محتوای زندگی تصمیم‌گیری کند، نه امور مالی.
دوم، من از توصیف آگامبن در مورد جامعه‌ی نمایش استفاده می‌کنم تا اشکالات بحث لاتزاراتو را نشان دهم. اولین مورد، ترویج تنبلی توسط لاتزاراتو است که به‌راحتی در درک نولیبرالی از بالقوگی به‌مثابه نوآوری ادغام می‌شود. این قرابت مشکل عمیق‌تری را منعکس می‌کند، این که لاتزاراتو به طور رادیکال معنای سوبژکتیویته و بالقوگی را به پرسش نمی‌کشد. این نقد منجر به توسعه‌ی نظریه‌ی نابالقوگی (impotentiality) و بی‌عملی (inoperativity) آگامبن به‌عنوان شکلی از مقاومت انفعالی می‌شود. من ابتدا نظریه‌ی مقاومت آگامبن به‌عنوان درجه اول نابالقوگی – یعنی تعلیق واقعیت با اجرا(performance)ی فعالانه‌ی هیچ کاری نکردن را مورد بحث قرار می‌دهم. با این حال این نابالقوگی، درست مانند تنبلیِ لاتزاراتو توسط جامعه‌ی نمایش جذب می‌شود و بنابراین بی‌تأثیر است. در نتیجه آگامبن [این] کاربست را با معرفی نابالقوگیِ درجه دوم یا تعلیقِ «تعلیقِ واقعیت» برای ترسیم شکل زندگی بی‌عمل تکرار می‌کند.
لاتزاراتو: تنبلی به‌مثابه رهاییِ بالقوگی
نولیبرالیسمِ مالی همچون سیاستِ غیردموکراتیکِ ممکن
لاتزاراتو (۲۰۰۴) از فلسفه‌ی بالقوگی‌ای شروع می‌کند که در آثار اولیه‌‌اش در مورد گابریل تارد تکوین پیدا کرد. جهان از مونادهای لایبنیتسی تشکیل شده است که هریک دارای ظرفیت اختراع جهان‌های ممکن هستند. «موناد به خودی خود دارای یک عنصر تکوینیِ ایده‌آل، یک نیروی درونی است که منبع تغییرات خود، خلقِ حالت‌های بودن و جهان‌های خاص خود است» (۳۰). با این حال، لاتزاراتو از لایبنیتس فاصله می‌گیرد. برای لایبنیتس، خدا در آغاز بهترین جهان ممکن را انتخاب می‌کند و دیگری‌ها [دیگر جهان‌ها] را به نیستی محکوم می‌کند. اما از نظر لاتزاراتو، قلمرو جهان‌های ممکن با جهان واقعی همزیستی دارند. نه خدایی متعال، بلکه تعاملِ درون‌ماندگار بین دو موناد به‌طور مداوم تصمیم می‌گیرد که کدام جهان به واقعیت تبدیل می‌شود و کدام یک بالقوه باقی می‌ماند. از این رو جهان نه یک هماهنگی از پیش‌تعیین‌شده‌ی الهی، بلکه چندصداییِ چندین نیروی مستقل است که خود را با سایر نیروها هماهنگ می‌کنند.
به گفته‌ی لاتزاراتو (نشانه‌ها و ماشین‌ها، صفحه ۷۱)، هر سیستم اجتماعی فقط یک ماشین انتخاب است که واقعیت را به گونه‌ای ساختار می‌دهد که برخی از شیوه‌های زندگی را شامل می‌شود و برخی دیگر را حذف می‌کند. در جامعه‌ی سرمایه‌داری، رفتار بسته به ظرفیت آن برای انباشت بیشتر سرمایه، برانگیخته یا بازداشته می‌شود. برای مدلِ سودآوری نولیبرالِ معاصر، هژمونی سرمایه‌ی مالی ضروری است (لاتزاراتو، حکومت کردن با بدهی صفحه ۲۱۴). به جای استثمارِ نیروی کار از طریق سود که تولید کالاهای مصرفی را می‌طلبد، منابع مالی می‌تواند پول بیشتری را مستقیماً از دلِ پول ایجاد کند. این امر ظاهراً باعث می‌شود که نولیبرالیسمِ مالی به جای مطابقت با خط تولید مونتاژ، به سمت بهینه‌سازیِ تفاوت گشوده باشد، زیرا سود بیشتر به منحصر به‌فرد بودن سرمایه‌ی انسانی بستگی دارد. همانطور که فوکو (تولد زیست‌سیاست، صفحات ۲۵۹-۶۰) نوشت، «در افق این تجزیه و تحلیل، ما شاهد… بهینه‌سازی سیستم‌های تفاوت هستیم که در آن زمینه برای فرآیندهای متغیر باز می‌ماند، که در آن افراد و عمل‌های [در] اقلیت تحمل می‌شوند، که در آن این بازی بیش از آنکه بر بازیکنان تأثیر بگذارد، بر قوانین بازی تأثیر می‌گذارد». این انحراف از هنجار مجاز است زیرا فرصت‌های سرمایه‌گذاری جدیدی را فراهم می‌کند.
نولیبرالیسم مالی در نتیجه سیاست‌های ممکنی را به کار می‌گیرد که در آن بازارهای مالی حرف آخر را می‌زنند. مالیه جای خدای لایب نیتس را می‌گیرد، تصمیم می‌گیرد که کدام جهان بهترین است و سایر جهان‌ها را حذف می‌کند (لاتزاراتو، انقلاب‌های سرمایه‌داری صفحه ۹۵). این به استانداردِ ارزیابی شیوه‌های زندگی تبدیل می‌شود. این عملیات از نظر سیاسی بی‌طرف نیست. لاتزاراتو (حکومت کردن با بدهی، صفحه ۱۰۳) حتی آن را غیردموکراتیک می‌نامد: «حاکمیت مردمی مشروط است، زیرا تنها رأیی که اهمیت دارد، [رأیِ] بازار و بنگاهِ مالیِ حاکمیتِ بین‌المللی است که هر روز و به‌طور همزمان، اراده‌ی سیاسی خود را از طریق بازار سهام و اختلاف قیمت( the spread) نشان می‌دهد». اگر ما به‌صورت شهودی دموکراسی را به عنوان [این] ایده تعریف کنیم که کسانی که تابع یک قاعده‌ی خاص هستند نیز باید در ایجاد آن مشارکت داشته باشند، آن‌گاه قدرت بازارهای مالی برای تصمیم‌گیری در مورد اقداماتِ ریاضتِ اقتصادی یا زنده ماندن تصمیمات سیاسی، غیردموکراتیک است. برخلاف سرمایه‌داری صنعتی که در نوع خود غیردموکراتیک بود، روابط مالیِ سلطه، غیرشخصی می‌شود (لاتزاراتو، نشانه‌ها و ماشین‌ها صفحه ۴۱). سرمایه‌داری سنتی را افراد قابل‌شناسایی اداره می‌کردند، اما سرمایه‌داری مالی را معامله‌گرانِ مالیِ غیرپاسخ‌گو (unaccountable) و الگوریتم‌های رایانه‌ای اداره می‌کنند. اگر سرمایه همچون یک خدای لایبنیتسی عمل و بهترین جهان را انتخاب می‌کند، در این صورت مالیه deus absconditus (خدای پنهان) است.
از آنجا که معاملات مالی نسبت به دارایی‌های پایه‌ای معامله‌شده بی‌تفاوت است، شیوه‌ی زندگی جاری تهدید می‌شود (لاتزاراتو، حکومت کردن با بدهی، ص. ۱۴۱). ماشین انتخاب سرمایه‌داری، سودآوری را به‌عنوان معیار اصلی ارزیابی در نظر می‌گیرد، درحالی‌که ممکن است برخی فعالیت‌ها ارزشمند باشد ولو آنکه ارزش پولی مستقیم تولید نکند. به عنوان مثال، طرفداران علوم انسانی از مطالعه‌ی ادبیات، هنر و فلسفه بر اساس ارزش ذاتی آن دفاع می‌کنند (ناسبام)، اما این ادعاها در ارزیابی مالی مطرح نیستند. معاملات مالی نیاز به مقایسه‌ی دارایی‌های مختلف از طریق معادل پولی دارد و سایر اشکال ارزش یا به پول یا به یک عامل برون‌زا تقلیل‌پذیر است. بنابراین بازار آزاد لزوماً عادلانه‌ترین یا مطلوب‌ترین نتیجه را از نظر دموکراتیک [بودن] ارائه نمی‌دهد. برخلاف وعده‌ی نولیبرال‌ها از پلورالیسم و تفاوت که در نقل قول فوکو پیش‌بینی شده است، نولیبرالیسم تنها تفاوت‌هایی را می‌پذیرد که می‌توان از آنها درآمدزایی کرد و بنابراین بهینه‌سازی تفاوت‌ها واهی است.
بدهی به‌عنوان ابزار اصلی برای طلبکاران عمل می‌کند تا به طرز موجهی از بدهکاران خود شیوه‌ی زندگی معتبر و سازنده را مطالبه کنند (لاتزاراتو، ساخت انسان بدهکار صفحات ۳۷-۴۴؛ تیم کریستینس، بدهی. در ۵۰ اصطلاح کلیدی در نظریه‌ی فرهنگی معاصر) هنگامی که کسی درخواست وام مسکن می‌کند، بانک در ازای نرخ بهره‌ی پایین‌تر، شیوه زندگی خاصی را درخواست می‌کند. این بانک با کنترل رفتار مشتریان خود، ریسک عدم بازپرداخت خود را به حداقل می‌رساند. به همین ترتیب، مؤسسات وام‌دهنده مانند صندوق بین‌المللی پول از کشورهای بدهکار اصلاحات ساختاری می‌خواهد. در نتیجه، افراد فراتر از ظرفیت‌های جسمی و روحی خود کار کنند و از این رو یک منبع اضطراب، افسردگی و فرسودگی است (ارنبرگ، فرقه‌ی اجرا). گناه اخلاقیاتی برای توجیه این حکومت‌مداری بسیج شده است. ظاهراً اشتباه در انتخاب شیوه‌ی زندگی، اشتباه بدهکار است نه در دستگاهِ انتخابی که اشکال نولیبرالی زندگی را تجویز می‌کند. «شکایات [به این ترتیب] به جای روابط قدرت، علیه خود معطوف می‌شود» (لاتزاراتو، حکومت کردن با بدهی صفحه ۱۸۷). افراد از ناتوانی خود در کار رقابتی به جای سیاست‌هایی که باعث رقابت آنها شده انتقاد می‌کنند. فقط تفاوت‌هایی که می‌توانند به رانت مالی تبدیل شوند مجاز هستند، بنابراین تفاوت‌های غیرمالی باید در جهت سازگاری، نظم گیرند. «خط مونتاژِ نشانه‌ای نه‌تنها دانش و اطلاعات بلکه نگرش‌ها، کلیشه‌های رفتاری و تسلیم شدن در برابر سلسله‌مراتب را نیز تولید می‌کند» (نشانه‌ها و ماشین‌ها صفحه ۷۱).
