نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Noelle McAfee – Bearing Witness in the Polis
فهم سیاسی مرسوم از گفتمان سیاسیْ تمایز آشکاری میان عمومی و خصوصی، فرهنگ و طبیعت، اندیشه و بدن می‌گذارد. اما این فهم مرسوم نمی‌تواند در شهادت‌دادن سیاسی که امروزه جریان دارد و در واقع، قدمتی به درازای یک قرن دارد معنایی بیابد. در زمانه‌ی درافتادن به دشواری، مردم در عرصه‌ی عمومی بر اعمال ناروا یا جنایت‌کارانه‌ای شهادت می‌دهند که تمام زندگی‌شان را، در ساحت عمومی و خصوصی، در ساحت روان (psyche) و تن (soma) رنجور ساخته است. پیدایی «کمیسیون حقیقت و سازش»[۱] را به‌خاطر بیاورید، که در مناطقی در آفریقای جنوبی تا هائیتی شکل گرفت، جایی که سخن‌گویان بر اعمال بدی که در حق خود یا عزیزانشان شده بود شهادت می‌دادند.[۲] در‌واقع، در چنین گفتمان سیاسی‌ای مرز میان آنچه به‌درستی خصوصی است و آنچه عمومی است آرام‌آرام فروریخت.[۳] شهادت‌دادن‌های عمومی نه‌تنها به بهبودی روانِ خود سخن‌گو کمک کرد، بلکه یاری‌رسانِ بهبودی یک ملت شد. این سخن‌گویان با سخن‌گفتن از جنایت‌های ویرانگری که، اغلب پنهانی، رخ داده و انسان‌بودنِ قربانیان را از آنان به تاراج برده بود، آرام‌آرام روح خود و روح ملتشان، به‌ویژه فضای عمومی و هستی عمومی آن ملت را پس می‌گرفتند. می‌توانیم با حضور در این نوع گفت‌وگوی عمومی، از درون چارچوبی جدید، آن ذکر فمینیستی قدیمی را به یاد آوریم: شخصی، سیاسی می‌شود.
ژولیا کریستوا یکی از معدود فیلسوفان زمانه‌ی ما است که زبانی برای اندیشیدن در باب اینکه شخصی چگونه سیاسی می‌شود، یعنی نیروهای عاطفی و تنی چطور وارد زبان و فرهنگ می‌شوند، فراهم کرده است. اگرچه این حقیقت دارد که از زمان نیچه بدین‌سو غالبِ روایت‌های مارکسیستی، پراگماتیستی، و ویتگنشتاینی از زبان به این موضوع پرداخته‌اند که نیروهای پنهانی چطور راهی به گفتمان عمومی بازمی‌کنند، اما این روایت‌ها عموماً به پویایی‌های میان مردم (برای مثال، پویایی‌های تاریخی، مولد، و فرهنگی) متمایل است تا به پویایی‌های درونی آن‌ها.[۴] کریستوا (که همیشه وام‌دارِ فروید، کلاین، و لکان بوده است) بر این امر متمرکز است که غوغاهای درونی چطور خود را در زبان و جهان مشترک رؤیت‌پذیر می‌کنند. تعامل اخیر کریستوا با هانا آرنت نشان می‌دهد که چطور نیروهای عاطفی می‌توانند وارد فضای سیاسی شوند و آن را دگرگون سازند.[۵] اگرچه کریستوا به‌شکل عجیبی درباره‌ی چگونگی الحاقِ تئوری زبانی خود و فلسفه‌ی آرنت در بابِ حوزه‌ی عمومی سکوت اختیار کرده است، تعامل‌اش احیاگرِ این ایده‌ی ارسطویی است که آنچه از نوع بشر، حیوانی سیاسی می‌سازد زبان است. همان‌گونه که ارسطو در سیاست می‌نویسد، «همان‌طور که می‌دانیم طبیعت هیچ‌چیز را بیهوده ایجاد نمی‌کند، و هیچ حیوانی غیر از بشر قوه‌ی نطق ندارد…. قوه‌ی نطق به این کار می‌آید که روشن سازد چه چیزی مفید یا مضر است، و نیز به‌تبع آن، چه چیزی عادلانه یا ناعادلانه است. زیرا این خاصِ آدمیان به‌شکلی یکتا، در مقایسه با دیگر حیوانات، است که درکی از خوبی و بدی، عدالت یا بی‌عدالتی و مانند آن داشته باشند. و اجتماعِ این‌ها است که خانواده و دولت‌شهر می‌سازد» (۱۸-۷، ۱۲۵۳الف). به‌عبارت‌دیگر، نوع‌بشر نه‌تنها مالکِ توانایی تمیز‌دادن، بلکه مالکِ توانایی سخن‌گفتن، توانایی به‌اشتراک‌گذاشتنِ جهان درونی‌اش در عرصه‌ی عمومی و از‌این‌رو، خلقِ یک فضای عمومی است؛ آنچه که آرنت «فضای نمود» می‌نامد. در رویکرد آرنت که سراسر ارسطویی است، اگر مردم در این فضای نمود شرکت نجویند، آن‌گاه بالقوه‌گی‌شان را برای اینکه موجوداتی سیاسی باشند بالفعل نکرده‌اند. آرنت، به‌تبعیت از ارسطو، مردم را برای ورود به این جهان متکثر فرامی‌خواند.
