نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Two editorials by Karl Marx
[یادداشت مترجم: متن نخست گزیده‌هایی از مقاله‌ای است که مارکس در اواخر ژوئن و اوایل ژوییه‌ی ۱۸۴۲ نوشته بود و در سه شماره‌ی نشریه‌ی «راینیشه تسایتونگ» انتشار یافت. مارکس در این مقاله سرمقاله‌ی نشریه‌ی «کُلنیشه تسایتونگ» شماره‌ی ۱۷۹ را به نقد می‌کشد. هرمس، نویسنده‌ی آن سرمقاله، با تأسی به مسیحیت به‌عنوان پایه و اساس دولت، با اصرار و ابرام از سانسورچی‌های دولت درخواست کرده بود که کار خود را به نحو احسن انجام دهند و از چاپ مقالاتی که مباحثی فلسفی-سیاسی را در نقد مذهب منتشر می‌کنند، جلوگیری کنند. به گفته‌ی هرمس «آن ملت‌هایی که اهمیت تاریخی والایی کسب کرده‌اند، شکوفایی زندگی ملی آنها با رشد والای شعور مذهبی قرین بوده است.»
مقاله‌ی دوم نیز که در نوامبر ۱۸۴۲ در شماره‌ی ۳۱۹ «راینیشه تسایتونگ» منتشر شد به نقد حقوقی «لایحه‌ی طلاق» اختصاص دارد. دولت پروس این لایحه را تا پیش از تصویب مخفی نگاه داشته بود. یک نسخه از آن لایحه‌ی دولتی توسط شخص ناشناسی، به دست هیأت تحریریه‌ی «راینیشه تسایتونگ» افتاده بود. پس از انتشار نقد مارکس، این لایحه در محافل مترقی بر سر زبان‌ها افتاد و باعث اعتراضی عمومی گشت. ازاینرو، دولت فردریک ویلیام چهارم این لایحه را اجرایی نکرد. چنانچه این لایحه تصویب می‌شد، ازدواج را از عرصه‌ای حقوقی به حوزه‌ای مذهبی و «غیر اخلاقی» منتقل کرده و انحلال آن را ناممکن می‌ساخت. دولت وقت نشریه را تحت فشار قرار داد تا چگونگی دریافت متن لایحه‌ی طلاق را برملا کند. در واقع یکی از دلایل سانسور و سپس بسته شدن «راینیشه تسایتونگ»، افشاگری و نقد این لایحه بود.]
مذهب در جایگاه فلسفه؟
برای دریافت حقیقت، آنچه نویسنده تصریح کرده است باید برعکس شود. او تاریخ را بر روی سر ایستانده است. در بین مردمان باستان، قطعاً یونان و روم کشورهایی هستند که عالی‌ترین «فرهنگ تاریخی» را دارند. یونان در زمان پریکلوس بهترین شکوفایی درونی را داشت، و در زمان اسکندر بیشترین شکوفایی بیرونی. در عصر پریکلِس، سوفسطایی‌ها و سقراط که آنها را می‌توان تجسم فلسفه، هنر و سخنوری نامید، مذهب را از ریشه کندند. عصر اسکندر، عصر ارسطو بود که جاودانگی روح «فردی» و خدای دینِ شریعت‌مدار را نفی کرد. و تا آنجا که به روم مربوط است، سیسرو را بخوانید. فلسفه‌های اپیکور، رواقی و شکاکی، مذهبِ رومی بافرهنگ بودند که به نقطه‌ی اوج خود رسیده بود. این‌که با سقوط دولت‌های باستان، مذهب آنها نیز ناپدید گشت، نیازمند تشریح بیشتری نیست چراکه «مذهب حقیقی» عهد باستان کیش «ملیت آنها» و «دولت» آنها بود. این سقوط مذاهب کهن نبود که باعث سقوط دولت‌های باستان شد، بلکه سقوط دولت‌های باستان باعث سقوط ادیان کهن گردید…
هرمس می‌گوید: «تاکنون مهم‌ترین نتایج پژوهش‌های علمی، صرفاً مؤید حقایق مذهب مسیحی بوده‌اند.»
