نسخه‌ی پی‌دی‌اف:Reflections on Lenin’s Dialectics
ولادیمیر ایلیچ لنین سهم عظیمی در تکامل تقریباً تمامی عناصر مارکسیسم داشت. اما از نظر ما، تکامل دیالکتیک ماتریالیستی در همه‌ی جهات توسط وی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این جهات از روش‌شناسی، منطق دیالکتیکی و دیالکتیک جهان مادی عینی گرفته تا دیالکتیک فرایند انقلابی و ساختن جامعه‌ی سوسیالیستی را دربر می‌گیرد.
به تعبیر لنین، دیالکتیک را می‌توان حداقل به سه معنای علمی درک کرد، یعنی:
(۱) خصیصه‌ی تکامل از طریق تناقضات و رفع آن‌ها در طبیعت زنده و غیرزنده، ذهن و جامعه («دیالکتیک عینی»، همان‌طور که لنین آن را به پیروی از فردریک انگلس می‌فهمید)؛
(۲) آموزه‌ی این خصیصه‌ی هستی و تجلی آن در سپهر خاص و نیز نظامی از مقولات و قوانین که دیالکتیک عینی جهان به‌وسیله‌ی آن درک می‌شود و در تفکر بازتاب می‌یابد («دیالکتیک ذهنی»).
(۳) روشی که جهان عینی و ذهنی با آن بررسی می‌شود.
در این مقاله، تنها برخی از جنبه‌های دیالکتیک لنینیستیِ فرایندها و پدیده‌های اجتماعی را تحلیل خواهیم کرد و دیالکتیک هستی‌شناختیِ ماده و آگاهی و دیالکتیک علوم طبیعی را که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (۱۹۰۹) مطرح شد، در نظر نمی‌گیریم.
مواضع اولیه‌ی دیالکتیک اجتماعی لنین
به‌عنوان نقاط آغازینی که لنین دیالکتیک و روش دیالکتیکی خود را از آنجا بیشتر بسط و گسترش داده است، دو نمونه از قضایای معروف او را در مورد هسته‌ی دیالکتیک در نظر خواهیم گرفت: روح مارکسیسم و جانب‌داری، و ویژگی طبقاتی علوم اجتماعی.
هسته‌ی دیالکتیک
لنین می‌نویسد: «به‌طور خلاصه، دیالکتیک را می‌توان اصل وحدت اضداد تعریف کرد. این تعریف، ذات [هسته‌ی] دیالکتیک است، اما نیاز به شرح و بسط دارد».[i] اگرچه اینجا در تعریف «هسته» از دیالکتیک به‌عنوان یک آموزه صحبت می‌کنیم، اما واضح است که «آموزه‌ی» لنین همواره ارتباط جدایی‌ناپذیری با روش متناظر و با عمل مربوطه دارد. در این موضع، لنین از چیزی صحبت می‌کند که هسته‌ی درونیِ روش تحقیق علمی دیالکتیکی را تشکیل می‌دهد. این هسته، کشف تناقضات درونی و بیرونی واقعاً موجود (ازنظر هستی‌شناختی) و هم‌نهادهای (سنتزها) آن‌ها در یک پدیده‌ی اجتماعی (مادی یا ایدئال؛ هستی یا آگاهی) است.
وقتی این «هسته» برای مطالعه‌ی فرایندهای اجتماعی به کار می‌رود، از نظر لنین اساساً به معنای نیاز به توضیح است: اول، توضیح تناقضات انضمامی در توسعه‌ی ساختار اقتصادی؛ دوم، توضیح تناقضات طبقاتی که به‌طور عینی در مبارزه‌ی طبقاتی و حمایت از منافع طبقاتی و به‌طور ذهنی در قالب آگاهی طبقاتی بیان می‌شود.
در اینجا پرسش معقولی پیش می‌آید: چرا باید این تناقضات/اضداد و وحدت/هم‌نهاد آن‌ها را در پدیده‌های اجتماعی (فرایندها، وضعیت‌ها، سازوکار‌ها، ساختارها، روابط، اشکال آگاهی، هنجارها و نهادها) شناسایی کنیم؟ هدف از پیاده‌سازی این اصل چیست؟
پاسخ این پرسش «عمل‌گرایانه» دومین نقطه‌ی آغاز است که لنین در نامه‌ای به اینِسا آرماند[۱] صورت‌بندی کرد. او در آن نامه می‌نویسد: «کل روح مارکسیسم، کل نظام آن، ایجاب می‌کند که هر قضیه باید الف) فقط ازنظر تاریخی، ب) تنها در ارتباط با دیگران و ج) فقط در ارتباط با تجربه‌ی انضمامی تاریخ در نظر گرفته شود».[ii] درمجموع، این دو اصل اولیه درواقع می‌گویند که اولاً از طریق تبیین تناقضات باید پویایی درونی یا فرایندی بودنِ هستی و آگاهی اجتماعی را شناخت، یعنی تاریخ‌مندی آن‌ها را کشف کرد؛ و دوم، شناسایی آن روندها و جوانه‌های آینده که اکنون به‌تدریج در حال رسیدن هستند.
این موضوع کاملاً با شیوه‌ای که کارل مارکس از این اصول در سرمایه استفاده کرده، سازگار است. اِن. سیبر[۲] منتقد و اقتصاددانان روسی در یکی از نقد و بررسی‌های مجلد اول (مطابق با نظر مارکس) نوشت که
… قانون تغییر [تاریخیِ] [پدیده‌ها] و تکوین آن‌ها، یعنی انتقال آن‌ها از شکلی به شکل دیگر، از یک سلسله‌ی پیوندها به سلسله‌ای متفاوت… اهمیت بیشتری دارد. هنگامی‌که این قانون کشف شد، او [مارکس] مفصلاً به بررسی اثراتی پرداخت که این قانون از طریق آن‌ها در زندگی اجتماعی به نمایش درمی‌آید … ارزش علمی چنین تحقیقی در افشای قوانین خاصی است که منشأ، وجود، تکوین و مرگ یک ارگانیسم اجتماعی معین و جایگزینی آن با ارگانیسم دیگری از نوع عالی‌تر را تنظیم می‌کند. و کتاب مارکس درواقع چنین ارزشی دارد.[iii]
گئورگ لوکاچ بر همین نکته تأکید می‌کند آنجا که می‌گوید از نظر لنین «دیالکتیک، نظریه‌ی تاریخ است».[iv]
سرشت طبقاتی (جانب‌دارانه) علوم اجتماعی
با ترکیب این دو اصل اولیه (اصل تناقضات و تاریخ‌مندی هستی اجتماعی) به دیگر اصل بنیادین دیالکتیک مارکسیستی می‌رسیم – اصل جانب‌داری که به معنای گسترده‌ی در نظر گرفتن تعامل و مشارکت اجتماعی و توجه دانشمندی که به مطالعه‌ی پدیده‌های مختلف اجتماعی می‌پردازد، درک می‌شود.
خاص‌بودگی علم اجتماعی در تمایز از ریاضیات و علوم طبیعی در این مؤلفه‌ی «سوبژکتیویستی» نهفته است. لنین در جایی می‌گوید: «اگر اکسیوم‌های هندسی به منافع مردم لطمه بزنند، پس احتمالاً ابطال می‌شوند».[v] علوم اجتماعی و حتی بیش از آن، مطالعه‌ی شخص خاصی در موقعیتی خاص، همیشه آگاهانه یا ناآگاه، منافع طبقه یا گروه اجتماعی خاصی را بیان می‌کند که دانشمند علوم اجتماعی به آن تعلق دارد یا شخص به‌مثابه فرد زنده‌ی مشخص و انضمامی با آن همدلی می‌کند.