اما اگر از ورود مردم ممانعت شود – اگر نامشان به‌عنوان شهروند ابطال شود، آن هم نه‌صرفاً با سلب آشکار امتیازات یا حق رأی‌شان، بلکه با تروما و وحشت، با جرایم سیاسی شکنجه، تجاوز، و دیگر اشکال تحقیر، یا از طریق لحظات روزمره اما ناتوان‌کننده‌ی نژادپرستی، چه روی می‌دهد؟[۶] همان‌گونه که بشریت تاکنون بارها شاهد بوده است رژیم‌های وحشی به‌شکلی سیستماتیک احساس کرامت، انسانیت، و حس ارزشمندی عمومی قربانیان خود را ویران کرده‌اند، یعنی تمام آن ویژگی‌هایی که برای کارگزاری مؤثر در مقام یک شهروند ضروری است. آن‌ها هویت قربانیان به‌عنوان کارگزارانی در یک جهان مشترک با دیگران را از آنان می‌ربایند. آن‌ها اغلب قربانیان را به یک وجود پیش‌نمادی و بی‌صدا پس می‌رانند. آن‌ها احساس کرامت و انسانیت را از مردم سلب می‌کنند و حسِ حق مشارکت در جهانی مشترک را از سوژه‌ها دریغ می‌دارند. وقتی آنانی که بی‌صدا شده‌اند آغاز به سخن‌گفتن در حضور دیگران می‌کنند، دست‌اندرکارِ بازآفرینی جهان ذهنی و عاطفی خود با جغرافیای خاص خودش می‌شوند که آنان را به دیگرانی که در آن جامعه‌اند معطوف می‌کند. در این بخش، از کارِ کریستوا بر آرنت در مقامِ فرصتی برای کاوش در این امر بهره می‌گیرم که چطور ادای شهادت در فضای عمومی می‌تواند به دگرگونی جوامعِ سیاسی‌ای بینجامد که در تلاش‌اند از رژیم‌های وحشت رهایی یابند. متن وامی‌رسد که ایده‌ی کریستوا چطور می‌تواند برای فهم پویایی‌های سیاسی ادای شهادت در حوزه‌ی عمومی به کار گرفته شود.
وقتی می‌گویم شهادت، بر معناهایی که کِلی اولیور از این اصطلاح در کتاب‌اش شهادت‌دادن: فراتر از بازشناسی (۲۰۰۱) به دست داده است، تکیه می‌کنم. اولیور میان شاهد عینی بودن، با تصاویرش از گواه و مدرک که از راه قوه‌ی بینایی به دست می‌آید، و ادای شهادت، که عموماً بر چیزی شهادت می‌دهد که دیدنی نیست، تمایز قائل می‌شود. او با اتکا به معنای دوم به بسط نوعی تئوری سوژه‌مندی می‌پردازد که از اساس با مدل هگلی بازشناسی – و نیز مدل اغلب تئوری‌های غربی از چگونگی برآمدن سوژه متفاوت است. الگوی هگلی معمول از سوژه‌مندیِ ناشی از بازشناسی بدیهی می‌انگارد که بازشناسی از شخصی به شخص دیگر اعطا می‌شود. این مدل فرض می‌گیرد که قلمرو اجتماعی سلسله‌مراتبی و آنتاگونیستی است. الیور خاطرنشان می‌کند که بسیاری از تئوری‌پردازان اجتماعی که حامی کسانی‌اند که به حاشیه رانده شده یا خوار داشته شده‌اند این الگوی بازشناسی را می‌پذیرند و تلاش می‌کنند بازشناسی را از چنگ آنان که در قدرت‌اند درآورند. الیور در‌عوض می‌خواهد کاری سراسر متفاوت انجام دهد: ارائه‌ی مدلی از سوژه‌مندی که از راه شهادت‌دادن می‌بالد. به باور او، سوژه‌مندی می‌تواند از راه شهادت‌دادن بر انسانیت خود، گاهی به‌واسطه‌ی بیان‌مند‌کردن دردی که در هر بار انکار سوژه‌مندی به او ضربه زده است، به دست آید. برای نمونه، یک قربانی شکنجه چیزی بیش از درد متحمل شده؛ او از اینکه کمتر از حیوان دانسته شده، رنج برده است. شکنجه‌گرش اغلب او را تحقیر می‌کند تا آن‌چنان زخم بردارد که نتواند از آنچه روی داده است صحبت کند. اگر این بازمانده از شرِ شکنجه‌گرش رهایی باید، باید کاری فراتر از مرهم‌گذاشتن بر زخم‌های بدنش انجام بدهد. او برای بازیابی انسانیتش نیاز خواهد داشت که شهادت بدهد بر مسیری که در آن به انسانیت و سوژه‌مندی‌اش بی‌حرمتی و تجاوز شده است. از‌این‌رو، درست در همان آنی که چگونگی از‌دست‌رفتن‌شان را به بیان درمی‌آورد، کنش‌مندانه در حال بازآفرینی سوژه‌مندی خویش است.