گسستن از منطق مالیه
لاتزاراتو (مارسل دوشان و امتناع از کار، صفحه ۵)، به منظور ابداع بدیلی برای بسیج همگانی نولیبرالی انرژی، به تاکتیک کارگرگرایانه‌ی امتناع از کار روی می‌آورد. ایده‌ی اصلی این است که سرمایه از زندگی بهره‌کشی می‌کند، اما زندگی همواره خودبسنده است. بدن‌ها بسیار بیشتر از آنچه سرمایه از آنها می‌خواهد، توانایی دارند. ساخت جهان‌های احتمالی از تعامل مونادها سرچشمه می‌گیرد (انقلاب‌های سرمایه‌داری، صفحات ۳۴-۵)، که سرمایه به عنوانِ فقط یک نیروی خارجی سعی می‌کند خلاقیت آن مونادها را برای منفعت خود تصاحب کند. بنابراین سرمایه صرفاً مانعی برای بالقوگی است.
به گفته‌ی لاتزاراتو (مارسل دوشان و امتناع از کار، صفحه ۴۶)، عملِ تنبلی زندگی را از خواسته‌های سرمایه‌دارانه‌ی تولید جدا می‌کند و درنتیجه بالقوگی‌های مسدودشده‌ی قبلی را آزاد می‌کند: «عمل تنبل به طور غیرقابل‌مقایسه‌ای “غنی‌تر” از عمل سرمایه‌دار است، زیرا دارای بالقوگی‌هایی است که نمی‌توان آنها را به تولید اقتصادی تقلیل داد، اما این به شدنِ نامعینی گشوده می‌شود که باید آن را بسازیم، اختراع و حفظ کنیم». لاتزاراتو از منظر پدیدارشناسی، تنبلی را با تجربه‌ی خلاقیت در اوقات فراغت برابر می‌داند. به‌عنوان مثال، برخی از افراد درخشان‌ترین ایده‌های خود را نه هنگام کار، بلکه شب، هنگام خوابیدن در رختخواب ارائه می‌دهند. هنگامی که ذهن از خدمت به وظیفه‌ای خاص رها می‌شود، افکار بدون نگرانی از کارکرد در همه‌ی جهات پرسه می‌زنند. تخیل برای گردش در میان ایده‌ها آزاد است. این اوقات فراغت به ما نشان می‌دهد که وقتی ذهن برای یک پروژه‌ی از پیش‌تعیین‌شده کار نمی‌کند، چه توانایی‌ای دارد. ازاین‌رو تنبلی صرفاً نفی وضعیت کنونی و یا کاری کسالت‌آور نیست، بلکه معرفی بالقوگی‌های ناهمگنی است که از وضعیت واقعی امور فراتر می‌روند. این [امر]، ساختارهای هویت فعلی را منکر می‌شود تا پتانسیلی خلاق و در عین حال تحقق نایافته را آشکار سازد. «نه» خطاب به قدرت، دیگر نه خروج برای یک ستیز دیالکتیکی بلکه گشایشی است برای یک شدن» (انقلاب‌های سرمایه‌داری صفحه ۱۹).
فیگور نمونه‌ی تنبلی برای لاتزاراتو، مارسل دوشان است. در سال ۱۹۲۳، دوشان (دوشانِ نشانه، صفحه ۱۶۷) نقاشی را متوقف کرد و با تجلیلِ تنبلی و ایجاد هویت‌های متعدد برای خود، زندگی خود را به یک اثر هنری تبدیل کرد. به‌عنوان مثال، او شخصیت رُز سلوی، زنی یهودی، را ساخت و برخی از آثار خود را با آن نام امضا کرد (۵۱). امتناع سرسختانه‌ی وی از تسلیم شدن در برابر خواسته‌های کار مولد، این فرصت را به او داد تا هویت‌ها یا جنبه‌هایی از خود را که در غیر این صورت آشکار نمی‌شد توضیح دهد. ازاین‌رو هنر به ابزاری برای خود-سوژه‌سازی تبدیل شد: دوشان به جای این که به جامعه یا سرمایه اجازه دهد تصمیم بگیرد چگونه زندگی خود را شکل دهد، معیارهای خود را برای ارزیابی زندگی توسعه داد. ماشین گزینشِ سرمایه‌داری به نفع روش‌های جدید و ناهمگنِ گزینش مختل شد.
حاضر-آماده(ready-mades)های دوشان بخشی از این پروژه هستند. بر اساس تفسیر کاری-نظری رابرتز (ناملموس بودن فرم: مهارت و مهارت‌زدایی در هنر پس از حاضر-آماده، صفحات ۸۱-۹۸)، حاضر-آماده‌ها دیالکتیک مهارت و مهارت‌زدایی در هنر و درنتیجه تمام تولیدات سرمایه‌داری را آشکار می‌کنند. سرمایه‌داری تمایل دارد که کارگران را به لحاظ تکنولوژیک به نحوی که نیروی مقاومت آنها را به حداقل برساند، مهارت‌زدایی کند. هنگامی که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به کارگران کمتر ماهر نیاز پیدا می‌کند، آنان به دلیل تغییرپذیری‌شان، قدرت چانه‌زنی کم‌تری دارند. حاضر-آماده‌های دوشان این فرایند را برای هنرمند تکرار می‌کنند اما آن را به رهاشدن «بالقوگی مطلق» (totipotentiality) انسان پیوند می‌دهند. همانطور که همه می‌توانند کارهای استاندارد را در خط مونتاژ انجام دهند، همه می‌توانند توالت‌های حاضر و آماده‌ی مارسل دوشان را خریداری کنند و آن را به عنوان یک هنرِ حاضر-آماده نمایش دهند. در هنر سنتی، بالقوگی مطلق انسان در یک مهارت خاص که نیاز به آموزش دارد، تنظیم شده است درحالی‌که مهارت‌زداییِ دوشانی اقتدار هنرمندِ ماهر را تضعیف می‌کند (۱۱۶). با این حال، برخلاف بیگانگی ناشی از مهارت‌زداییِ سرمایه‌داری، پروژه‌ی دوشان با هدف دموکراتیزه کردن و رهایی پتانسیل نیروی انسانی از هنرهای ماهرانه و نظم هنری انجام شده است. از آنجا که ماده به‌دلخواه انتخاب می‌شود، نیازی به مهارت‌های فنی یا فضیلت هنری نیست (مارسل دوشان و امتناع از کار صفحه ۲۷). محصول نهایی منجر به نبوغ خلاقانه‌ای نمی‌شود که در یک اثر هنری به نمایش گذاشته می‌شود، بلکه در عوض تنها کم‌کاری دوشان را در انتخاب ماده‌ی خود نشان می‌دهد. حاضر-آماده تنبلی را به نمایش می‌گذارد اما نه به‌عنوان انفعالِ کاملاً منفی. هنگامی که بالقوگی انسان دیگر تابع نظم و انضباط فنی نباشد، می‌تواند آزادانه اشکال جدیدی از زندگی را توسعه دهد.
حاضر-آماده‌ها با تقویت عنصر غیرشخصیِ تولید هنری، اسطوره‌ی هنرمند نابغه‌ای را که به عنوان یک نفس از پیش‌تعیین‌شده، به شکلی در موضوع پی می‌برد، زیر پا می‌گذارند. آنها کار غیر هنری پشت همه‌ی آثار هنری را نمایان می‌کنند (رابرتز صفحه ۱۴۷). در نقاشی‌های کلاسیک، هیچ‌کس نمی‌داند یا اهمیتی نمی‌دهد که چه کسی رنگ و بوم را ساخته است، اما برای حاضر-آماده‌های دوشان فوراً آشکار است که نیروی غیر هنری در خلق اثر هنری نقش دارد. برخوردهای اجتماعیِ پیشاذهنی، آثار هنری تولید می‌کند و مارسل دوشان فقط همچون میانجی (medium) عمل می‌کند. بنابراین هویت هنرمند از هرگونه ویژگی از پیش‌تعیین‌شده تهی می‌شود تا جایی برای تولید هویت‌های جدید ایجاد شود. مارسل دوشان زندگی خود را به یک بوم سفید تبدیل می‌کند که بر روی آن نیروهای پیشاذهنی متعددی می‌توانند داستان‌های خود را بنویسند.
به گفته‌ی لاتزارتو (مارسل دوشان و امتناع از کار صفحه ۲۹)، این امر در نهایت به تغییر ارزش همه‌ی ارزش‌ها منجر می‌شود. آثار هنری دوشان تکرار یک تجربه‌ی سوبژکتیوِ منحصر به فرد است که از طریق آن، عموم می‌توانند به حوزه‌ی تنبلیِ مشابهی برای توسعه سوبژکتیویته‌های خود دسترسی داشته باشند (۴۱). هیچ ارزش از پیش‌تعیین‌شده‌ای برای قضاوت در مورد اثر هنری مانند مهارت هنری یا ارزش پولی وجود ندارد. این امر باعث می‌شود مخاطبان استانداردهای خود برای ارزش‌گذاری به آثار هنری و در نتیجه زندگی خود را توسعه دهند. دوشان عمداً یک ابژه را از حالت متداول خارج می‌کند و آن را در موقعیت جدیدی قرار می‌دهد تا امکانات جدید آن ابژه و زندگی افرادی را که در باب آن می‌اندیشند در نظر بگیرد. بنابراین طرحِ تنبلی لاتزاراتو دو بی‌عدالتی نولیبرالیسم مالی را رفع می‌کند: «سیاست‌های غیردموکراتیکِ ممکنِ» آن و اتکا به بدهی و گناه.