در مورد لنین، این اصل اساساً انضمامی و تاریخی بود و نه صرفاً با بیان بدیهی این واقعیت که پژوهش اجتماعی جانب‌دارانه است (حتی برای مثال آمار اجتماعی ظاهراً «عینی»)، بلکه با تجزیه‌وتحلیل منافع طبقاتی خاص و مبارزه‌ی طبقاتی متناظر با آن ارتباط داشت – البته قبل از هرچیز در روسیه.
به‌این‌ترتیب، «در جامعه‌ای که بر پایه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی بنا شده است، هیچ علم اجتماعی “بی‌طرفانه‌ای” نمی‌تواند وجود داشته باشد. به هر ترتیب، تمام علوم دولتی و لیبرال از بردگی مزدی دفاع می‌کنند و مارکسیسم جنگی بی‌امان علیه این بردگی اعلام کرده است. انتظار علم بی‌طرفانه در جامعه‌ی بردگی مزدی، همان‌قدر … ساده‌لوحانه است که انتظار بی‌طرفی از کارخانه‌داران درباره‌ی این پرسش که با کاهش سود سرمایه، دستمزد کارگران را افزایش دهند یا خیر».[vi]
عناصر دیالکتیک فرایندهای اجتماعی نزد لنین
در ساختار روش دیالکتیکی لنینیستی می‌توان «مؤلفه‌های» ضروری زیر را تشخیص داد که بدون آن‌ها دیالکتیک (به‌مثابه روش) وجود ندارد، اما به‌صورت جداگانه می‌توانند خارج از دیالکتیک نیز وجود داشته باشند، به‌عنوان روش‌های مستقل یا مؤلفه‌هایی از یک روش تحقیق دیگر. این فهرست البته جامع نیست، بلکه فقط شامل مواردی می‌شود که به نظر ما از همه مهم‌تر و اساسی‌تر هستند.
اصل تاریخ‌مندی
ازآنجاکه به عقیده‌ی هم مارکس و هم لنین، دیالکتیک ماتریالیستی قویاً علم تاریخ است، پس اصل تاریخ‌مندی باید در تحلیل ما حرف اول را بزند. مطابق با این اصل، هر پدیده‌ای به‌عنوان امری درگیر تکامل بررسی می‌شود، یعنی به‌عنوان چیزی که
۱. گذشته دارد و از هم‌نهاد تناقضات بیرونی و درونیِ زمان گذشته برمی‌ِآید؛
۲. موجود و بالفعل است (حال)؛
۳. پیشاپیش به دلیل کنش تناقضات خودش از حدود خود فراتر می‌رود و امکان وضعیت آینده‌ای را به وجود می‌آورد (آینده).[vii]
لنین همچنین خاطرنشان می‌کند که لازم است «به هر سؤال از نظرگاه چگونگی پدید آمدن پدیده‌ای شناخته‌شده در تاریخ نگاه شود، اینکه این پدیده در مسیر تکوین خود از کدام مراحل اصلی عبور کرده و از منظر این تغییر و تحول باید ببینیم که اکنون به چه چیزی تبدیل شده است».[viii]
ازآنجاکه درصدد تبیین عناصر اساسی دیالکتیک اجتماعی لنین هستیم، می‌توانیم تعریف زیر را از تاریخ‌مندی اجتماعی (در مقابل تاریخ‌مندی طبیعی) در پرتو ایده‌های فوق صورت‌بندی کنیم.
تاریخ‌مندی اجتماعی، فرایند منسجم تکوین زمانیِ واحد و یکپارچه‌ای است که طی آن هر نسل جدید از مردم:
(۱) لحظه‌ی اولیه‌ی خاصی را در جهان عینی-طبیعی اجتماعی که به‌دست نسل‌های قبل ایجاد شده است، برای خودش پیدا می‌کند؛
(۲) آن جهان را از طریق تکامل عملی و نظری خود در ساختارهای ایدئال و مادی‌اش ادغام می‌کند؛
(۳) تحت تأثیر تناقضات درونی و بیرونی، جهان کنونی را از طریق فعالیت دگرگون‌کننده‌ی اجتماعی (پراکسیس) تغییر می‌دهد؛
(۴) دنیای جدیدی می‌آفریند که هم «ردهای» وضعیت‌های سابقِ هستی (گذشته) را حفظ می‌کند و هم باعث شکل‌گیری روابط، ساختارها، اشیا، ویژگی‌ها، اشکال فعالیت، ایده‌ها، نیازها و موقعیت‌هایی می‌شود که قبلاً وجود نداشتند (آینده)؛ و
(۵) سپس این دنیای جدید را به نسل بعدی منتقل می‌کند.
ازآنجاکه دیالکتیک اجتماعی مارکسیستی (برای مثال در مقابل دیالکتیک ایدئالیستی گ. و. ف. هگل) اصولاً نه به تفکر انتزاعی بلکه به پدیده‌های اجتماعی-تاریخی انضمامی می‌پردازد، «اصل اساسی دیالکتیک» به اصل تاریخ‌گرایی انضمامی تبدیل می‌شود که مارکس، انگلس و لنین به‌تفصیل پروراندند و به کار گرفتند. مطابق با این اصل، پدیده‌های اجتماعی را باید نه از منظر برخی قوانین «عام» «به‌خودی‌خود» بلکه در خاص‌بودگی تاریخی آن‌ها به‌مثابه امور انضمامی که به‌طور تجربی در اینجا و اکنون وجود دارند، بررسی کرد. تنها در این صورت می‌توانیم از امر انضمامی فراتر رویم و به سطح انتزاعی، برای مثال به مقوله‌ی شکل‌بندی اجتماعی، برسیم. به‌علاوه، این پژوهش که از امر انضمامی به امر انتزاعی گذر می‌کند، همواره در وحدت دیالکتیکی با روش مخالف یعنی روش صعود از امر انتزاعی به امر انضمامی انجام می‌گیرد. در چارچوب دیالکتیک راستین، به امر انتزاعی و امر انضمامی نمی‌توان در انزوا از یکدیگر اندیشید و آن‌ها را جدا از هم به کار برد.
روش تحلیل تاریخی انضمامی، روشی است برای جهت‌دهی به اندیشه‌ی محقق در رابطه با مسیر تکوین خاص موضوع تحقیق (یک پدیده‌ی اجتماعی). از طریق این روش، می‌توان پدیده را در تاریخ‌مندی و رابطه‌ی آن با کل ارگانیسم اجتماعی درک کرد. در آثار مارکس و به‌ویژه لنین (آن‌گونه که در مورد شرایط خاص روسیه اطلاق می‌شود)، اصل تحلیل تاریخی انضمامی به معنای حرکت تحقیق از پرداختن به زندگی روزمره (تکین) به درک ساختارها در یک موقعیت اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و/یا فرهنگی مشخص در کشوری خاص (مشخص و جزئی) و درنهایت، گنجاندن این تحلیل در چارچوب شیوه‌ی تولید غالب و شکل‌بندی اجتماعی (کلی، عام) است.