ما از این‌که بدون استثنا تمام فیلسوفان گذشته توسط یزدان‌شناسان به ترک دین مسیحی متهم شده‌اند، صرف‌نظر می‌کنیم… ما همچنین از این امر که قابل‌ترین و استوارترین بخش یزدان‌شناسانِ اهل کلام پروتستان بر این باورند که مسیحیت نمی‌تواند با خِرد به تعامل برسد چراکه عقل «سکولار» و «روحانی» ناقض یکدیگرند، صرف‌نظر می‌کنیم… از این‌ها گذشته، می‌پرسیم: تفاهم پژوهش‌های علمی با مذهب چگونه باید به اثبات برسد؟ جز این است که باید اجازه داد آن پژوهش‌ها مسیر خود را طی کنند و ازاینرو، به‌اجبار خود را در مذهب تحلیل برند؟…
مسیحیت مانع از امکان «هر زوال جدید» است، اما پلیس باید مراقب باشد تا نویسندگان روزنامه‌های فلسفی، باعث چنین زوالی نگردند؛ آنها باید در کمال سخت‌گیری علیه آن مراقبت به خرج دهند. در پیکار علیه حقیقت، خطا به خودی خود به‌مثابه‌ی خطا شناخته خواهد شد… مسیحیت از پیروزی خود مطمئن است، اما به‌نظر هرمس، آنقدرها هم مطمئن نیست که کمک پلیس را رد کند.
چنانچه از ابتدا هرآنچه ناقض ایمان شماست خطا باشد، و باید با آن به‌عنوان خطا برخورد کرد، چه چیزی ادعای شما را از اسلام‌گرایان یا هر مذهب دیگری تفکیک می‌کند؟ آیا فلسفه برای آنکه موازین اصلی جزمیات را نقض نکند باید در هر کشوری – بنا به این گفته که «هر کشوری رسوم خود را دارد» -اصولی متفاوت اتخاذ کند؟…آیا هیچ فلسفه‌ی جهان‌شمول طبیعت انسانی وجود ندارد، همانگونه که طبیعت جامعی برای گیاهان و سیارات وجود دارد؟ فلسفه می‌پرسد حقیقت چیست، نه آنچه به‌عنوان حقیقت پذیرفته شده است. فلسفه می‌پرسد چه چیزی برای کل بشریت حقیقی است، نه آنچه برای برخی حقیقی است. حقایق فراجسمی آن مرزهای جغرافیای سیاسی را به‌رسمیت نمی‌شناسد؛ حقایق سیاسی آن به‌خوبی تشخیص می‌دهد که «مرزهای» آن از کجا آغاز می‌شود تا افق‌های موهوم یک دنیای خاص، یا چشم‌اندازی ملی را با افق حقیقی معرفت انسان اشتباه نگیرد…
اول از همه پرسشی طرح شده که «آیا فلسفه باید امور مذهبی را در مقالات روزنامه هم به بحث بگذارد؟» این پرسش را فقط با نقد آن می‌توان پاسخ داد. فلسفه، به‌ویژه فلسفه‌ی آلمانی، کششی به انزوا، به کناره‌گیری، به خود‌آزمایی خونسردانه دارد که از ابتدا آن را با روزنامه‌های تیزبین که بر رویدادهای زنده تمرکز دارند و تنها دی‌مشغولی‌شان اطلاع‌رسانی است، در تعارضی عجیب قرار می‌دهد. فلسفه مطابق ماهیت خود هرگز نخستین گام را جهت تعویض لباس زاهدانه‌ی کشیش نور با لباس متعارف روزنامه‌ها برنداشته است. با این حال، فیلسوفان مانند قارچ از زمین نمی‌رویند. آنها محصول زمان خود، مردم خود، هستند که فاخر‌ترین، ارزشمند‌ترین و ناپیدا‌ترین شیرازه‌ی آنها در ایده‌های فلسفه جاری است. همان روحی که با دست کارگران راه‌آهن ساختمان می‌کند، در مغز فیلسوفان نظام‌های فلسفی می‌سازد. فلسفه بیرون از جهان به سر نمی‌برد، همانطور که مغز از آنجا که در شکم تعبیه نشده، بیرون از انسان نیست. اما مسلماً فلسفه پیش از ایستادن روی پا موجودیتی در مغز جهان دارد، درحالی که سایر عرصه‌های فعالیت انسانی، پیش از آنکه بدانند «سر» هم متعلق به این دنیاست، یا این‌که این جهان، جهانِ سر است، مدت‌هاست که با پاهایشان در زمین ریشه بسته‌اند و با دست‌های خود میوه‌های آن را می‌چینند.