اولاً اگر مشکل سرمایه‌داری نولیبرال یک سیاست غیردموکراتیکِ ممکن است، تنبلی دوشان یک شکل کافی از مقاومت است، که وضعیت کنونی امور را با استانداردهای ثابت خود می‌گسلد تا راه‌های جدیدی برای خود-سوژه‌سازی نشان دهد. حاضر-آماده‌ها مخاطبان را وامی‌دارد تا استانداردهای خود را برای کنش ارزشمند در نظر بگیرند، بنابراین آنها را از منطق مالیه رهایی می‌بخشد. سوژه نباید محصول تصمیمات مالی باشد، بلکه میانجی(medium)ای برای مونادهایی است که شیوه‌های جدید زندگی را ایجاد می‌کنند. از این رو تنبلی این ایده را مختل می‌کند که جهان به یک نمونه‌ی متعالی برای تصمیم‌گیری در مورد بهترین جهان ممکن نیاز دارد. استاندارد ارزیابی جهان‌ها در یک موناد متمرکز نیست بلکه باید به‌دست خود مردم تعیین شود.
دوم، بدهی باعث ایجاد احساس گناه می‌شود زیرا مردم را به استانداردهای غیرممکنِ از پیش‌تعیین‌شده در زمینه‌ی ارزشِ اعتبارات تسلیم می‌کند. زندگی سرانجام به نبردی علیه استانداردهای اجراییِ غیرواقعیِ بر خود-تحمیل‌شده تبدیل می‌شود. تنبلی این استانداردها را به خود زندگی منتقل می‌کند و بنابراین با تمام احساساتِ عدم کفایت مبارزه می‌کند. «مبارزه علیه اقتصاد بدهی و مهم‌تر از همه علیه “اخلاقیات” گناه آن، که در نهایت یک اخلاقیات ترس است، همچنین مستلزم نوعی تغییر سوبژکتیوِ خاص است… بی‌گناهی دوم» (ساخت انسان بدهکار صفحه ۱۶۴). تنبلی، با رد قدرت مالی به‌عنوان خدای لایبنیتسی، بی‌گناهی را دوباره مطرح می‌کند زیرا هیچ معیار تحمیلی خارجی علیه گناه وجود ندارد. تنها هنجارهایی که چنین موجوداتی از آن پیروی می‌کنند هنجارهای خود موجودات هستند.
آگامبن: انفعال به‌مثابه اجرای نابالقوگی
لاتزاراتو (مارسل دوشان و امتناع از کار صفحه ۴۸) در پی‌نوشت مقاله‌ی خود در مورد مارسل دوشان، به‌صراحت از مفهوم «ناکارایی» آگامبن فاصله می‌گیرد. در این بخش استدلال می‌کنم که لاتزاراتو در مورد این ناهمانندی حق دارد اما این نظریه‌ی ناکارایی آگامبن برتر از نظریه‌ی لاتزاراتو است. ابتدا برخی از مشکلات را در شرح لاتزاراتو آشکار می‌کنم: یعنی اینکه او سرمایه‌داری معاصر را به اشتباه به نمایش می‌گذارد، که به او اجازه می‌دهد در جشن‌های نولیبرالیِ نوآوری ادغام شود و نقد اساسی‌ای در مورد بالقوگی و سوژه‌سازی ندارد. سپس نظریه‌ی آگامبن درمورد جامعه‌ی نمایش را به‌عنوان توصیف مناسب‌تری از سرمایه‌داری معاصر پیشنهاد می‌کنم. دومین عنصر، [یعنی] نقد لاتزاراتو بر بالقوگی و سوژه‌سازی، در عوض من را به نظریه‌ی نابالقوگیِ آگامبن به‌مثابه مقاومت سوق می‌دهد. من بین نابالقوگیِ درجه یک و درجه دو تمایز قائل می شوم تا شرایط امکان مقاومت را نشان دهم.
سرمایه‌داری معاصر به‌مثابه جامعه نمایش
جورجو آگامبن (هوموساکر، وضعیت استثنایی) بیشتر به دلیل نقد حاکمیت که در آثارش نظریه‌پردازی کرده، شناخته می‌شود تا سرمایه‌داری (توسکانو، مدیریت الهی: اظهارات انتقادی در مورد پادشاهی و شکوهِ جورجو آگامبن؛ وایت، فاجعه و رستگاری صفحه۱۲۷). آگامبن استدلال می‌کند که ایجاد یک شکل اجتماعی‌شده از حیات (bios) همیشه مستلزم حذف کامل حیاتِ طبیعی (zōè) است. در ابتدا، قانون و حیات (zōe) دو واقعیت کاملاً جدا از یکدیگر هستند، اما در داخل «bios» انسان به یک کار یا وظیفه (ergon)، مقرر می‌شود – یعنی، برای دستیابی به حیات خوب در داخل آن اجتماع، باید از بالقوگی خاصی استفاده کرد. با این حال، حیات طبیعی بستری ضروری برای حیاتِ خوب در شهر است، اما در آن دخالت نمی‌کند. حیات طبیعی در درجه‌ی اول، ابژه‌ی روابط قدرت است. این که چه کسی شایسته است شامل آن شود بستگی به اختیار حاکم دارد، که بر وضعیت استثنایی سلطه دارد تا حقوق موجودات زنده را تعلیق کند، و در نتیجه آن را از ویژگی‌های «بایوسی»اش محروم کرده و به «حیات برهنه» تقلیل دهد.
اما وقتی صحبت از سرمایه‌داری معاصر می‌شود، آگامبن به‌شدت تحت تأثیر «جامعه‌ی نمایشِ» گی دوبور است (وایت، فاجعه و رستگاری ۱۲۳–۵۸ ؛ ابوت، فیگور این جهان: آگامبن و پرسشِ هستی‌شناسی سیاسی ۱۹۰–۲)[۱]. دوبور (جامعه‌ی نمایش) استدلال می‌کند که فتیشیسم کالایی تا آنجا پیش رفته است که ارجاع به هر واقعیتی فراتر از تصاویرِ ارزش مبادله‌ای، بی‌معنا شده است. ابژه‌ها به دو بخش ارزشِ استفاده و مبادله تقسیم می‌شوند، که مورد دوم کیفیت ظاهری مستقلی از ابژه است، حتی اگر محصولِ کار انسانی باشد. از این رو، این ابژه به یک تصویر از خود تبدیل می‌شود بدون هیچ‌گونه اشاره‌ای به آفریننده یا ارزش استفاده (وسایل بی‌هدف، ۷۶). به عنوان مثال یک مرکز خرید، کالاهای خیالینِ متعددی را ارائه می‌دهد که برای کارگری که آنها را مصرف می‌کند، بیرونی (external) به نظر می‌رسد (وایت، فاجعه و رستگاری ۱۲۹). مهم نیست که ابزارهای موجود در فروش مفید هستند یا خیر. جادوی آنها برای فروش‌شان کافی است. جامعه‌ی نمایش تا حدی این حرکت را تشدید می‌کند که همه‌ی روابط انسانی با تصاویر میانجی‌گری می‌شوند (دوبور، جامعه نمایش بخش چهارم). دیگر هیچ واقعیت مستقیم تجربه شده‌ای وجود ندارد، فقط تصاویری دلربا از کالاها وجود دارد.
آگامبن (حرمت‌شکنی‌ها ۸۷) این را بدان معنا می‌داند که جهان با کالاها به‌مثابه وسایل ناب پر می‌شود: «اگر سازوبرگ‌سازوبرگ‌های مکتب سرمایه‌داری این‌قدر تأثیرگذار هستند، به این دلیل نیست که آنها بر اساس رفتارهای اولیه عمل می‌کنند، بلکه از آن روست است که آنها بر اساس وسایل ناب عمل می‌کنند، یعنی بر اساس رفتارهایی که از خود و بنابراین از هر رابطه‌ای تا انتها جدا شده‌اند. در منتهی الیه خود، سرمایه‌داری چیزی نیست جز یک سازوبرگ غول‌پیکر برای به چنگ آوردن وسایل ناب». اصطلاح «وسایل ناب» در معنای دیگر به هدف خاصی اشاره ندارد. به عنوان مثال، حرکات دست که با یک سخنرانی همراه است، اطلاعات خاصی را منتقل نمی‌کند، بلکه فقط قابلیت انتقال را نشان می‌دهد، فقط ارتباط برقرار می‌شود. اگر هر نوع بایوس، حرفه‌ی خاصی را برای انسان‌ها و چیزها تعیین می‌کند، وسایل ناب این منطق را با نشان دادن چیزی جز پتانسیلِ داشتن یک حرفه‌ی خاص، مختل نمی‌کنند. یک ژست (gesture) معنی خاصی ندارد، اما می‌تواند هر معنی‌ای بدهد. با تعلیق هر کارکرد خاص، وسایل ناب پتانسیل معانی متعدد را حفظ می‌کنند.