الیور با دو انگیزه این مفهوم از شهادت‌دادن را پی‌ریزی می‌کند: ۱. برای توجه‌دادن به نیازهای کسانی که سوژه‌مندی‌شان انکار شده است؛ و ۲. برای ارائه‌ی شق دیگری از اندیشیدن به قلمرو اجتماعی. اینجا من از آن برای هدف سومی استفاده می‌کنم: برای بازنگری در نقش‌ها و اهداف شهادت‌ها یا روایت‌های عرضه‌شده در حوزه‌ی عمومی، در آنچه که آرنت فضای حضور می‌نامد.
الیور برای پی‌ریزی تئوری‌اش از شهادت‌دادن به آرای کریستوا تکیه می‌کند. یک اصطلاح کلیدی در اینجا ایده‌ی کریستوا از فضای روانی است. او در داستان‌های عشق (۱۹۸۷) این ایده را نوعی درون‌بودگی توصیف می‌کند، یک «فضای انزوای روانی» (۳۷۷). در ناخوشی‌های جدید روح (۱۹۹۵) استدلال می‌کند که بدون فضای روانی ما طعمه‌ی همه‌ی بی‌سامانی و تهی‌بودگی‌‌هایی هستیم که مردم را در جوامع مصرفی مدرن به ستوه آورده‌اند. وقتی مردم هیچ زندگی روانی معناداری نداشته باشند (همان چیزی که آرنت توانایی اندیشیدن می‌نامد)، معنا را در اغواهای جامعه‌ی مصرفی می‌جویند: مثل مواد، الکل، کالاهای مصرفی، تصاویر، و به‌طور خلاصه، به‌تعبیر گی دوبور، «جامعه‌ی نمایش.» اما با بسط و پرورش توانش‌های تخیلمان – توانایی‌هایمان در آفرینش فضای روانی و معنا که در غیر این‌صورت هیچ‌کدام از آن‌ها وجود نمی‌داشت – می‌توانیم معنا را بیابیم و زندگی‌هایمان را دگرگون کنیم. الیور به اهمیتی اشاره می‌کند که کریستوا برای تخیل قائل است، که دسترسی‌مان را به بدن‌هایمان، خودمان، و مردمان دیگر فراهم و بازنمایی تجربه را برایمان ممکن می‌کند. الیور با بسط ایده‌ی کریستوا نشان می‌دهد که این تخیل «از راه روابط با دیگران است که به راه می‌افتد و تغذیه می‌شود» (۷۱، ۲۰۰۱).
این بدان معنا است که ما از نظر روانی به‌سببِ روابطمان است که زنده‌ایم. و بدون تصدیق وابستگی اخلاقی بنیادینمان به دیگری که از طریق آن خودمان می‌شویم، توانش‌های خلاقانه‌مان را از دست خواهیم داد. بدون تخیل، آن فضای باشکوهی که میان مردم خلق می‌شود، توانایی‌مان را برای بازنمایی تجربیاتمان از دست می‌دهیم. توانایی‌مان را برای یافتن معنا در زندگی از دست می‌دهیم. (۷۲-۷۱)
الیور با فراتر‌رفتن از کریستوا ایده‌ی فضای روانی را از سوژگی به بیناسوژگی تغییر می‌دهد.