برای نشان دادن کاربرد این دیالکتیک تاریخی خاصِ امر تکین، مشخص و کلی، مثال زیر را می‌آوریم: فرض کنید من یک برند انگلیسی (دیلمه) چای را می‌نوشم. این یک پدیده است، سپهر پدیداریِ هستی و سطح هستی که در طرف دیگر آن واقعیت دیگر و عمیق‌تری است که به این پدیده‌ی روزمره اجازه‌ی بودن می‌دهد؛ به این معنا که در پشت چای نوشیدنم تجارت بین‌المللی «پنهان» وجود دارد که چای از طریق آن در سریلانکا یا هند پرورش می‌یابد، در بریتانیا بسته‌بندی می‌شود، از آنجا به روسیه صادر می‌شود و در همان فروشگاهی که معمولاً از آن خرید می‌کنم، این فرایند خاتمه می‌یابد. همان‌طور که می‌بینیم، تجارت بین‌الملل برای کل توسعه‌ی تولید کالایی که با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تعیین می‌شود، اساسی است. اگر این شرایط و رویه‌های وجودی به‌طور تاریخی شکل نگرفته بودند، صحبت از پدیده‌ی نوشیدن چای روزانه امکان نداشت. بنابراین، تاریخ‌مندی نوشیدن چای من (پدیده) تنها زمانی آشکار می‌شود که تاریخ‌مندی خود امکان این پدیده -اشکال مختلف فعالیت انسانی (ذات) که این پدیده به آن‌ها وابسته است- را شناسایی و تثبیت کنم.
درعین‌حال، این زنجیره‌ی ارجاعات تاریخی را در جابجایی‌های انضمامی آن‌ها می‌توان تقریباً نامتناهی دانست: تاریخ‌مندی فرایند نوشیدن چای، خود چای به‌عنوان گیاه، بازاری که از طریق آن به دست من رسیده، سرمایه‌داری که این بازار بین‌المللی را به وجود آورده است، پولی که برای خرید چای هزینه می‌کنم، فنجان‌های چای و جنس چینی‌ای که از آن درست شده‌اند، قاشق، قوری، شکر، اجاق‌گاز و حتی منبع آب، رساندن آب به آپارتمانم برای چای و درنهایت برای شستن فنجان و قاشق.
اما چای نوشیدن شخصی من تعدادی از مراحل تاریخی («هستی-پیدایشی») را نیز طی می‌کند که در مطالعه‌ی این پدیده‌ی انضمامی نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. برای مثال، زمانی مادر و مادربزرگم برای من چای درست کردند، سپس یاد گرفتم که خودم این کار را انجام دهم (و این نیز به‌عنوان دوره‌ی آموزش خاصی تاریخ خودش را دارد)؛ پس از ازدواج، من و همسرم به فرزندان و نوه‌هایمان آموزش خواهیم داد.
بنابراین، در اینجا مانند چیزهای دیگر، دیالکتیک ذات و پدیدار آشکار می‌شود. این [دیالکتیک] از طریق تاریخ‌مندی خود پدیده و نحوه‌ی درک غوطه‌وری آن در بافتار انضمامیِ تمامیت، منتقل می‌شود. علاوه بر این، فقط با بازسازی این رابطه‌ی درون‌ماندگار بین امر انضمامی (میهمانی چای من)، امر خاص (نوشیدن چای در بافتار واقعیت روسیه) و امر کلی (شمول نوشیدن چای در نظام بازار سرمایه‌داری جهانی)، می‌توانیم به درکی از این پدیده‌ی انضمامی برسیم، یعنی «به درک منطق مشخصِ این موضوع مشخص».[ix]
اصل تمامیت
عنصر ضروری بعدیِ دیالکتیک ماتریالیستی با نیاز به در نظر گرفتن پدیده‌های اجتماعی انضمامی به‌مثابه پدیده‌هایی ذاتاً در رابطه‌ی متقابل از یک‌سو با سایر فرایندهای اجتماعی، نهادها و غیره و از سوی دیگر با طبیعت مرتبط است. به این معنا، هر پدیده‌ی اجتماعی هم ساختاری و هم کارکردی است؛ عنصری سازنده و ژنتیکی (یعنی با پدیده‌های دیگر ایجاد می‌شود و آن‌ها را ایجاد می‌کند) از کلی منسجم –تمامیت- است. بنابراین، تمام پدیده‌های اجتماعی را باید در حال اندرکنش درون تمامیت بررسی کرد. در اینجا دو اصل مرتبط با یکدیگر وجود دارد:
اصل ارتباط متقابل تمام و کمال (اندرکنش) که در آن هر پدیده‌ی اجتماعی این‌گونه در نظر گرفته می‌شود:
(۱) نتیجه‌ی اندرکنش؛
(۲) نظامی متشکل از عناصر در اندرکنش با هم؛
(۳) یکی از سویه‌های اندرکنش با سایر پدیده‌ها؛
(۴) و علت پویای سایر اندرکنش‌ها و پدیده‌ها.
بر اساس اصل تمامیت (کلیت) یا اصل دیالکتیک ماتریالیستی، هر پدیده‌ی اجتماعی بخش جدایی‌ناپذیری از کل ارگانیک -نظام اجتماعی، جامعه- در نظر گرفته می‌شود.
تمامیت و کلیت (Totalität، Gesamtheit، Integrität) از یک‌سو مجموعه‌ای درونی و وحدت ارگانیکِ ساختاری و کارکردیِ تمام عناصر یک نظام (شیء، فرآیند، شخصیت، دولت/وضعیت) است که در آن هر بخش خاص‌بودگی خود را حفظ می‌کند و کیفیات جدید و اضافی از تمامیت می‌گیرد که به مجموع ساده‌ی کیفیات عناصر قابل‌تقلیل نیستند. از سوی دیگر، همچنین شامل جامعیت بیرونی، کامل بودن و به‌هم‌پیوستگی علّی-غایت‌شناختیِ تمام عناصر نظام است، وحدت درونی جهان انسانی و اجتماعی.
به همین معناست که لوکاچ ایده‌های روش‌شناختی خود را درباره‌ی اهمیت اساسی مقوله‌ی تمامیت برای شناخت مطرح می‌کند. او می‌نویسد که مارکس «علم کاملاً جدیدی [علم تاریخ]» را بر اساس «نظرگاه تمامیت» بسط و گسترش داد.[x]
بااین‌حال، مقوله‌ی تمامیت نه‌تنها ابژه‌ی دانش بلکه خود سوژه را نیز تعیین می‌کند. تفکر بورژوایی پدیده‌های اجتماعی را آگاهانه یا ناخودآگاه، ساده‌لوحانه یا زیرکانه، پیوسته از منظر فردی قضاوت می‌کند. هیچ راهی از فرد به تمامیت منتهی نمی‌شود؛ در بهترین حالت، جاده‌ای هست که به جنبه‌هایی از حوزه‌های جزئی، در بیشتر موارد پاره‌هایی صرف، «امور واقع» عاری از هرگونه بافتار، یا به قوانین انتزاعی و خاص ره می‌برد. تمامیت یک ابژه را فقط در صورتی می‌توان وضع کرد که سوژه‌ی وضع‌کننده خودش تمامیت باشد؛ و اگر سوژه می‌خواهد خودش را بفهمد، باید ابژه را تمامیت تصور کند. در جامعه‌ی مدرن فقط طبقات می‌توانند این نظرگاه تمام و کمال را نشان دهند.[xi]
لوکاچ در ادامه بیان می‌کند که «پس تحلیل انضمامی یعنی: رابطه با جامعه به‌عنوان یک کل. زیرا تنها زمانی که این رابطه برقرار شود، آگاهی‌ای که انسان‌ها در هر زمان معینی از وجود خویش دارند، با تمام ویژگی‌های ذاتی‌اش پدیدار می‌شود».[xii]
هربرت مارکوزه به‌درستی اصل تمامیت در دیالکتیک مارکسیستی را با اصل خاص‌بودگی تاریخی مرتبط می‌کند وقتی می‌نویسد: «ازاین‌رو، روش دیالکتیکی طبق ماهیت خود به روشی تاریخی تبدیل شده است». واقعیت این است که پدیده‌ها، امور واقع و چیزها در ساختارها و نظام‌های گسترده‌تری تعبیه شده‌اند و اجزای معینی از کل را تشکیل می‌دهند که به‌نوبه‌ی خود بخشی از بافتار تاریخی انضمامی گسترده‌تری است. او تأیید می‌کند: «هرگونه امر واقع را می‌توان در معرض تحلیل دیالکتیکی قرار داد … اما همه‌ی این تحلیل‌ها به ساختار فرایند اجتماعی-تاریخی منتهی می‌شوند و نشان می‌دهند که آن سازنده‌ی امور واقع مورد تحلیل است. دیالکتیک، امور واقع را عناصر تمامیت تاریخی معینی در نظر می‌گیرد که آن‌ها را نمی‌توان از آن جدا کرد».[xiii]
لنین در مقاله‌ای در ژانویه‌ی ۱۹۲۱ با عنوان «بار دیگر راجع به اتحادیه‌های کارگری»، افکار نیکلای بوخارین را درباره‌ی «آسیب تک‌ساحتی بودن» -که بوخارین آن را با مثال لیوان نشان داد که هم استوانه‌ای شیشه‌ای است و هم ابزاری برای نوشیدن- با نگاه انتقادی تکامل می‌بخشد. بدین‌ترتیب او می‌نویسد:
لیوان مطمئناً هم استوانه‌ی شیشه‌ای و هم ظرف نوشیدنی است. اما بیش از این دو ویژگی، صفت یا وجه دارد؛ تعداد نامتناهی از آن‌ها، تعداد نامتناهی از «واسطه‌ها» و روابط متقابل با بقیه‌ی جهان وجود دارد. لیوان شیء سنگینی است که می‌توان از آن به‌عنوان پرتابه استفاده کرد؛ می‌توان به‌عنوان پیمانه، ظرفی برای پروانه‌گیری یا شیئی ارزشمند با حکاکی یا طراحی هنری باشد و این‌ها اصلاً ربطی به جنس شیشه‌ای آن، اینکه می‌توان برای نوشیدن استفاده کرد یا نه، استوانه‌ای است یا نه و غیره ندارد.