جامعه‌ی نمایش از وسایل ناب بهره می‌برد. کالاهایی که صرفاً تصاویری از چندین کارکرد بالقوه را نشان می‌دهند جایگزینِ کالاهایی با عملکرد مستقیم می‌شوند. به جای اختصاص کارکردهای خاص به کالاها، این نمایش است که آنها را در حالت بالقوه نگه می‌دارد و هر فعلیت خاصی را معلق می‌کند.[۲] «دیگر تصور نمی‌شود که محصولات دارای ویژگی‌های تغییرناپذیر با ارزش مشخص هستند، بلکه به‌عنوان محصولات در شرف تکامل، مستعد تمامِ تغییرات احتمالیِ بالقوه و قادر به ارائه‌ی خدمات با ارزش افزوده هستند. تولید مادی عمدتاً به عنوان پشتیبانی از توزیع خدمات عمل می‌کند» (ماراتزی، نارساخوانی و اقتصاد ۲۵). به‌عنوان مثال، در رسانه‌های امروزی به جای این که زبان برای اهداف خاصی مانند گردشِ پروپاگاندا مورد استفاده قرار گیرد، معنای خاصی را ارائه نمی‌دهند (حرمت‌شکنی‌ها، ۸۸). به‌گفته‌ی آگامبن، رسانه‌های معاصر مجموعه‌ای از سخنان تهی هستند که در آن مصرف‌کننده معنا را تعیین می‌کند.[۳]
تضاد با لاتزاراتو قابل‌توجه است. از نظر لاتزاراتو، سرمایه‌داری نولیبرال یک ماشین انتخاب است که با حذف بالقوگیِ بی‌‌انتفاع، ارزش اضافی را از رفتار واقعی استخراج می‌کند. به همین دلیل است که از نظر لاتزاراتو (نشانه‌ها و ماشین‌ها صفحات ۱۶۲-۸) رسانه‌ها ماشینی هستند که سوژه‌ها را با کدهای از پیش موجود مطابقت می‌دهند. اما آگامبن ادعا می‌کند که سرمایه امروز نمایه‌ی بالقوگی را به یک منبع سودآور تبدیل کرده است. بنابراین ترویج بالقوگی علیه نولیبرالیسم ممکن است بی‌جا باشد. لاتزاراتو بازارهای از پیش موجودی را فرض می‌گیرد که سوژه‌های منعطف باید با آنها سازگار شوند. مالیه رفتار خوب را انتخاب می‌کند و سوژه‌ها مطابقت می‌یابند. با این حال، نظریه‌های نولیبرالی کارفرمایی، به‌ویژه نظریه‌ی شومپیترشومپیتر (کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی ۸۱-۶)، به‌شدت از این نظرگاه عدول می‌کنند. آنها تصویری از بالقوگیِ مشابه با تصویر لاتزاراتو را به حرکت درمی‌آورند. به گفته‌ی شومپیترشومپیتر، کارفرمایان عوامل اقتصادی نیستند که با شرایط بازار تطابق داشته و به دنبال بالاترین سود ممکن باشند. در عوض آنها مایل‌اند متحمل سرمایه‌گذاری‌های ریسکی در معاملاتِ پرمخاطره (ventures)ی امیدبخش باشند (برکلینگ، خودِ کارآفرین صفحاتِ ۷۰-۱؛ دیویس، حدود نولیبرالیسم: اقتدار، حاکمیت و منطق رقابت ۵۵). از نظر شومپیتر، کارفرمایان آنهایی نیستند که با تقاضای بازار فروتنانه رفتار می‌کنند، بلکه کسانی هستند که این تقاضا را با موفقیت مطابق خواسته‌های خود تغییر می‌دهند. در اصطلاح‌شناسی لاتزاراتو، کارفرمایان شومپیتر هژمونی خدایان لایبنیتس را که تصمیم می‌گیرد کدام شیوه‌ی زندگی منتفع است یا خیر، درهم‌می‌شکنند. آنها انتخاب متفاوتی را به ماشین سرمایه‌داری تحمیل می‌کنند. از این رو، بالقوگیِ سوژه‌ی مقاوم برای فراتر رفتن از مرزهای انباشت سرمایه‌ی فوری، نه تنها در نقد لاتزاراتو بر نولیبرالیسم، بلکه در گونه‌های شومپیتریِ خود نولیبرالیسم نیز پرسونای مفهومی دارد.[۴]
تحقیقات معاصر در گفتمان نولیبرال نیز با روایت شومپیتری مطابقت دارد (ژیل، بدن‌های زیرک: یک ضرورت جدید در حاکمیت نولیبرال؛ برکلینگ، خویشتن کارفرما ۱۰۱-۲۰). نولیبرالیسم نه انعطاف‌پذیریِ منفعل در نسبت با بازارهای از پیش‌موجود بلکه زیرکیِ فعال در تغییر این بازارها را ترویج می‌دهد. یک کارفرما خودش را با بازار وفق نمی‌دهد بلکه پتانسیل‌هایی را برای ایجاد بازارهای جدید به نمایش می‌گذارد. کارفرمایان زیرک می‌دانند چگونه ماشین انتخاب را به نفع خود تغییر دهند. بنابراین توصیف رفتار بازار انسانی نه به‌عنوان نتیجه‌ی ثابت دستورات نولیبرال بلکه به‌عنوان نمایش بالقوگی‌هایی که فاقد هرگونه میل خاص و از این رو چند ظرفیتی هستند، مناسب‌تر است. کارگران کارآفرین برای یک شغل خاص آموزش ندیده‌اند، اما دارای مهارت‌های قابل‌استفاده در محیط‌های مختلف هستند. «فرد باید همه‌کاره شود» (میکالی، فرقه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی اجرا ۳۸۶). حتی تنبلی بخشی از گفتمان نولیبرالی در مورد نوآوری کارفرمایی است. به عنوان مثال، نقل قول زیر برگرفته از مقاله‌ای در مجله‌ی اکونومیست است، اما می‌تواند توسط لاتزاراتو نوشته شده باشد!: «مهم‌ترین منبع افراد خلاق، زمان آنها است، به‌ویژه بخش‌های بزرگی از زمان مستمر (uninterrupted)؛ و بزرگ‌ترین دشمنان آنها کسانی هستند که تلاش می‌کنند با ایمیل یا جلسات آن [زمان] را برهم زنند. در واقع، افراد خلاق ممکن است در زمانی که از نگاهِ مدیرِ نابلد هیچ کاری انجام نمی‌دهند، پربازده‌ترین‌ها باشند («شومپیتر: در ستایش تنبلی»). تنبل بودن فرصتی را برای کارفرمایان ایجاد می‌کند تا بتوانند همچون انقلابی در نوآوری‌ها از بالقوگی‌هایی که بعدها می‌توانند کالا کنند، بهره جویند. در نولیبرالیسم، تنبلی یک عمل پذیرفته شده برای گشودن فرصت‌های بدیع است.
لاتزاراتو فرد تنبل را به عنوان یک پرسونای مفهومی علیه نولیبرالیسم بسیج می‌کند، اما این فیگور ظاهراً خود بخشی از تخیل نولیبرالی است. این [امر] تنبلی را به عنوان یک دیدگاه انتقادی به خطر می‌اندازد. لاتزاراتو استدلال می‌کند که [تنبلی] فضای خلاقیت را برای مقابله با سرمایه‌داری باز می‌کند، اما این فضا قبلاً در چارچوب کارفرمایی، کاربردی شده است. هر دو، تنبلی را به عنوان رهاییِ بالقوگی مطرح می‌کنند. برای لاتزاراتو این یک بالقوگیِ غیر انتفاعی است در حالی که برای نولیبرال‌ها شرط نوآوری است – یعنی، توسعه‌ی بالقوگی‌های موقتاً غیرانتفاعی برای سودهای آینده.[۵] در پسِ این تجلیلِ متقابل از بالقوگیِ مفرط، مشکلی عمیق نهفته است. روش پیشنهادیِ لاتزاراتو برای مقاومت عمدتاً تصمیم در مورد ارزش زندگی را از بازارهای مالی به مردم منتقل می‌کند، اما او اساساً مقوله‌ی بالقوگی، [یعنی] هدف این انتقال را به پرسش نمی‌کشد. او سیاست‌های «ممکن» را دموکراتیک می‌کند اما باور ندارد که ممکن است در سطح عمیق‌تری مشکلی در این سیاست وجود داشته باشد.
بالقوگی به‌مثابه مقاومت
آگامبن از طریق مطالعه‌ی «متافیزیک» ارسطو، کتاب چهارم، رابطه‌ی بالقوگی (دینامیس) و عمل (انرژیا) را مطالعه می‌کند (رجوع کنید به بِرتوزی، اندیشه‌هایی در باب بالقوگی؛ میلز، فلسفه آگامبن ۲۹-۳۳ ؛ وایت، ترجیح می‌دهم که نه: جورجو آگامبن، بارتلبی و بالقوگیِ قانون.). برخلاف رواقیون، ارسطو استدلال کرد که بالقوگی‌ها مستقل از تحقق آنها وجود دارند. رواقیون در عوض استدلال کردند که بالقوگی‌ها فقط در تحقق آنها وجود دارد. بنابراین [در نظر رواقیون] برای مثال، تنها زمانی که یک تکه چوب واقعاً در آتش است، می‌توان گفت که قابل اشتعال است. ارسطو به‌درستی اشاره کرد که این امر بسیار دور از عقل است با توجه به این که ما می‌دانیم آن چوب قابل اشتعال است حتی اگر در جلوگیری از آتش موفق شویم.
بالقوگی نوعی از وجودِ خود را دارد، اما فقط آن را به عنوان یک غیبت درک می‌کند. به‌عنوان مثال، شخص به طور مستقیم بالقوگیِ غذا خوردن را فقط در صورت عدم غذا خوردن (یعنی اعتصاب غذا) درک می‌کند. این امر آگامبن را وادار می‌کند تا آن [بالقوگی] را از طریق مخالف‌اش یعنی نابالقوگی (آدینامیا) بررسی کند. زمانی که فردی نابالقوگی خود را نشان می‌دهد، یک بالقوگی تنها به این صورت ارائه می‌شود بدون آنکه از فعلیت خود تهی شود. برای مثال، چیزی که اعتصاب غذا را از کسی که هنگام نوشتن غذا نمی‌خورد، متمایز می‌کند این است که اولی به‌طور فعال بالقوگیِ غذا نخوردن را نشان می‌دهد در حالی که دومی صرفاً غذا نمی‌خورد. اعتصاب‌کنندگان، بالقوگیِ «عدم کنش» را عملی می‌کنند. به گفته‌ی آگامبن (کار انسان)، نابالقوگی یک ویژگی خاص انسان است. «انسان‌ها حیواناتی هستند که به نابالقوگیِ خود قادرند» (آگامبن، بالقوگی‌ها ۱۸۲). آگامبن استدلال می‌کند که وظیفه‌ی بشریت این است که از بالقوگی به‌مثابه «بالقوگی» و نه به‌مثابه فعلیت آگاه شود. این تنها از طریق نابالقوگی قابل تحقق است، که امکان تحقق بالقوگی را فراهم می‌آورد (واتکین، آگامبن و بی‌تفاوتی ۱۴۲). نابالقوگی، کنش و بالقوگی را معلق می‌کند به این معنا که اعتصاب غذا کنندگان با اقدامِ بالقوگیِ غذا نخوردن، بالقوگیِ غذا خوردن خود را حفظ می‌کنند.[۶]
در این زمینه است که آگامبن به تنبلی نزد لافرگ و مالویچ ارجاع می‌دهد (کار انسان صفحه ۶؛ آتش و داستان ۶۳). تنبلی، اجرای (performance) نابالقوگی برای کنشِ مولد است. به‌عنوان مثال هنگامی که بارتلبیِ هرمان ملویل در جواب دستورات رئیس خود می‌گوید: « ترجیح می‌دهم که نه»، رخوت بی‌تحرکی او بی‌عملیِ ساده نیست، بلکه آشکاریِ نابالقوگیِ کار است. بارتلبی به جای رویارویی مستقیم یا خروج از قدرت همانطور که لاتزاراتو تصور می‌کرد، قلمرویی را باز می‌کند که در آن نفی و تأیید معلق است. فرمولِ او نه ردِ صریح و نه تأییدِ روشنِ وضعیت‌اش است.