از آنجا که هر فلسفه‌ی حقیقی‌ای جان‌مایه‌ی فکری زمان خویش است، باید زمانی فرارسد که فلسفه نه‌تنها از درون توسط محتوای خود، بلکه از بیرون توسط شکل خود، با جهان واقعی روزگار خود در تماس و رابطه‌ی متقابل قرار گیرد. آن‌گاه فلسفه در رابطه با سایر نظام‌های خاص دیگر یک نظام خاص نبوده، در رابطه با جهان به فلسفه‌ی عمومی، به فلسفه‌ی جهان معاصر، تبدیل می‌شود. شکل‌های بیرونی‌ای که تأیید می‌کنند فلسفه به چنین اهمیتی دست یافته است، که روح زنده‌ی فرهنگ است، که فلسفه این‌جهانی شده و جهان، فلسفی شده است، در کلیه‌ی اعصار یکسان بوده است… فلسفه در گیرودار فریادهای بلند دشمنان خود وارد جهان می‌شود؛ آنهایی که با فریادهایی وحشیانه علیه شعله‌ی آتش ایده‌ها، عفونت درونی خود را به نمایش می‌گذارند… این فریادی است که موجودیت ایده‌های آن را تصدیق می‌کند، ایده‌هایی که پوسته‌ی منظم هیروگلیفی نظام را ترکانده و شهروند جهان شده است…
فلسفه در مورد مسایل مذهبی و فلسفی به روشی متفاوت از شما صحبت می‌کند. شما بدون مطالعه صحبت می‌کنید، فلسفه پس از مطالعه. شما به احساسات متوسل می‌شوید، فلسفه به خرد. شما لعن و نفرین می‌کنید، فلسفه می‌آموزاند. شما بهشت و زمین را وعده می‌دهید، فلسفه به‌جز حقیقت چیزی را بشارت نمی‌دهد. شما ایمان به اعتقادات خود را درخواست می‌کنید، فلسفه نه باور به نتایجش بلکه آزمودن تردیدهایش را می‌خواهد. شما می‌ترسانید، فلسفه آرام می‌کند. و در حقیقت فلسفه به اندازه‌ی کافی نسبت به جهان آگاهی دارد تا تشخیص دهد نتایجش نه چاپلوس لذت‌طلبی و خودخواهی جهان آسمانی است و نه زمینی. اما مردمی که حقیقت و دانش را به خاطر خود آنها دوست دارند، توان آن را خواهند داشت که قضاوت و اخلاقیات فلسفه را در برابر قضاوت و اخلاقیات مداحان نادان، نوکر‌صفت و ناپایدار بسنجند…
این پرسش که آیا مسایل فلسفی و مذهبی در روزنامه‌ها به بحث گذاشته شوند، در فقدان ایده‌های خود منحل می‌شود… ما پرسش دوم را از اولی کاملاً تفکیک می‌کنیم: «آیا روزنامه‌ها باید در یک دولت به‌اصطلاح مسیحی با سیاست برخوردی فلسفی کنند؟»
وقتی مذهب به عاملی سیاسی، به موضوع سیاست، تبدیل می‌شود، احتیاجی به گفتن نیست که روزنامه‌ها نه فقط می‌توانند، بلکه باید دربارهی امور سیاسی نیز بحث کنند. بدیهی است که فلسفه، خردِ این‌جهانی، بیش از حکمت آن‌جهانی، یعنی مذهب، حق دارد به قلمرو این جهان، به دولت، توجه کند. در اینجا پرسش این نیست که آیا باید دربارهی دولت فلسفید، بلکه آیا این کار باید به‌خوبی یا بدی انجام شود، فلسفی یا غیر فلسفی، با یا بدون تعصب، با یا بدون آگاهی، پیوسته یا ناپایدار، کاملاً عقلانی یا نیمه‌عقلانی. چنانچه مذهب را به نظریه‌ی قانون اساسی مبدل کنید، خود مذهب را به یک نوع فلسفه تبدیل کرده‌اید…