علاوه بر این، اگر همین لحظه برای نوشیدن به لیوانی نیاز داشتم، هیچ اهمیتی نداشت که این لیوان چقدر استوانه‌ای باشد و واقعاً از شیشه ساخته شده یا نه؛ آنچه اهمیت دارد این است که آیا سوراخی ته لیوان وجود دارد یا چیزی که هنگام نوشیدن لب‌هایم را زخمی کند و غیره. اما اگر برای نوشیدن به لیوان نیاز نداشتم بلکه برای هدفی که هر استوانه‌ی شیشه‌ای به کار آن بیاید، لیوانی با ته شکسته یا اصلاً بدون ته نیز کفایت می‌کرد.
منطق دیالکتیکی ایجاب می‌کند که جلوتر برویم. اولاً، اگر می‌خواهیم دانش حقیقی از یک ابژه داشته باشیم، باید تمام وجوه، ارتباطات و «واسطه‌های» آن را بنگریم و بررسی کنیم. این چیزی است که هرگز نمی‌توانیم امیدوار باشیم کاملاً به آن دست‌یابیم، اما قاعده‌ی جامعیت، سپر محافظی در برابر اشتباهات و جمود اندیشه است. دوم، منطق دیالکتیکی ایجاب می‌کند که ابژه در تکامل، تغییر و «خودانگیختگی» (آن‌گونه که هگل گاهی می‌گوید) آن در نظر گرفته شود. این موضوع در مورد ابژه‌ای مانند لیوان بلافاصله آشکار نمی‌شود، اما آن نیز در سیلان است و این امر به‌ویژه درباره‌ی هدف، کاربرد و ارتباط آن با دنیای پیرامون صدق می‌کند. سوم، «تعریف» کاملی از یک ابژه باید شامل کل تجربه‌ی انسان باشد، هم به‌عنوان معیار حقیقت و هم به‌عنوان شاخص عملیِ ارتباط آن با خواسته‌های انسان. چهارم، منطق دیالکتیکی بر این باور است که «حقیقت همیشه انضمامی است و هرگز انتزاعی نیست».[xiv]
مارکوزه در شرح این استدلال لنین می‌نویسد:
لنین در اشاره‌اش به مثال لیوان آب می‌گوید که «کل عمل انسانی باید وارد “تعریف” ابژه شود»؛ به‌این‌ترتیب، عینیت مستقلِ لیوان آب منحل می‌شود. هر واقعیت را تنها تا جایی که تحت تأثیر تخاصمات فرایند اجتماعی است، می‌توان در معرض تحلیل دیالکتیکی قرار داد.[xv]
اصل بازتاب/ بازنمایی
اصل ضروری بعدی که از خود مفهوم اندرکنش بین پدیده‌های اجتماعی درون یک تمامیت ناشی می‌شود، این است که یک پدیده‌ی اجتماعی به‌عنوان نظامی گشوده (بازتابی) در نظر گرفته شود، یعنی چیزی که به شیوه‌ای معین به تأثیر پدیده‌ی دیگری واکنش نشان می‌دهد و از طریق تغییرات مناسب در ویژگی‌ها یا حالات معین، ویژگی‌های پدیده‌ی تأثیرگذار را در ساختارهای ریخت‌شناختی یا درونی خود بازنمایی (بازتولید) می‌کند.
به‌علاوه، در دیالکتیک مارکسیستیِ (ازجمله لنینیستی) هستی اجتماعی، این اصل معنای خاص و مشخصی دارد: آگاهی هستی را بازتاب می‌دهد و بازنمایی می‌کند. موضع هستی‌شناختیِ «آگاهی بازتاب هستی است» یعنی نهایتاً ما بیشتر به –درباره‌ی- آنچه ما را احاطه کرده است فکر می‌کنیم، به اینکه در چه شرایطی زندگی می‌کنیم، چه‌کاری انجام می‌دهیم، با چه کسی وارد رابطه می‌شویم، از چه چیزهایی استفاده می‌کنیم و غیره. به‌عبارت‌دیگر، موضوع آگاهی ما به هر شکلی همیشه وجود خود ماست. مارکس و انگلس دقیقاً همین را می‌گویند: «آگاهی [das Bewusstsein] هرگز نمی‌تواند چیزی جز هستیِ آگاه [das bewusste Sein] باشد و هستی انسان‌ها فرایند زندگی بالفعل آن‌هاست».[xvi]
آنچه گفته شد، جنبه‌ی هستی‌شناختیِ اصل دیالکتیکی بازتاب در حوزه‌ی هستی اجتماعی است. جنبه‌ی روش‌شناختیِ این اصل را می‌توان در قالب سه «قاعده‌ی» مرتبط با هم نشان داد:
قاعده‌ی ۱. در مطالعه‌ی یک پدیده‌ی اجتماعی خاص، همیشه لازم است سازوکار عامِ تعیین محتوای آگاهی که پیش‌تر طبق شرایط وجود توصیف شد، شناسایی شود.
قاعده‌ی ۲. هنگام اجرای قاعده‌ی فوق، باید خط ماتریالیستی را لحاظ کرد. لنین می‌نویسد:
تفکر با هستی تعیین می‌شود. یعنی رابطه‌ی بالفعل مردمی که در واقعیت مادی وجود دارند یک‌چیز است و آگاهی آن‌ها چیز دیگری. این آگاهی اولیه نیست، بلکه مشروط است و با نظام واقعاً موجود جامعه و همه‌ی شرایط مادیِ زیستن مردم تعیین می‌شود. باید بتوانیم روابط اجتماعی بالفعل را همان‌طور که واقعاً وجود دارند، بدون اشتباه گرفتن آن‌ها با تصوری که مردم از آن‌ها دارند و با ایده‌های مردم، دقیقاً و به‌درستی مطالعه کنیم.[xvii]
بنابراین، لازم است ازنظر روش‌شناختی بین دو وجه هستی‌شناختی از فرایند زندگی بالفعل به‌وضوح تمایز قائل شویم: روابط واقعاً موجود و آنچه مردم درباره‌ی آن‌ها فکر می‌کنند.