آگامبن (بالقوگی‌ها ۲۶۹) اشاره می‌کند که بارتلبی در اداره‌ی نامه‌های مرده – یعنی نهادی که نامه‌های تحویل نشده در آن ذخیره می‌شود، کارمند بوده است. این نامه‌ها واقعیت‌هایی را توصیف می‌کنند که می‌توانند وجود داشته باشند اما هرگز وجود ندارند زیرا نامه‌ها به مقصد خود نرسیده‌اند. این استعاره‌ای از نگرش بارتلبی نسبت به جهان است. او به دنیا آنطور که هست علاقه‌ای ندارد اما آنطور که می‌توانست باشد چرا. وضعیت واقعی امور تنها یک حالت محتمل از بی‌شمار پیامدهای احتمالی تاریخ است. نابالقوگی بارتلبی در تصمیم‌گیری، همه‌ی این نتایج بالقوه را معادل نتیجه‌ی واقعی می‌کند. بنابراین مقاومتِ منفعلِ بارتلبی نه یک گسست از واقعیت به‌منظور رهاییِ بالقوگی‌های تحقق‌نیافته، بلکه تعلیق مداوم تفاوت بین وضعیت واقعی امور و جهان‌های بالقوه است که بر اساس احتمال مشترک‌شان ایجاد نشده است.
آگامبن این حالت نابالقوگی را به زندگی «ناکارا» بسط می‌دهد. اگر شکل مشترک زندگی (bios) با فعالیت خود در زمینه‌ی تعیین وظایف به انسان‌ها و در نتیجه حذف زندگی طبیعی تعریف شود، در این صورت نابالقوگی برای انجام وظیفه‌ی خاصی همانطور که بارتلبی انجام داد، گامی در جهت رهایی است. این تعلیق کارکردهای از پیش‌تعیین‌شده، نفی حرفه‌های واقعی نیست بلکه نوعی فراموشی سعادت‌مند است، مانند بازی (میکالی، ۳۸۲). وقتی کودکی با جعبه بازی می‌کند، ابتدا کارکرد جعبه در ذخیره‌سازی اشیا را انکار نمی‌کند تا بعداً کارکردهای جدیدی ایجاد کند؛ در عوض، کودک فراموش می‌کند که جعبه ها اصلاً کارکرد دارند. جعبه‌های اسباب‌بازی تبدیل به اشیایی نمی‌شوند که پس از نابودی کارکردِ قدیمی، کارکرد جدیدی را به خود بگیرند؛ آنها تحقق نابالقوگی ابژه‌ها برای تحقق کارکردی مشخص هستند، که به لطف آن بی‌شمار کاربردهای احتمالی را به نمایش می‌گذارند بدون اینکه هیچ‌گاه موردی را به طور کامل محقق کنند.
شکل-زندگی و نابالقوگی
در جامعه‌ی نمایش، سرمایه دیگر کارکرد ویژه‌ای را به کالاها اختصاص نمی‌دهد بلکه درعوض کارکردهای واقعی آنها را تعلیق می‌کند و بالقوگی خود را به‌عنوان تصویری نشان می‌دهد که در آن مصرف‌کننده مجاز به استفاده‌ی خاص از کالا است. درحالی‌که کارکردهای از پیش‌تعیین‌شده‌ی یک تلفن همراه قدیمی واضح است، تلفن هوشمند مدرن یک بوم سفیر از کاربردهای بالقوه است که مصرف‌کنندگان می‌توانند با توجه به سلیقه‌ی خود آن را تغییر دهند. سرمایه همه‌ی کالاها را به وسایل ناب، همچون اسباب‌بازی‌ها تبدیل می‌کند. بنابراین شرحِ آگامبن از انفعال به‌مثابه نابالقوگی، نمی‌تواند بلافاصله از دام این «نمایش» احتراز کند. به همین دلیل است که مفاهیمی مانند «وسایل ناب» ، «ناکارایی» یا «ارتباط‌پذیری» که معمولاً با رستگاری همراه است، در توصیف آگامبن از سرمایه‌داری نیز وجود دارد (ابوت ۱۹۲). هر دو به بالقوگیِ مطلق وسایل ناب اشاره دارند. همانطور که انفعالِ بارتلبی قضاوت او در مورد جهان را تعلیق می‌کند، سرمایه نیز کارکردهای از پیش‌تعیین‌شده‌ای را معلق می‌کند که کالاها ممکن است به منظور نشان دادن خود به عنوان ظرفیت‌های چندبنیانی [آنها را] داشته باشند.
تفاوت اصلی بین نمایش (spectacle) و بارتلبی منبع نابالقوگی است. در جامعه‌ی نمایش، این سرمایه است که به منظور حفظ بالقوگی، فعلیت را معلق می‌کند. در نتیجه، موجودِ ناکارا هنوز کارکردی (ارگون) را به جا می‌آورد اما از همه‌ی محتویات تهی است. این کارکرد تحت رابطه‌ی منع، هدف انقیاد سرمایه قرار می‌گیرد، جایی که قانون انباشت هنوز در حال اجرا است اما دیگر هیچ فعالیت خاصی را فرمان نمی‌دهد. در نتیجه جامعه‌ی نمایش نسخه‌ای از بیگانگی مفرط را اجرا می‌کند، بشریت را نه تنها از بالقوگی‌های مولد خود بلکه از نابالقوگی‌های آن جدا می‌کند: «هیچ چیز ما را بیشتر از این بیگانگی از نابالقوگی، فقیرتر و ناآزادتر نمی‌کند. با این حال، کسانی که از آنچه می‌توانند انجام دهند جدا شده‌اند، هنوز می‌توانند مقاومت کنند؛ آنها نمی‌توانند انجام دهند. از سوی دیگر کسانی که از نابالقوگی خود جدا شده‌اند، اول از همه ظرفیت مقاومت را از دست می‌دهند» (آگامبن، برهنگی‌ها ۴۵). ظرفیت ارائه ندادن هیچ کارکرد خاصی، خود به کالایی قابل تفکیک از سوژه‌ای که در آن سرچشمه دارد تبدیل شده است. امروزه سرمایه با دستور دادن به انسان‌ها جهت تعلیق هویت‌های فعلی‌شان به منظور نشان دادن خود به عنوان هویت‌های ممکن بی‌شمار برای انباشت سرمایه، از زندگی‌شان جدا می‌کند. همانطور که تلفن هوشمند یک بوم سفید است که مصرف‌کنندگان می‌توانند با دانلود برنامه‌ها کارکرد را تعیین کنند، کارگران معاصر نیز برای کارفرمایان خود لوح سفید (tabula rasae) هستند. اگر نابالقوگی مشخصه‌ی تعیین‌کننده نوع بشر است، پس جامعه‌ی نمایش، با تبدیل نابالقوگی به کالا، افراد را از انسانیت خود جدا می‌کند.
از سویی دیگر، زندگی ناکارای بارتلبی از قلمرو ناهنجاری سرچشمه می‌گیرد که نمی‌تواند تحت انقیادِ هیچ‌گونه کنترل عمدی قرار گیرد (آگامبن، بالقوگی‌ها ۲۵۴). نمایش نابالقوگی او پاسخ به دستوراتی نیست که نابالقوگی‌اش را برای انباشت سرمایه بسیج می‌کند. وقتی آگامبن (بالاترین فقر) ناکارایی را به عنوان شکل-زندگی توصیف می‌کند، صراحتاً آن را «زندگی‌ای که به شکل آن بسیار نزدیک است، که ثابت می‌کند از آن جدایی‌ناپذیر است» توصیف می‌کند.[۷] شکل-زندگی به معنای زندگی‌ای است که در آن نابالقوگی به تصرف قانون انباشت سرمایه درنمی‌آید، حتی اگر این قانون چیزی را تجویز نکند. نابالقوگیِ بارتلبی به هیچ هدفی نمی‌رسد.
برای مشاهده‌ی نابالقوگیِ ناهنجار، تصور کنید فردی برای مدیرانِ مخاطب سخنرانی می‌کند. او با جذب نیازها و خواسته‌های آنها، یک محصول را می‌فروشد. کارگر از شعارهای تهی مانند «اندیشیدن خارج از چارچوب»، « فرصت‌های تجاری ارتقای عملکرد» یا «ارزیابی نظیر به نظیر» استفاده می‌کند زیرا بی‌معنا هستند. مدیران هر کدام هر آنچه را که می‌خواهند بشنوند، می‌شنوند. این سخنرانی مثالی عالی از یک نمایش (spectacle) است تا آنجا که کلمات تهی، نابالقوگیِ ارتباط را به کار می‌بندند. بلندگو تصویری صیقلی است که چیزی جز ارتباط‌پذیری را منتقل نمی‌کند. اما ناگهان صحبت‌هایش به هم می‌ریزد. صدای او به دلیل سرماخوردگی زمخت است و به‌سرعت هیچ صدایی در او باقی نمی‌ماند. وحشت او را فرا می‌گیرد، اما او فقط زمزمه‌های نامفهومی تولید می‌کند.