آیا اکثر پرونده‌های دادگاهی شما و بیشتر قوانین مدنی شما مربوط به مالکیت نیست؟ اما به شما گفته‌اند ذخایر تو به این دنیا تعلق ندارند. یا اگر اصرار دارید که به قیصر آنچه به قیصرتعلق دارد را اعطا کنید و به خدا آنچه از آنِ خداست، پس نه فقط ممونای طلایی [یکی از بت‌های قوم کنعان (م.)]، بلکه دست‌کم به همان اندازه خرد آزاد را حاکم این جهان بدانید، و «عمل خردِ آزاد»، چیزی است که ما فلسفیدن می‌نامیم…
منبع: مجموعه آثار مارکس و انگلس، به انگلیسی، جلد اول، صص. ۲۰۲-۱۸۴
لایحه‌ی طلاق: نقدِ یک نقد
نقد «لایحه‌ی طلاق» در اینجا بر مبنای نظریه‌ی حقوقی راین ارایه شده است، همانطور که نقدی که پیش‌تر انتشار یافته بود (نگاه کنید به پیوست «راینیشه تسایتونگ»، شماره ۳۱۰) بر عملکرد نظریه‌ی حقوقیِ کهنه‌شده‌ی پروس مبتنی بود. نقد سومی نیازمند انجام است؛ نقدی به‌طور عمده از منظری عام، یعنی فلسفه‌ی حق. واکاوی دلایل فردی برله و علیه طلاق کافی نخواهد بود. ضروری است که مفهوم ازدواج و پی‌آمدهای این مفهوم ارایه شود. دو مقاله‌ای که تاکنون منتشر کردیم در محکوم کردن دخالت مذهب در امور قانونی اتفاق‌نظر دارند، اما بدون آنکه تشریح کنند ذات ازدواج به‌خودی‌خود تا چه حد مذهبی هست یا نیست؛ بنابراین، بدون این‌که توضیح دهند که یک قانونگذار استوار چگونه باید بنا به ضرورت به واسطه‌ی ذات امور هدایت شده و ابداً نباید به یک انتزاع عام از تعریف این ذات کفایت کند.
چنانچه قانونگذار بر آن باشد که ذات ازدواج نه اخلاقیات انسانی بلکه تقدس روحانی است، و ازاینرو، تعینی از بالا را جایگزین خود-تعین‌یابی کند، تقدسی ماورای طبیعی را جایگزین یک وصلت درونی طبیعی کند، و به عوض وفاداری و تبعیت از سرشت رابطه، فرمان‌برداری منفعلانه از احکامی بر فراز سرشت این رابطه را برقرار کند، در آن صورت آیا می‌توان این قانونگذار مذهبی را سرزنش کرد چنانچه ازدواج را نیز مطیع کلیسایی کند که مأموریتش اجرایی کردن دعاوی و درخواست‌های مذهب است، و چنانچه ازدواجی سکولار را تحت نظارت اولیای کلیسا قرار دهد؟ آیا این پی‌آمدی ساده و ضروری نیست؟ چنانچه باور کنیم بر اساس این یا آن حکم که برخلاف سرشت سکولار ازدواج است می‌توان قانونگذار مذهبی را نفی کرد، این یک خودفریبی است. قانونگذار مذهبی وارد مجادله علیه انحلال ازدواج سکولار نمی‌شود. برعکس، مجادله‌ی او علیه ذات سکولار ازدواج است، و در‌صدد است که تااندازه‌ای سرشت سکولار آن را پاکسازی کند، و تااندازه‌ای در جایی که ممکن است، همواره این وجه سکولار را به‌مثابه‌ی جریانی که صرفا باید تحمل شود محدود کند، و پی‌آمدهایی که موجب گناه می‌شود را موعظه کند.