قاعده‌ی ۳. درنهایت، درون چارچوب سازوکار‌های بازنمایی، باید دیالکتیک ذات و پدیدار را در نظر گرفت، یعنی کاربست اصل دیالکتیک ماتریالیستی به‌گونه‌ای که در چارچوب آن ابژه‌ای یکسان هم پدیدار و هم ذات محسوب شود: ذاتی در پس هر پدیده‌ی زندگی اجتماعی وجود دارد، یعنی این یا آن شکل از عمل اجتماعی-تاریخی یا فعالیت مشخص انسانی که معلوم می‌شود این پدیدار اجتماعی خاص و جزئی، اجرای آن است. روی‌هم‌رفته، «زندگی اجتماعی ذاتاً عملی است».[xviii]
سازوکار پیش‌بینی آگاهی
ازآنجاکه درباره‌ی دیالکتیک صحبت می‌کنیم، خود تثبیت فرایند بازنمایی و بازتاب هستی اجتماعی در محتوا و ساختارهای آگاهی اجتماعی لزوماً متضمن فرایند متضادِ تأثیر آگاهی اجتماعی بر محتوا و ساختارهای هستی اجتماعی است. این دو فرایند را همیشه باید در وحدتی که لنین هنگام تعریف «هسته/ذاتِ دیالکتیک» از آن صحبت می‌کرد، در نظر گرفت. متأسفانه بسیاری از مبتذل‌کنندگان مارکسیسم و لنینیسم به‌طور جزمی و یک‌سویه (یعنی متافیزیکی) تنها بر اصل بازتاب تمرکز کردند، بر آن مفهوم هستی‌شناختی و معرفت‌شناختیِ آگاهی که لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ارائه داد و در چنین قرائت خامی از اندیشه‌ی او به سازوکاری منفعلانه، «عکاسی» یا بازتاب آینه‌ای فروکاسته می‌شد.
باوجوداین، اگر دفترچه‌های فلسفی و به‌ویژه آثار تاریخی و جامعه‌شناختی انضمامی او را در نظر بگیریم، می‌بینیم که برعکس، لنین فرایند متضادِ ازنظر دیالکتیکی ضروری را در وهله‌ی اول در نظر می‌گیرد – آفرینش فعالانه‌ی جهان توسط آگاهی ضمن در نظر گرفتن نقش خود بازتاب بازنمایانه (منفعل). لنین کاملاً رک می‌نویسد: «آگاهی انسان نه‌تنها جهان عینی را بازتاب می‌دهد، بلکه آن را خلق و ایجاد می‌کند».[xix] آگاهی بشر همیشه یک فعل ذهنی فعال-منفعل، پیش‌دستانه-بازتابی، عامدانه-انعکاسی است؛ محتوای درونیِ لحظه‌ی فعالیت آن به امر انتزاعیِ «تأثیر معکوسِ آگاهی بر هستی» تقلیل نمی‌یابد.
از یک‌سو، کافیست به زندگی روزمره روی آوریم تا متقاعد شویم: بله، بی‌شک محتوای آگاهی ما با این مسائل تعیین و «پر» می‌شود که چگونه، با چه کسی، کجا و در میان چه چیزهایی و با چه روابطی در این جهان زندگی می‌کنیم. اما از سوی دیگر، با درک این وجود و مثلاً تأمل بر نحوه‌ی زندگی ما ممکن است این وجود را رضایت‌بخش ندانیم. سپس مطابق با ایده‌هایمان («ایدئال‌ها») درباره‌ی بهترین شکل هستی، ممکن است زندگی روزمره‌ی کنونی خود را تغییر داده یا دگرگون کنیم (برای مثال، رابطه‌ی خود با همکاران را تغییر دهیم، گربه نگه‌داریم، ازدواج کنیم یا تعمیرات انجام دهیم).
در اینجا در مورد چیزی صحبت می‌کنیم که پیتر آنوخین[۳] آن را آگاهی پیشرو و پیش‌دستانه می‌نامد (برخلاف آگاهی عقب‌افتاده، «به‌جامانده») و آنچه تخیل یا فانتزی نامیده می‌شود و در ارتباط با تحقیقات علمی، پیش‌بینی نام دارد. امروزه مردم اغلب مفهوم سوسیالیسم علمی را که انگلس مطرح کرده است، به سخره می‌گیرند. اما این مفهوم از سوسیالیسم علمی -که فقط به این معناست که چشم‌انداز آینده (نه پیش‌بینی چنین چیزی) مبتنی بر فانتزی‌های ما درباره‌ی ساختار اجتماعی مطلوب‌تر نیست، بلکه بر اساس تحلیل علمی آن روندهایی که در زمان حال متناقض موجود هستند و بدیل‌های ممکن را برای تکوین جامعه نشان می‌دهند- دقیقاً همان چیزی است که در نوشته‌ها و عمل جامعه‌شناختی و سیاسی لنین دیده می‌شود.
تعریف دیالکتیک اجتماعی لنین
از دیدگاه لنین، فقط یک دنیای تاریخی و اجتماعی انضمامی (تمامیت) هست که منطق تکامل درون‌ماندگاری دارد و فقط با بررسی انضمامیت آن در تناقضات و پویایی‌هایش قابل‌درک است. بنابراین، دیالکتیک اجتماعی عینی همان پویایی درون‌ماندگار خود جامعه است، تکامل آن از تناقضات درونی که نه به شیوه‌ی منطقی بلکه به شیوه‌ی تاریخی به وجود می‌آیند.
دیالکتیک اجتماعی ماتریالیستی در مقام روش علمی، راهی برای مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی مادی (هستی) و ایدئال (آگاهی) است که از طریق آن:
(۱) تناقضات درونی و بیرونی موجود واقعی (ازلحاظ هستی‌شناختی) در پدیده‌ها از طریق پژوهش تجربی شناسایی می‌شوند که هم‌نهاد آن‌ها به تغییر و تحول ابژه هم ازنظر کمّی (تطور) و هم ازنظر کیفی (انقلاب) می‌انجامد؛
(۲) تحلیل مبارزه‌ی این تضادها و تناقضات (در درجه‌ی اول طبقاتی) پویایی تاریخیِ خود پدیده‌های اجتماعی را آشکار می‌کند، یعنی وقوع، وجود، عملکرد و مرگ آن‌ها (گذر به وضعیت دیگری)؛
(۳) می‌توان در گذار از وجود به مرگ، آن نطفه‌ها، لحظه‌ها و روندهایی را دید که وضعیت کنونی را از درون ویران می‌کنند و به ظهور وضعیت جدیدی منجر می‌شوند (مثلاً نطفه‌های سرمایه‌داری در «بدنه‌ی» فئودالیسم اروپایی در قرون چهاردهم تا پانزدهم؛ یا شکل مدرن روابط غیرسرمایه‌داری و غیرکالایی در ساختار سرمایه‌داری جهانی که به سوسیالیسم منتهی خواهد شد؛
(۴) بنابراین قادر به انجام پیش‌بینی‌های واقع‌بینانه با پایه و اساس علمی (برخلاف «آینده‌نگری» و «بصیرت») در مورد بدیل‌هایی برای استقرار هم در آینده‌ی بسیار نزدیک و هم آینده‌ی دورتر هستیم؛
(۵) از طریق تجزیه‌وتحلیل علمی و پیش‌بینی بر مبنای علم می‌توان به عمل اجتماعی متناظر با آن‌ها دست زد: هم ویرانگر (در رابطه با سرمایه‌داری) و هم خلاقه.