در واقع چیزی چنان تغییر نکرده است. قبلاً، او چیزی نمی‌گفت [این] یعنی تولید سخن تهی؛ و اکنون این چیزی نگفتن، فرمِ در کل سخنرانی نکردن به خود می‌گیرد. درحالی‌که سخنانِ تهیِ اولیه انتقال‌پذیریِ ناب را نشان می‌دهد لیکن ماهیت تهی آن را پنهان می‌کند، سکوتِ در پی آمده خلاء ارتباطی را که در ناب‌ترین شکل قرار دارد آشکار می‌کند. رابطه‌ی گویای بین گوینده و مخاطب به طور کامل لغو نمی‌شود. مخاطبان هنوز بی‌صبرانه منتظر شعار بعدی هستند و گوینده سعی می‌کند توجه آنها را حفظ کند. ارتباطات فقط شامل یک احساس مشترک است که برقرار می‌شود، بدون اینکه اطلاعات واقعی لزوماً منتقل شوند. صدای سقوط کرده، همانطور که می‌توان گفت، نابالقوگیِ «نابالقوگیِ» زبان است. سخن تهی به طور خاص هیچ چیز را بیان نمی‌کند، اما آن را در زیر سیل کلمات پنهان می‌کند. از طرف دیگر صدای خاموش نشان می‌دهد که بخشی از بدن گوینده، فعالانه «انجام‌اش ندهید» را که باید انجام دهد، انجام نمی‌دهد؛ [یعنی] در طرح صحبت‌های تهی شکست می‌خورد.
نابالقوگیِ درجه یک (صحبت تهی) سرانجام از قانون انباشت سرمایه سرچشمه می‌گیرد. مدیر مزخرف می‌گوید زیرا سودآور است. این وضعیت باعث ایجاد شکاف در سوژه می‌شود تا آنجا که تصویر او به کالایی متعلق به زندگی جدا از زندگی برهنه‌اش تبدیل می‌شود. نابالقوگی درجه دوم (سکوت) که نابالقوگیِ درجه اول را مختل می‌کند، منشأ خود را در زندگی برهنه می‌یابد. برخی از قسمت‌های بدن را نمی‌توان با نمایش تصویر صیقلی از نابالقوگی یکی کرد. به جای تصاحب کامل سرمایه، سوژه عنصر ناهنجاری را حفظ می‌کند که بیگانگی سرمایه‌داری را درهم‌می‌شکند. اگر این مثال را بیشتر پیش ببریم، می‌توانیم بینیم که افسرده، فرسوده و «بازندگان» رقابت‌های نولیبرالی در واقع پیش‌نمودهای رستگاری هستند. زندگی آنها در مواجهه با استثمار سرمایه‌داری به‌هم می‌ریزد تا جایی که چیزی جز زندگی برهنه باقی نماند.
ایده‌ی شکل-زندگیِ آگامبن نشان می‌دهد که ما می‌توانیم رابطه‌ی مثبت‌تری با این قسمت ناهنجار یا غیرشخصیِ زندگی برقرار کنیم. به جای وحشت، شرم یا انزجار باید یاد بگیریم که این قسمت از خود و دیگران را دوست داشته باشیم (زرتالودیس، جورجو آگامبن: قدرت، قانون و کاربردهای نقد ۲۸۶-۷ ؛ وایت، فاجعه و رستگاری ۱۴۶-۵۰). «عشق، شور و شوق واقعیت است که در آن انسان این عدم تعلق و تاریکی را تحمل می‌کند و درحالی‌که از آنها محافظت می‌کند، آنها را تصاحب می‌کند» (آگامبن، بالقوگی‌ها ۲۰۴). این تصور از عشق، مقاومت نابالقوگی محض را از شادی رهایی‌بخش متمایز می‌کند. هدف مورد نظر این عشق وضعیتی واقعی از امور نیست که تصور می‌شود تحقق کامل یک بالقوگی است، بلکه حفظ همه‌ی بالقوگی‌ها در سطحی برابر با فعلیت است. به‌عنوان مثال فردی، کسی را نه فقط به خاطر این که معشوقِ کنونی [او] است دوست دارد، بلکه همچنین به هرکسی که اکنون می‌تواند معشوق باشد، عشق می‌ورزد (آگامبن ۱۹۹۲ صفحه۲). معشوق واقعی در مقایسه با هرکسی که می‌تواند باشد رجحان ندارد. عاشق به سادگی نسبت به خصوصیات واقعی یا بالقوه‌ی معشوق بی‌تفاوت است زیرا معشوق همانطور که هست ارزش دارد (واتکین، آگامبن و بی‌تفاوتی صفحه ۹۵). معشوق نیازی به مطابقت با هیچ استانداردی، حتی استانداردی تهی ندارد. ناهنجار بودگیِ زندگیِ برهنه نمی‌تواند به هیچ هدفی بکار رود.
در نتیجه شکل-زندگی، حیاتی است که در آن بالقوگی‌هایی که با هویت واقعی فرد مطابقت ندارند، نادیده گرفته نمی‌شوند بلکه در قالب نابالقوگی‌ها حفظ می‌شوند. آنها مانند مثالِ گفتار مدیریتی پنهان نیستند، اما به عنوان نابالقوگی‌های نهفته پذیرفته می‌شوند. از این رو واقعیت، تعلیقِ همیشه برگشت‌پذیرِ یک نابالقوگی است. به‌عنوان مثال، مرد بودن هویت فرد را برای همیشه ثابت نمی‌کند. این تعلیق بالقوگی برای مرد نبودن یا زن بودن است. یک هویت، هویت‌های دیگر را حذف نمی‌کند، همچنین هیچ چیز قابل‌توجهی در مورد مردانگی یا زنانگی وجود ندارد. یک فرد به طور همزمان همه‌ی این هویت‌هاست؛ فقط در حال حاضر یکی بیشتر از دیگری‌ها آشکار است. بنابراین هرگونه وضعیت واقعی امور می‌تواند در طیفی میان زن و مرد بسته به میزان (نا)بالقوگیِ هر یک از آنها وجود داشته باشد. درست همانطور که بارتلبی جهان را به‌عنوان مجموعه‌ای از جهان‌های احتمالی گشود که در آن تمایز بین جهان «بالفعل» و سایر جهان‌های ممکن متوقف شده بود، شکل-زندگی سبکی از زندگی است که تضاد بین ویژگی‌های بالقوه و بالفعل را بی‌اثر می‌کند.
در [کتاب] «زمانی که باقی می‌ماند»، آگامبن این نگرش را با فرمول پولسیِ «چنان که نه»(hōs mè) توضیح می‌دهد: «باری این را می‌گویم، ای برادران، زمان تنگ و فشرده شده است؛ تا [زمانی] که باقی می‌ماند، آنان که زن دارند باید همچون کسانی باشند که زن ندارند، آنان که می‌گریند چنانکه گویی نه [hōs mē] می‌گریند، آنان که شادی می‌کنند چنانکه گویی نه شادی می‌کنند، آنان که می‌خرند چنانکه گویی نه مالک‌اند، و آنان که از این جهان استفاده می‌کنند، چنانکه گویی نه به‌راستی از آن بهره می‌برند» (ترجمه از مجتبی گل‌محمدی) (اول قرنتیان ۷: ۲۹-۳۲ ؛ به نقل از آگامبن، صفحه ۲۳). ایده‌آل آگامبن شکل-زندگی‌ای است که در آن وضعیت واقعی امور به نفی «بالقوه»ی دیگر اما تحقق نیافته بستگی ندارد. گریه نباید ناراحتی را به ضرر خوشحالی، درد یا بی‌تفاوتی بیان کند، بلکه باید فعالیتی باشد که در آن تمام معانی مشخص معلق باشند. معنای فعالیت گریه کردن به اراده‌ی سوژه بستگی ندارد، بلکه به چیزی ناهنجار در سوژه بستگی دارد که به گریه می‌انجامد. این تنها راه اجرای عدالت برای بقایای ناهنجار در زندگی، خارج از هرگونه کنترل آگاهانه است. «فراخوان مسیحایی، الغای همه‌ی فراخوان‌هاست… الغای آن در ژست حفظ و سکنی در آن» (زمانی که باقی می‌ماند ۲۳-۴).
آگامبن (حرمت‌شکنی‌ها ۱۴) همچنین مارسل دوشان را به عنوان یک نمونه‌ی ناکارا [اما] نه به‌مثابه شکل-زندگی بکار می‌برد. از نظر لاتزاراتو، دوشان معانی از پیش‌تعیین‌شده را درهم می‌شکند تا مخاطبان و خود را مجبور کند ارزش‌های خود را مستقل از استانداردهای سودآوریِ ارزیابی سرمایه‌داری بسازند. این امر امکان پرورش بالقوگی‌ها را به‌مثابه نیروهای پیشافردی‌ای که از دستورات بازار سرمایه‌داری فراتر می‌روند می‌دهد. آگامبن همچنین تأکید می‌کند که حاضر-آماده، باقی‌مانده‌ی خود-سوژه‌سازی است که در آن نیروهای غیرشخصی مجاز به تأثیرگذاری بر سوژه‌سازی هستند، اما او طرح گسستگیِ مقدمِ واقعیت و رهاسازی پسینِ بالقوگی را با تعلیق تفاوت بین واقعیت و بالقوگی جایگزین می‌کند. سوبژکتیویته‌ای که حاضر-آماده‌ها قرار است تولید کنند، انبوهی از کاراکترهای مختلف نیست، بلکه تعلیق هر یک از هویت‌های دوشان است تا همه‌ی اگوهای بالقوه‌ای را که به‌عنوان بالقوگی‌ها همزیستی دارند، به نمایش بگذارد. رز سِلوی (Rrose Sélavy) هویت بالفعل مارسل دوشان در کنار شخصیت بالفعل مردِ او نیست، بلکه بالقوگی‌ای است که مجاز به ظاهر شدن است زیرا مارسل دوشان برای پذیرش هرگونه هویتی به نابالقوه دست یافته است. رز سلوی یکی از هویت‌هایی است که دوشان می‌توانست داشته باشد اما ندارد. چهره‌ی مارسل دوشان با شخصیت خاصی ارتباط برقرار نمی‌کند، بلکه فقط ظرفیت پذیرش شخصیت‌ها را آشکار می‌کند (آگامبن، وسایل بی‌هدف ۹۱-۱۰۰). از نظر آگامبن (برهنگی‌ها، ۴۶-۵۴)، شخصانیت (personhood) چیزی بیشتر از یک ماسکِ (پرسونا) ناشی از نیاز به شناخت اجتماعی نیست. آگامبن خواستار تعلیق همه‌ی شخصیت‌های نقاب‌دار است تا هویت برهنه‌ی افراد به طور مستقل وجود داشته باشد. این بدان معنا نیست که آگامبن قصد دارد همه‌ی شخصیت‌های واقعی را از بین ببرد، بلکه او با رجحانِ هر شخصیت واقعی بر شخصیت‌های بالقوه مخالف است. وقتی مارسل دوشان نشان می‌دهد که می‌تواند به همان اندازه رز سلوی باشد، نیز نشان می‌دهد که چگونه زندگی خود را می‌گذراند که گویی مارسل دوشان نیست.