آنچه کاملاً ناکافی است، منظر حقوقی راین است که در نقدی که در بالا منتشر شد موذیانه تشریح شده است. این‌که سرشت ازدواج به دو بخش تقسیم شود – یک ذات روحانی و یک ذات سکولار – به وجهی که یکی به کلیسا و وجدان فردی و دیگری به دولت و ادراک شهروند از قانون تعلق داشته باشد، ناکافی است. با تقسیم بین دو عرصه‌ی متفاوت، تضاد برطرف نمی‌شود. برعکس. ماحصل آن یک تضاد و یک نزاع لاینحل بین خودِ این دو عرصه‌ی زندگی است. پس آیا قانونگذار موظف است یک دیدگاه ثنوی، یک جهان‌بینی دوگانه اتخاذ کند؟ آیا قانونگذار باوجدانی که به دیدگاهی مذهبی پایبند است، موظف نیست دنیای واقعی و اشکال سکولار را به آنچه در عالم روحانی و در اشکال مذهبی به‌عنوان خودِ حقیقت می‌شناسد، و آن را به مثابه‌ی یگانه مرجع می‌پرستد، ارتقا دهد؟
این کاستی بنیادین نظریه‌ی حقوق راین، دوگانگی دیدگاه آن را آشکار می‌سازد، چراکه با تفکیک سطحی وجدان و ادراک قانون، بغرنج‌ترین تعارضات را حل نمی‌کند بلکه آنها را دو بخش می‌کند که عالم قانونی را از عالم روحانی جدا ساخته و ازاینرو، حقوق را از فلسفه جدا می‌سازد. از سوی دیگر، مخالفت با لایحه‌ی کنونی به وجه بسیار بارزی، کمبود اساسی نظریه‌ی حقوقی کهنه‌ی پروس را برملا می‌کند. اگر این حقیقت دارد که هیچ قانونی نمی‌تواند فرمان اخلاقیات صادر کند، این‌که هیچ قانونی نتواند آن را به‌عنوان وظیفه‌ی قانونی شناسایی کند، حتی صحت بیشتری دارد.
قانون پروس بر یک انتزاع ذهنیِ فاقد محتوا استوار است که محتوای طبیعی، قانونی و اخلاقی را همچون اموری خارجی ادراک کرده است که به خودی خود شامل قانون نمی‌شود، و سپس می‌کوشد این امور بی‌روح و قانون‌گریز را با الگویی برمبنای هدفی خارجی سازماندهی کند. قانون پروس به جهان عینی نه براساس قوانین ذاتی آن بلکه بر مبنای عقایدی ذهنی و دلبخواهی و با انگیزه‌ای که نسبت به خودِ موضوع بیگانه است، برخورد می‌کند. حقوق‌دانان قدیمی پروسی نشان داده‌اند که نسبت به خصلت قانون پروس هیچ فهمی ندارند. آنها نه ذات بلکه صرفاً جنبه‌های منفرد وجودی آن را نقد کرده‌اند. بنابراین، نه به سرشت و سبک لایحه‌ی طلاق بلکه به گرایش اصلاح‌طلبانه‌ی آن حمله‌ور شده‌اند. آنها تصور می‌کردند می‌توانند در اخلاقیات بد، اثبات قانون بد را پیدا کنند. ما بیش از هرچیز از منقد درخواست می‌کنیم که برخوردی انتقادی نسبت به خود داشته باشد و بغرنجی موضوع را سرسری نگیرد.
منبع: مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، متن انگلیسی، جلد اول، صص. ۷۵-۲۷۴
برای مشاهده‌ی مقالات پرونده‌ی «مارکس‌پژوهی» نقد اقتصاد سیاسی
روی تصویر زیر کلیک کنید
دیدگاهتان را بنویسید