این امر همان چیزی است که اریک اولین رایت[۴] در مارکسیسم (که علمی رهایی‌بخش شناخته می‌شود) کارکرد رهایی‌بخش انتقادی اجتماعی می‌خواند. وظایف اساسی این علم رهایی‌بخش عبارت‌اند از: «(۱) تشریح مشکل‌یابی نظام‌مند و نقد جهانی که وجود دارد؛ (۲) تصور بدیل‌های بادوام؛ و (۳) پروراندن نظریه‌ی دگرگونی. اولین مورد به ما می‌گوید که چرا می‌خواهیم دنیایی را که در آن زندگی می‌کنیم، ترک کنیم؛ دومی به ما می‌گوید که می‌خواهیم به کجا برویم؛ و سومی به ما می‌گوید که چگونه از اینجا به آنجا برسیم».[xx]
چشم‌اندازهای فلسفه‌ی مارکسیستی-لنینیستی دیالکتیکی
ازآنجاکه مارکسیسم (در همه‌ی اشکال آن) نظریه و فلسفه‌ی اجتماعیِ دوران معینی است، یعنی پدیده‌ای اجتماعی و معنوی، پس همه‌ی اصول فوق به آن (به‌عنوان ابژه‌ی پژوهش تاریخی انضمامی مارکسیستی) اطلاق‌پذیر هستند. بنابراین سعی خواهیم کرد برخی از این اصول دیالکتیک ماتریالیستی را برای تحلیل تاریخی خود مارکسیسم و لنینیسم به کار ببریم.
درواقع دیالکتیک اجتماعی-تاریخی مارکس ازنظر محتوای تاریخی انضمامی آن منفی، ویرانگر و محدود بود. در اشاره به آن محتوای تاریخی از رویه‌های روش‌شناختی صوریِ منطق دیالکتیکی سخن نمی‌گوییم، بلکه درباره‌ی مطالب تاریخی که از طریق ابزارهای دیالکتیکی مطالعه می‌شود، صحبت می‌کنیم. نکته‌ی مهم این است که تحلیل ماهوی مارکس با توجیه نظریِ ضرورت دیکتاتوری پرولتاریا به پایان می‌رسد.
لنین پیشاپیش با مصالح کاملاً متفاوتی کار می‌کند – نه‌تنها نظری، بلکه عملی. بوخارین این تمایز را چنین شرح می‌دهد:
(۱) لنین می‌گوید اگر نظام روش‌های مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی را از طریق مارکسیسم درک کنیم، «آن ابزار، آن روش‌شناسی که در مارکسیسم نهفته است، پس تردیدی نمی‌ماند که لنینیسم روش‌شناسی آموزه‌ی مارکسیستی را اصلاح یا در آن تجدیدنظر نمی‌کند. برعکس، از این نظر، لنینیسم بازگشت کامل به مارکسیسمی است که خود مارکس و انگلس صورت‌بندی کرده‌اند».[xxi]
(۲) بااین‌حال، اگر منظور ما از مارکسیسم، ایده‌هایی معین درباره‌ی پدیده‌های اجتماعی تاریخی انضمامی است، در این صورت «کاملاً واضح است که مارکسیسمِ لنینیستی دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر از مارکسیسم مارکس دارد. چرا؟ زیرا به مجموع ایده‌های قبلاً موجود [در مارکس]، مجموعه‌ای جدید از قضایای انضمامی [در لنین] درنتیجه‌ی تحلیل پدیده‌هایی کاملاً جدید و گروه تاریخی کاملاً جدیدی اضافه شد. به این مفهوم مشروط، لنینیسم نتیجه‌ای است که از مرزهای مارکسیسم فراتر می‌رود».[xxii]
(۳) به‌علاوه، آنچه مارکسیسم لنین به ما ارائه داده، «ترکیبی از نظریه و عملِ طبقه‌ی کارگر در حال مبارزه و پیروزمند است … ترکیبی از کار ویرانگر و خلاق طبقه‌ی کارگر، و موضوع اخیر به نظر من از همه مهم‌تر است».[xxiii]
با تعمیم این منطقِ در نظر گرفتن چشم‌اندازهای تاریخی مارکسیسم، از انتقاد ویرانگرش از سرمایه‌داری (مارکس) تا نابودی عملی سرمایه‌داری و ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی (لنین) و آینده‌ی بالفعل کمونیستی، باید پیش‌بینی زیر را بکنیم. ازآنجاکه لنینیسم در جنبه‌ی ماهوی آن (و نه روش‌شناختی) پیشاپیش «از مرزهای مارکسیسم کلاسیک فراتر می‌رود»، دوران جدید و آتی کمونیسم نیازمند گام حتی رادیکال‌تری است که آن را از حدود لنینیسم فراتر خواهد برد. چرا؟ برای اینکه:
(۱) دیالکتیک ماتریالیستی مجموعه‌ای از دستورالعمل‌های آماده برای همه‌ی موارد زندگی یا نظامی از مقولات منجمد نیست، بلکه حرکت اندیشه‌ی محقق به دنبال موضوع خاص خود آن تحقیق است.
(۲) بنابراین، اگر خود ابژه‌ی مطالعه تغییر کند (مثلاً برای لنین ظهور شکل جدیدی از سرمایه‌داری، امپریالیسم به‌عنوان مرحله‌ای که نزد مارکس ناشناخته بود) و همچنین اگر بافتار جدیدی ایجاد شود که این ابژه در آن عمل می‌کند و ارتباط متقابل جامعی با آن دارد، پس روش تحقیق آن دگرگون می‌شود. این دگرگونی روش به دلیل این واقعیت است که محقق با پیروی از ابژه‌ی خاص مطالعه‌ی خود لزوماً باید همه‌ی این تغییرات، مشخصات و ویژگی‌های جدید، شرایط و بافتارهای جدید را همراه با ابژه‌ی ازنظر تاریخی متغیری در نظر بگیرد.
بنابراین، بوخارین اشتباه می‌کند که می‌نویسد لنینیسم ازنظر روش‌شناختی «بازگشت کامل به مارکسیسم مارکس» است. خیر، لنینیسم به‌عنوان کاربرد نظری و عملی دیالکتیک ماتریالیستی در شرایط تاریخی انضمامی همچنین بسط و گسترش این روش دیالکتیکی است. اگر از بازگشت معینی به مارکس صحبت می‌کنیم، پس لنین تنها به معنای فاصله گرفتن از رفقای حزبی خود که با دیالکتیک بسیار سطحی آشنا بودند و ناشیانه آن را به کار می‌بردند، به مارکس بازگشت.