نتیجه‌گیری
نولیبرالیسم ایجاب می‌کند که افراد کارفرمایان رقابتی شوند. این تا حدی همه‌گیری معاصرِ افسردگی، فرسودگی و اضطراب را توضیح می‌دهد. لاتزاراتو و آگامبن برای مقاومت در برابر این مخمصه، انفعال را پیشنهاد می‌دهند. از نظر لاتزاراتو اشکال نولیبرالیسم، سیاست‌های «ممکن» مالی شده است که به طور غیردموکراتیک به منابع مالی اجازه می‌دهد تصمیم بگیرند که کدام بالقوگی‌ها می‌توانند به کار گرفته شوند و کدام ها باید حذف شوند. تنبلی این منطق را با ایجاد امکان‌های جدید برای توسعه‌ی جنبه‌های دیگر زندگی، هنگامی که افراد خواسته‌های سرمایه‌داریِ کار را متوقف می‌کنند، برهم‌می‌زند. سرانجام، مارسل دوشان به عنوان الگویی برای خود-سوژه‌سازی عمل می‌کند که در آن افراد به جای تکیه بر استانداردهای مالی سرمایه‌داری، استانداردهای خود را برای یک زندگی ارزشمند تعیین می‌کنند.
شرح آگامبن بر سرمایه‌داری در ظاهر، بدبینانه‌تر است. جامعه‌ی نمایش خود (نا)بالقوگی را کالایی کرده است. این توضیح می‌دهد که چرا لاتزاراتو و مخالفان نولیبرال او به‌طور مشابه مشتاقِ بالقوگی هستند. هر دو مازاد بالقوگی را بر فراز تقاضای واقعی بازار می‌برند، چیزی که نیروی انتقادی ارزیابی لاتزاراتو از تنبلی را محدود می‌کند. آگامبن مقاومت را به‌عنوان اجرای نابالقوگی تفسیر می‌کند: یعنی نمایشِ فعالانه‌ی هیچ کاری نکردن؛ با بارتلبی به‌عنوان نمونه اصلی. او تفاوت بین وضعیت واقعی اما احتمالیِ جهان و بالقوگی‌های تحقق نیافته آن را معلق می‌کند. با این حال جامعه‌ی نمایش از این تعلیق بهره می‌برد تا جامعه‌ای به میانجی تصاویر و سخنان تهی تولید شود. آگامبن ما را قادر می‌سازد که انفعال را به‌عنوان یک شکل-زندگی‌ای درک کنیم که در آن دیگر نابالقوگی برای سود و حیات برهنه همدست نمی‌شود و ناهنجاریِ جهان در شرایط احتمالی آنها دوست داشته می‌شود. همراهِ مقابله با جامعه‌ی نمایش، با اجرای نابالقوگیِ درجه دو، استفاده‌ی جدیدی از جهان و خود آشکار می‌شود.
تیم کریستینس
مدرس در دانشگاه تیل‌بورگ
منبع:
Tim Christiaens (2018) Neoliberalism and the Right to Be Lazy: Inactivity as Resistance in Lazzarato and Agamben, Rethinking Marxism, 30:2, 256-274, DOI: 10.1080/08935696.2018.1502310
پی‌نوشت‌ها:
[۱]– بارکان (استفاده فراسوی ارزش: جورجو آگامبن و نقد سرمایه‌داری، ۲۴۷-۸) اشتراک وجهی را میان وضعیت استثنایی و جامعه‌ی نمایش مسلم می‌انگارد. او بر این واقعیت تأکید می کند که زبانِ هر دو مورد به وضعیت نابالقوگی تقلیل می یابند. در این ادعا من از دی‌کاتر (امپراتوری آنتروپیک) پیروی می کنم که تفاوت وجود دارد، نخست به این دلیل که وضعیت استثنایی و جامعه‌ی نمایش در فضاهای جغرافیایی مختلف محدود شده اند. منطقی است که یک مرکز خرید را به‌عنوان یک نمایش و یک اردوگاه زندان را به‌عنوان یک وضعیت استثنایی توصیف کنید، اما نه برعکس. ثانیاً، آگامبن غالباً از نابالقوگی به‌عنوان شکلی از مقاومت در برابر حاکمیت استناد می‌کند اما نه صریحاً علیه سرمایه. نابالقوگیِ ارتباطات در جامعه‌ی نمایش در پشت سخنان تهی پنهان است. بنابراین این نمایش نه «چیزی جز ناتوانی در برقراری ارتباط» (بارکان، همان ۲۴۷) بلکه بیشتر توانایی برقراری ارتباط را نشان می‌دهد. اجرای سخنان تهی، ظرفیت آن را در معنای هر چیزی را داشتن نشان می‌دهد. تنها یک نابالقوگیِ درجه دوم می‌تواند با افشای ناتوانی در صحبت کردن، این تصویر صاف را مختل کند (به پایین مراجعه کنید).
[۲]– پائولو ویرنو در «گرامرِ انبوه خلق» (صفحات ۵۹-۶۳) و «دژاوو و پایان تاریخ» (صفحات ۱۵۹-۷۳) نظریه‌ای مشابه در مورد سرمایه‌داری نمایش ارائه می‌دهد. او استدلال می‌کند که سرمایه داری از قبل همواره در قالبِ نیروی کار، بالقوگی را کالایی کرده است. دومین [نظریه]، ظرفیت بدنیِ انسان برای تولید و آفرینش است، محلی شده در گذشته‌ای که هرگز حاضر نبوده، اما به هر اکنونی با «ظرفیتِ تحریک امر جدیدِ» خود دامن می‌زند. جامعه‌ی نمایش فرم خاصی است که امروزه این سلب مالکیت از بالقوگیِ بدنی به آن دست می‌یازد. این شیوه‌ی تولید صنعت فرهنگ را بر اساس زبان و ارتباطات به کل اقتصاد گسترش می‌دهد. در نتیجه این، بالقوگیِ نامعین ویرتویی را برای تبیین [آن] به‌عنوان کالای غالب ارائه می‌دهد. برخلاف سرمایه‌داری سنتی، جامعه‌ی نمایش از این رو همچون «به روی سطح آمدن»، همچون عینی‌ترین پدیداری که برجسته شده، بالقوگی انسانی را می‌سازد (دژاوو و پایان تاریخ). اما برعکسِ آگامبن، ویرنو نه نابالقوگی یا انفعال، بلکه کار زنده را شکل مناسب مقاومت می‌داند. مشابه لاتزاراتو، او استدلال می کند که بالقوگی انسان از مرزهای انباشت سرمایه فراتر می‌رود و از این رو می‌تواند محدودیت‌های تحمیل شده بر بالقوگی برای توسعه‌ی کامل زندگی را بشکند (ویرنو ۱۹۹۱ ، ۲۴).
[۳]– انکار نمی‌کنم که کالا برای مصرف کنندگان معنای خاصی پیدا می‌کند، اما چنین کارکرد خاصی در حال حاضر در جهت ارتقای کالا از پیش تعیین می‌شود. یک تلفن هوشمند به خودی خود یک بوم سفید است، اما هر مصرف‌کننده‌ای آن را به یک تلفن خاص با کارکردهای خاص تبدیل می کند. تلفن‌ها برای تحقق هرگونه کارکرد، نابالقوگی خود را اجرا می‌کنند تا مصرف‌کنندگان بتوانند بالقوگی‌های مورد نظر خود را انتخاب کنند.
[۴]– هارت و نگری (مجمع، صفحاتِ ۱۳۹-۴۷) به‌تازگی بر قرابتِ بین کارفرمایی نولیبرالی و خلاقیت نیروی کار اذعان کرده‌اند. آنان استدلال می‌کنند که بالقوگیِ کارفرمایی برای پرورش اشکال جدید همکاری در ابتدا در میان انبوه خلق وجود دارد اما نولیبرالیسم این بالقوگی را در فیگورِ قهرمان فردیِ نوآوریِ سرمایه‌داری بازیابی می‌کند. با این حال به گفته‌ی هارت و نگری، این ادغام همیشه متزلزل است زیرا انبوه خلق در هر زمان از محدودیت‌های انباشت سرمایه‌ی خصوصی فراتر می‌روند. متأسفانه هارت و نگری در مورد نحوه و چگونگی این بهبودی در تاریکی به سر می برند، چرا که پیشاپیش مطمئن هستیم که کارفرماییِ نولیبرالی مشتق از کارفرمایی انبوه خلق است و نه برعکس؛ یا اینکه چرا بدیهی است که انبوه خلق قادر خواهد بود میزان زیادی از بالقوگی‌های غیرقابل‌پس‌گیری را به کار گیرد. به‌عنوان مثال، فرانکو بیفو براردی (روح در کار، صفحات ۱۵۴-۵) به افزایش افسردگی، خودکشی و اضطراب کارگران بی‌ثبات‌کار برای به پرسش کشیدنِ باورِ نگری مبنی بر خلاقیتِ بی‌پایانِ انبوه خلق اشاره می کند. به گفته‌ی براردی، ظرفیت انبوه خلق برای فرار از بازیابیِ خلاقیت سرمایه‌داری محدودیت‌هایی دارد. پس از گذر از این محدودیت‌ها، بالقوگیِ نیروی کار به‌طور کامل به شمول سرمایه درمی‌آیند. کارگران بی‌ثبات‌کار را می‌توان چنان مجبور به خلاقیت دائمی در کارآفرینی در زندگی خود کرد که برای خلق چیزی جدید فراتر از سرمایه‌داری به‌شدت خسته شوند. از این رو دعوت به خلاقیتِ بی‌اساس مانند کاری که لاتزاراتو می‌کند، هنگامی که مردم نتوانند از مرزهای انباشت سرمایه فراتر روند، به نفع سرمایه کار می کند.
[۵]– لاتزاراتو از این قرابت بین ارتقای بالقوگی و نولیبرالیسم آگاه است. او در مقاله‌ای در مورد مارسل دوشان، اشاره می‌کند که بین خود-سوژه‌سازی بالقوگی و ادغام این خلاقیت با سرمایه، مرز ظریفی وجود دارد. امضا، ابزار ادغام بازار هنر است که یک حاضر-آماده را به یک کالای هنری با ارزش مبادله‌ای قطعی تبدیل می‌کند (مارسل دوشان و امتناع از کار، صفحات ۳۹-۴۰). دست‌خط کار را به کالایی تبدیل می کند که ارزش آن بیشتر از یک توالت ساده است. لاتزارتو در انقلاب‌های سرمایه‌داری (صفخات ۲۵۲-۶) توضیحی درباره این مکانیسم ارائه می دهد. در ابتدا، خلاقیت یک فرایند فراسرمایه‌داری بود که نیازی به سرمایه برای کارکرد نداشت. با این حال، سرمایه سعی کرد این انرژی را از طریق پارادایمِ نوآوری جذب کند. سرمایه‌داری با ایجاد خلاقیت بر مبنای رشد اقتصادی، ضمن حفظ ماهیت اسرارآمیز خلاقیت، آن را در بافت خود قرار داده است. سرمایه به «نوآوری» نیاز دارد، اما تظاهر نمی‌کند که قادر است آن را مستقل از مشاغل عمومی تولید کند.
[۶]– زیارِک (حیات برهنه در اعتصاب: نکاتی در مورد زیست-سیاست های نژاد و جنسیت) از مثال اعتصاب غذا برای انتقاد از نظریه‌ی نابالقوگیِ آگامبن به دلیل نداشتن دیدگاه جنسیتی و نژادی استفاده می کند و در عین حال این [ایده] را که می‌توان از حیاتِ برهنه به‌عنوان سلاح سیاسی مواجهه استفاده کرد، نپذیرفت. او درست می گوید که اکثر اعتصابات غذا در واقع به تحمیل شامل شدنِ طبقه‌ای از مردم که قبلاً احساس می‌کردند از جامعه طرد شده‌اند، کمک می‌کند. اعتصاب غذا رویدادهای موقتی سریع نابالقوگی در مبادله برای بازشناسیِ اجتماعی است. با این حال، آگامبن نابالقوگی را به‌عنوان یک راه زندگی نه یک عمل موقت می‌نامد، از آن رو که معرفِ مشخصه‌ی نوع بشر است. این اعتصاب غذا است که فراتر از بازشناسیِ اجتماعی ادامه می‌یابد، همچون «هنرمند گرسنه‌ی فرانتس کافکا» (تیم کریستینس).
[۷]– وقتی جسیکا وایت از کاربردِ آگامبن از مفهوم جامعه‌ی نمایش انتقاد می کند، این تمایز را نادیده می‌گیرد. به گفته‌ی وایت (فاجعه و رستگاری، صفحه ۱۲۸)، آگامبن نوعی شتابگرایی را به عنوان «نیهیلیسم فعال» پیشنهاد می کند که در آن مردم باید با نمایش به عنوان پیشگامِ رستگاری زندگی کنند. این خوانش در بین محققان آگامبن رایج است (رجوع کنید به میلز «فلسفه آگامبن» ،صفحات ۸-۱۲۶) اما سوال‌برانگیز است. با توجه به اصرار آگامبن (بالاترین فقر: قوانین رهبانیت و شکل-زندگی) بر مخالفت فرانسیسی با مالکیت به‌عنوان پارادایمِ کاربردِ جدید، بعید به نظر می رسد که او از کالایی‌شدن غافل شده یا به هر نحوی با آن موافقت کند. در مقابل، استدلال می‌کنم که نمایش مسئله‌ای است که با ارائه‌ی ناکارا بودنِ بایوس از خلالِ نابالقوگی حل نشده است، زیرا نمایش خود نابالقوگی را استثمار می‌کند. به نظر می‌رسد آگامبن جامعه‌ی نمایش را تبلیغ می‌کند یا آن را تصویری از رستگاری آینده می‌داند زیرا او دوبار از یک استراتژی استفاده می‌کند. بایوس از خلال اجرای نابالقوگی تسلیمِ ناکارا شد، اما بعداً این اجرا توسط سرمایه جذب شد. با اجرای یک نابالقوگی درجه دوم برای ناکارایی نابالقوگی سرمایه‌داری، شکل-زندگی به‌عنوان شرایطی در نظر گرفته می‌شود که در آن زندگی و شکل آن از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند (به پایین مراجعه کنید).
منابع
Abbott, M. 2014. The figure of this world: Agamben and the question of political ontology. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Agamben, G. 1998. Homo sacer. Stanford: Stanford University Press.
. ۱۹۹۹. Potentialities. Stanford: Stanford University Press.
. ۲۰۰۰. Means without end: Notes on politics. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
. 2005a. State of exception. Chicago: University of Chicago Press.
. 2005b. The time that remains. Stanford: Stanford University Press.
. 2007a. Profanations. New York: Zone Books.
. 2007b. The work of man. In Giorgio Agamben: Sovereignty and life, ed. M. Calarco and S. DeCaroli, 1–۱۰. Stanford: Stanford University Press.
. ۲۰۱۱. Nudities. Stanford: Stanford University Press.
. ۲۰۱۳. The highest poverty: Monastic rules and form-of-life. Stanford: Stanford University Press.
. ۲۰۱۵. Le feu et le récit. Paris: Editions Payot and Rivages.
Barkan, J. 2009. Use beyond value: Giorgio Agamben and a critique of capitalism. Rethinking Marxism 21 (2): 243–۵۹.
Berardi, F. [Bifo]. 2009. The soul at work. Los Angeles: Semiotext(e).
. [Bifo]. 2012. The uprising: On poetry and finance. Los Angeles: Semiotext(e).
۲۷۲ Christiaens
Bertozzi, A. 2007. Thoughts in potentiality: Provisional reflections on Agamben’s understanding of potentiality and its relevance for theology and politics. Philosophy Today 51
(۳): ۲۹۰–۳۰۲.
Bröckling, U. 2016. The entrepreneurial self. London: SAGE.
Christiaens, T. 2015. De wereld is alles wat het geval kan zijn: Agambens metafysische en politieke interpretatie van potentialiteit bij Aristoteles. De Uil van Minerva 28 (2): 113–۳۲.
. ۲۰۱۷. Debt. In 50 key terms in contemporary cultural theory, ed S. De Cauwer, J. De Bloois, and A. Masschelein. Kalmthout, Belg.: Pelckmans Pro.
Crary, J. 2014. 24/7: Late capitalism and the ends of sleep. London: Verso.
Davies, W. 2017. The limits of neoliberalism: Authority, sovereignty and the logic of competition. London: SAGE.
De Cauter, L. 2012. Entropic empire. Amsterdam: nai010 publishers.
Debord, G. 1995. The society of the spectacle. New York: Zone Books.
Duchamp, M. 1976. Duchamp du signe. Paris: Flammarion.
Ehrenberg, A. 1991. Le culte de performance. Paris: Callman-Levy.
Foucault, M. 2008. The birth of biopolitics. London: MacMillan.
Gillies, D. 2013. Agile bodies: A new imperative in neoliberal governance. Journal of Education Policy 54 (1): 207–۲۳.
Hardt, M., and A. Negri. 2001. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
. ۲۰۱۷. Assembly. Oxford: Oxford University Press.
Krisis-Gruppe. 1999. Manifesto against labour. Krisis: Kritik der arengesellschaft, 31
December. http://www.krisis.org/1999/manifesto-against-labour.
Lazzarato, M. 2004. Les révolutions du capitalisme. Paris: Les Prairies Ordinaires.
. ۲۰۱۲. The making of the indebted man. Los Angeles: Semiotext(e).
. 2014a. Marcel Duchamp et le refus du travail. Paris: Les Prairies Ordinaires.
. 2014b. Signs and machines. Los Angeles: Semiotext(e).
. ۲۰۱۵. Governing by debt. Los Angeles: Semiotext(e).
Lievens, M., and A. Kenis. 2015. The limits of the green economy. London: Routledge.
Marazzi, C. 2011. Dyslexia and the economy. Angelaki 16 (3): 19–۳۲.
Micali, S. 2010. The capitalistic cult of performance. Philosophy Today 54 (4): 379–۹۱.
Mills, C. 2008. The philosophy of Agamben. London: Routledge.
Roberts, J. 2007. The intangibilities of form: Skill and deskilling in art after the readymade. London: Verso.
Schumpeter: In praise of laziness. 2013. Economist, 17 August, 58.
Schumpeter, J. 2008. Capitalism, socialism, and democracy. New York: Harper.
Shukaitis, S. 2014. Learning not to labor. Rethinking Marxism 26 (2): 193–۲۰۵.
Stiegler, B. 2009. Acting out. Stanford: Stanford University Press.
Stilinovic, M. 1998. In praise of laziness. Moscow Art Magazine, no. 22, 25–۶.
Taylor, C. 2014. The refusal to work: From the postemancipation Caribbean to post-Fordist empire. Small Axe 44 (July): 1–۱۷.
Toscano, A. 2011. Divine management: Critical remarks on Giorgio Agamben’s The kingdom and the glory. Angelaki 16 (3): 125–۳۶.
Virno, P. 1991. Cultura e produzione sul palcoscenico. In I situazionisti, ed. G. Agamben, G. E. Debord, E. Ghezzi, L. Passerini, A. Piccinini, F. Poli, F. Scarpelli, et al., 19–۲۶. Rome: Manifestolibri.
. ۲۰۰۴. A grammar of the multitude. Los Angeles: Semiotext(e).
. ۲۰۱۵. Déjà vu and the end of history. London: Verso.
Watkin, W. 2013. Agamben and indifference. London: Rowman and Littlefield.
Impotentiality 273
Whyte, J. 2009. “I would prefer not to”: Giorgio Agamben, Bartleby and the potentiality of the law. Law Critique, no. 20: 309–۲۴.
. ۲۰۱۳. Catastrophe and redemption. New York: SUNY Press.
Zartaloudis, T. 2010. Giorgio Agamben: Power, law and the uses of criticism. London: Routledge.
Ziarek, E. 2008. Bare life on strike: Notes on the biopolitics of race and gender. South Atlantic Quarterly 107 (1): 89–۱۰۵.
دیدگاهتان را بنویسید