با توجه به همه‌ی این‌ها، به نظر می‌رسد در جامعه‌ی کمونیستی آینده، برای درک فلسفی از هستی، شکل کاملاً جدیدی از فلسفه‌ی مارکسیستی در جنبه‌های ماهوی آن در عین حفظ مبانی روش‌شناختی بنیادی آن موردنیاز خواهد بود. این امر در تقابل با اشکال مدرن مارکسیسم، لنینیسم، نئومارکسیسم، مائوئیسم، پسامارکسیسم و مانند آن‌هاست، زیرا:
(۱) هم مارکسیسم مارکس و هم مارکسیسم لنین، دیالکتیک تکامل اجتماعی از طریق مبارزه‌ی متخاصم‌ها هستند و بنابراین فرض بر این است که در جامعه‌ی کمونیستی آینده، تناقضات اجتماعی در شکل آشتی‌ناپذیر آن‌ها مغلوب خواهند شد، اگرچه در اشکال غیرتخاصم‌آمیز باقی خواهند ماند، زیرا جامعه‌ی آینده بی‌طبقه خواهد بود؛
(۲) هدف مارکسیسم کلاسیک و لنینیسم فقط تجزیه‌وتحلیل نظام‌های متخاصم طبقاتی است – مطالعه‌ی جامعه‌ی بی‌طبقه با استفاده از روش‌هایی که برای مطالعه‌ی ارگانیسم‌ها و ساختارهای اجتماعی طبقاتی طراحی شده‌اند، امری غیرممکن است؛
(۳) در جامعه‌ی آینده، نیروهای محرک تکامل اجتماعی عوامل ناملموسی مانند علم، آموزش، خلاقیت، فناوری اطلاعات، عوامل شخصی و غیره خواهند بود، درحالی‌که مارکسیسم کلاسیک بر تحلیل جوامعی متمرکز است که در آن‌ها عوامل فیزیکی (طبیعت، قدرت عضلانی حیوانات و مردم، فناوری، مواد) نقش اصلی را دارند؛
(۴) در این آینده، دولت به‌تدریج در حالِ مرگ فقط وظایف اداری را انجام خواهد داد و هدف مارکسیسم تحلیل و نقد دولت به‌عنوان ماشین سرکوبگر طبقه‌ای علیه طبقه‌ی دیگر است؛
(۵) اشکال سابق و کنونی مارکسیسم با پیشاتاریخ («قلمرو ضرورت») سروکار داشته و هنوز دارند، درحالی‌که جامعه‌ی آینده تاریخ واقعی انسانی و انسان‌گرا («قلمرو آزادی») خواهد بود. مقوله‌های غیرانسانیت، بیگانگی، ازخودبیگانگی، فتیشیسم، نمود ایدئولوژیک، آگاهی طبقاتی موهوم، مبارزه‌ی طبقاتی و غیره که در مارکسیسم کلاسیک نقش محوری دارند، دیگر معنایی نخواهند داشت.
به همین دلیل، مارکوزه به‌درستی نوشت: «مطمئناً مبارزه با “قلمرو ضرورت” پس از گذر انسان به مرحله‌ی “تاریخ واقعی” او ادامه خواهد یافت و منفیت و تناقض از بین نخواهند رفت. باوجوداین، زمانی که جامعه به سوژه‌ی آزاد این مبارزه تبدیل شده باشد، این مبارزه به اشکال کاملاً متفاوتی انجام خواهد گرفت. به همین دلیل، تحمیل ساختار دیالکتیکی پیشاتاریخ بر تاریخ آینده‌ی بشریت جایز نیست».[xxiv]
بنابراین، مارکسیسم مارکس، لنین، مائو، هوشی مین و فیدل کاسترو، اشکال تاریخی و گذرایی از نظریه و عمل انقلابی اجتماعی هستند، چراکه ظهور خود را مدیون شرایط تاریخی انضمامی هستند. اگر شرایطی که آن‌ها را به وجود آورده است ناپدید شود، خود این نظریه‌ها و اعمال دیگر ارتباط مستقیمی با شرایط جدید وجود اجتماعی نخواهند داشت.
آیا بدان معناست که مارکسیسم به‌کلی از بین خواهد رفت؟ این موضع به‌طور ضمنی در کار ژان پل سارتر دیده می‌شود که می‌نویسد این گزاره‌ی مارکس (که «شیوه‌ی تولید زندگی مادی، فرایندهای اجتماعی، سیاسی و معنویِ زندگی را به‌طورکلی تعیین می‌کند»)
شواهد واقعی [باقی خواهد ماند] که نمی‌توانیم از آن فراتر برویم تا زمانی که دگرگونی روابط اجتماعی و پیشرفت فنی، انسان را از یوغ کمبود رها نکرده باشد … به‌محض اینکه برای همه حاشیه‌ای از آزادی واقعی فراتر از تولید زندگی وجود داشته باشد، مارکسیسم به پایان خود می‌رسد و فلسفه‌ی آزادی جای آن را می‌گیرد. اما ما هیچ وسیله، ابزار فکری و تجربه‌ی انضمامی نداریم که به ما امکان دهد این آزادی یا این فلسفه را درک کنیم.[xxv]
به نظر می‌رسد سارتر در این مورد اشتباه می‌کند که فرض می‌گیرد مارکسیسم در شرایط کمونیسم خودش را تمام خواهد کرد. بااین‌حال، بوخارین و مارکوزه حق دارند در تأکید بر محدودیت‌های تاریخیِ مارکسیسم کلاسیک و لنینیسم به‌عنوان چارچوب‌های مفهومی که هم در محتوا (بوخارین) و هم در روش‌شناسی (مارکوزه) به شرایط خاص و ساختارهای پیشاتاریخ وابسته‌اند. باوجوداین، به معنای انکار پتانسیل علمی-تبیینی و عملی آن‌ها برای تاریخ آینده نیست.
به نظر ما مارکسیسم به‌مثابه علم اجتماعی و روش‌شناسی در آینده حداقل به دو شکل الزاماً همزیست ادامه خواهد یافت:
(۱) در قالب نظریه و روش‌شناسی تاریخی، اقتصادی و تاریخی-فلسفی علمی خاص برای مطالعه‌ی جوامع متخاصم طبقاتی قبلاً موجود؛
(۲) در قالب نظریه و روش‌شناسی علمی عام برای مطالعه‌ی جامعه بشری در تمام مراحل تکامل، ازجمله دوران پیشاطبقاتی و «تاریخ حقیقی بشریت» پساطبقاتی: کمونیسم.
بااین‌حال، همه‌ی این تأملات به چشم‌اندازهای آینده‌ی تکامل تاریخی مارکسیسم مربوط می‌شود. در حال حاضر، به خاطر شرایط مدرن در بسیاری از کشورها و حتی کل مناطقی که جوامع پیشاصنعتی هنوز وجود دارند -و همچنین شرایط غیرانسانی ایجادشده با سرمایه‌داری پسااستعماری- لنینیسم مرتبط‌ترین شکل از نظریه و عمل مارکسیستی انقلابی است. و دقیقاً لنینیسم است که با ویژگی‌های ملی متناظر آن، چشم‌انداز واقعی ویرانگر و خلاقانه‌ای برای این جوامع در آینده‌ی نزدیک خواهد بود.
از این نظر، نمی‌توان اهمیت مارکسیسم لنین (به‌جای «مارکسیسم-لنینیسم») را دست‌کم گرفت. این اهمیت نه‌فقط با توسعه و غنی‌سازی لنینیستیِ نظریه و روش‌شناسیِ دیالکتیک اجتماعی مارکسیستی، بلکه با بازگشت عملی و سیاسی به علم مارکسیستیِ ابتکار انسانی و آگاهی پیش‌دستانه (در مقابل «بازتاب»، «عکاسی» یا آگاهی منفعل) ارتباط دارد؛ یک سوژه‌ی فعال واقعی و زنده؛ شخص (با نمایندگی پرولتاریا) به‌عنوان خالق تاریخ.
تمام فعالیت‌های لنین بر همین اساس قرار می‌گیرد در مبارزه با «همه‌ی اشکال جزم‌گرایی که به تقدیرگرایی تاریخی، “اکونومیسم” و “خودانگیختگی” منجر می‌شوند» و با هر تفسیری از مارکسیسم که «به بهانه‌ی عینیت، تاریخ “علمی” را با تاریخی که در آن آینده از پیش نوشته شده و شخص غایب است، خلط می‌کند». در پاسخ، لنین با «درکی حقیقتاً مارکسیستی از دیدگاه تاریخی» با تمام این تفاسیر مقابله کرد و روح انقلابی را به مارکسیسم بازگرداند.[xxvi]
سخن آخر
با جمع‌بندی تحقیقات خود می‌توانیم بگوییم که درک لنین از دیالکتیک (علاوه بر موارد دیگری که مشخصاً بیان نشده) معطوف به بینشی کامل و انضمامی از موقعیت تاریخی است و همین مجموعه است که موضوعیت ماندگار لنین را تعیین می‌کند. مهم‌ترین چیز در دیالکتیک لنین، دیدن تمامیتی دائماً در حال تغییر و تکامل است – پیوند جهانی پدیده‌ها، دیالکتیک ذات و پدیده، گنجاندن ابژه/فرایند انضمامی و مشخصی در کل و تاریخ‌مندی این کل.
هر دانشمند، سازمان‌دهنده، مدیر کارخانه، رئیس کارگاه، پیشکار، آموزگار و سیاستمدار باید این ملاحظه‌ی ارگانیک و انعطاف‌پذیر هر پدیده از طریق گنجاندن آن در ساختاری یکپارچه را از لنین بیاموزد. ساده‌ترین مثال از این ملاحظه، همان‌طور که دیده‌ایم، تحلیل لنین از لیوان آب است، تحلیلی که امروز اغلب به سخره گرفته می‌شود، بی‌آنکه عمق درونی آن را درک کنیم. بنابراین، بر اساس نسخه‌ی لنین از دیالکتیک مارکسیستی، می‌توانیم نه‌تنها روش‌ها و مفاهیم علمی را ایجاد کنیم، بلکه شیوه‌های مدیریتی را نیز می‌توانیم در سطوح مختلف تکامل بخشیم.
بااین‌حال، مهم‌ترین چیز در دیالکتیک اجتماعی و عملی لنین، نه‌تنها «نظرگاه تمامیت» یا تحلیل تاریخی انضمامی از موقعیت، بلکه مهم‌تر از همه، بازگشت سوژه‌ی انقلابی به پراتیک اجتماعی و تاریخی است. درواقع، برخلاف رهبران بین‌الملل دوم که انقلاب سوسیالیستی آتی را یک فرایند اجتماعی کاملاً عینی می‌دانستند، لنین در دیالکتیک سیاسی-اجتماعی خود سوژه و بُعد سوبژکتیوِ وجود اجتماعی را به مارکسیسم بازگرداند.
درنتیجه، بسیار مهم است که لنین با کنار گذاشتن «اتوماتیسم» و تقدیرگرایی رهبران بین‌الملل دوم، چیزی به جنبش کارگری بخشید که امروزه نه‌چندان به‌درستی اتوپیا یا آگاهی اتوپیایی نامیده می‌شود: تصویری از جامعه‌ی آینده‌ی بشری عادلانه‌ای که «به‌خودی‌خود» به دلیل «ضرورت تاریخی» انتزاعی به وجود نمی‌آید، بلکه باید به دست خود مردم خلق شود، زیرا آن‌ها خالقان تاریخ خودشان هستند.
پیوند با منبع انگلیسی:
https://monthlyreview.org/2023/01/01/reflections-on-lenins-dialectics/
هشت گام در روش دیالکتیک مارکس / برتل اولمن / ترجمه‌ی حامد سعیدی
دیالکتیک چیست؟ / بری گرویسمن / ترجمه‌ی فرزاد فرهمند
لنین ۱۹۱۶-۱۹۱۴: پویه‌ی فلسفی، جنگ و سیاست بدیل / اتین بالیبار / ترجمه‌ی محمد حاجی‌نیا
متن و بستر استدلال لنین در «چه باید کرد؟» / آلن شاندرو / ترجمه‌ی آزاده ریاحی
«دولت و انقلابِ» لنین / رالف میلی‌باند / ترجمه‌ی بهرنگ نجمی
لنین و انقلاب / ژان سَلِم / ترجمه‌ی حمیدرضا سعیدیان
پی‌نویس‌ها
[۱] Inessa Armand
[۲] N. Sieber
[۳] Peter Anokhin
[۴] Erik O. Wright
یادداشت‌ها
[i] V. I. Lenin, “Philosophical Notebooks,” Collected Works, vol. 38 (Moscow: Progress Publishers, 1976), 222.
[ii] V. I. Lenin, “Letter to Inessa Armand 30, November 1916,” Collected Works, vol. 35 (Moscow: Progress Publishers, 1973), 250.
[iii] 3. Karl Marx, Collected Works, vol. 35 (London: Lawrence and Wishart, 1996), 18-19.
[iv] Georg Lukács, Lenin: Research Essay on the Relationship of His Ideas [in Russian] (Moscow: International Relations, 1990), 144.
[v] V. I. Lenin, “Marxism and Revisionism,” Collected Works, vol. 15 [in Russian] (Moscow: Politizdat, 1973), 31.
[vi] V. I. Lenin, “The Three Sources and Three Component Parts of Marxism,” Collected Works, vol. 19 (Moscow: Progress Publishers, 1977), 23.
[vii] Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law,” in Collected Works, vol. 3 (London: Lawrence and Wishart, 1975), 3–۱۲۹.
[viii] V. I. Lenin, “About the State: Lecture at the Sverdlovsk University on July 11, 1919,” Collected Works, vol. 39 [in Russian] (Moscow: Politizdat, 1970), 67.
[ix] Marx, Collected Works, vol. 3, 91.
[x] Georg Lukács, History and Class Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 1972), 27.
[xi] Lukács, History and Class Consciousness, ۲۸.
[xii] Lukács, History and Class Consciousness, ۵۰.
[xiii] Herbert Marcuse, Reason and Revolution (London: Routledge and Kegan Paul, 1955), 314.
[xiv] V. I. Lenin, “Once Again on the Trade Unions,” Collected Works, vol. 32 (Moscow: Progress Publishers, 1965), 93–۹۴.
[xv] Marcuse, Reason and Revolution, ۳۱۴–۳۱۵.
[xvi] Karl Marx and Frederick Engels, “The German Ideology,” Collected Works, vol. 5 (London: Lawrence and Wishart, 1976), 36.
[xvii] V. Adoratsky, “Marxist Dialectics in the Works of Lenin,” Selected Works [in Russian] (Moscow: Politizdat, 1961), 444.
[xviii] Marx, “Theses on Feuerbach,” Collected Works, vol. 5, 8.
[xix] Lenin, Collected Works, vol. 38, 211. Emphasis added.
[xx] Erik O. Wright, Class, State and Ideology (Madison: University of Wisconsin, 2008), 2.
[xxi] Nikolai Bukharin, “Lenin as a Marxist,” Selected Works [in Russian] (Moscow: Politizdat, 1988), 61.
[xxii] Bukharin, “Lenin as a Marxist,” ۶۱.
[xxiii] Bukharin, “Lenin as a Marxist,” ۶۲.
[xxiv] Marcuse, Reason and Revolution, ۳۱۵–۱۶. Emphasis added.
[xxv] Jean-Paul Sartre, “Marxism and Existentialism,” Search for a Method (New York: Alfred A. Knopf, 1963), 34.
[xxvi] Roger Garaudy, Marxism of the 20th Century [in Russian] (Moscow: Prometheus, 1994), 6. Emphasis added.
دیدگاهتان را بنویسید