به باور الیور، شهادت‌دادن بر یک تروما به بازآفرینی این فضای روانی بیناسوژگی کمک می‌کند. او بر مسیری متمرکز است که ادای شهادت، داستان گفتن، و معناسازی می‌تواند در فضای بیناسوژگی، زندگی افراد را دگرگون سازد. او به رخ‌دادنِ این دگرگونی در سطح پولیس (polis) فکر نمی‌کند. اما تصور کنید که چنین چیزی روی دهد – تصور کنید که شهادت‌دادن‌های روایی بتوانند جوامع را تغییر دهند. من فکر می‌کنم چنین تصوری به معنای درکِ فضای روانی‌ای به‌مراتب بزرگ‌تر از جهان ذهنی و عاطفی، در جغرافیایی باشد که خود را معطوف به دیگران در جامعه می‌کند. در این دیدگاه، فضای روانیْ جایابی تخیلی من از خودم در جهانی از دیگران است. من فکر می‌کنم این دیدگاه بر شماری از گرایش‌های فردگرایانه در اندیشه‌ی کریستوا می‌چربد. اگرچه کریستوا استدلال می‌کند که سوژه‌مندی به‌شکلی پویا با فرایندهای ناهمگون ساخته می‌شود، اما به‌نظر می‌رسد که سوژه همیشه به خودش وانهاده شده است. او موجودی سخن‌گو است که خودش را می‌آفریند. کارهای اولیور سوژه‌ی کریستوایی را از مدار تقریباً درونی نفس‌گرا به فضایی برمی‌کشد که در آن هرکس وارد اجتماعی از دیگران می‌شود (یا خود را ترمیم می‌کند). هنگامی‌که شهادت‌دادن را یک امر خطیر و مهم سیاسی بدانیم، می‌توانیم پیش‌تر برویم و مسیری را ببینیم که ادای شهادت در پولیس می‌تواند به دگرگونی جوامع سیاسی بینجامد.
شاید روی‌آوردن به ادای شهادت به‌عنوان دگرگونی تخیلی در محیط‌هایی مانند کمیسیون حقیقت و سازش، جایی که افراد به حکمرانیِ وانمود (mimesis) و دقت امیدوارند، خطا باشد. بگذارید اینجا یادآوری کنم که دگرگونی تخیلی، دگرگونی حقیقت نیست، بلکه گفتن حقیقتی است که می‌تواند جوامع را دگرگون سازد. برخی به این حقایق «حقایق روایی»[۷] می‌گویند و آن را در برابر حقیقت «موشکافانه»[۸] یا «قضایی»[۹] (بورین ۲۰۰۰، ۱۵۲) قرار می‌دهند. آندره دوتوآ خاطرنشان می‌کند که در فرایند کمیته‌ی حقیقت و سازش «احساس وابسته به عدالت، که به‌شکلی بنیادین در پیوند با احساس وابسته به حقیقت در مقام تصدیق و اقرار است، عدالت در مقام بازشناسی است» (۱۳۶، ۲۰۰۰). این فرایند مستلزم محیط‌هایی است که در آن‌ها قربانیان داستان‌های خودشان را بگویند. «وقتی قربانیان قادر باشند “داستان‌های خودشان را بگویند” آنچه اهمیت دارد نه‌فقط اظهاراتِ واقعی مشخص بلکه حقِ چارچوب‌بندی آن‌ها از منظر خودشان و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن در مقامِ منابع مشروع حقیقت با ادعای حق و عدالت است» (دوتوآ ۲۰۰۰، ۱۳۶). تئوری‌پردازان کمیته‌ی حقیقت و سازش به‌تکرار یادآوری می‌کنند که این داستان‌گویی‌ها بخش جدایی‌ناپذیر فرایندی در مسیر سازش است. همان‌طور که مارتا مینو[۱۰] می‌نویسد:
شهادت‌دادن بر مرگ‌ها، ناتوانی‌ها، و امیدهای بر‌باد‌رفته‌شان؛ فکر‌کردن به آنچه می‌تواند به آنانی که بازمانده‌اند کمک کند تا به زندگی برگردند؛ و جبران‌کردنِ انسانیت‌زدایی‌ای که پس از خشونت‌های گسترده، هم پیش‌گویی‌کننده است و هم مداومت دارد: هرکدام از این آرمان‌ها نیازمندِ فرایندی است که بر صداها و زندگی‌های افراد واقعی متمرکز باشد. (۲۵۴، ۲۰۰۰)
در‌حالی‌که بسیاری از تئوری‌پردازانْ شهادت‌دادن را به دگرگونی اجتماعی می‌پیوندانند، توجه اندکی به این امر شده است که چطور این شهادت‌دادن‌های شخصی بر نیروهای عاطفی و تنانه تکیه می‌کند تا امر سیاسی را دگرگون سازد. مارتا مینو به موضوع نزدیک می‌شود: «داستان تروما در مقامِ شهادت‌دادن از روایتی درباره‌ی شرم و تحقیر به ترسیم کرامت و فضیلت بدل می‌شود؛ بازماندگان با سخن‌گفتن از تروما جهان‌های گم‌شده و خود‌های گم‌شده‌شان را دوباره به دست می‌آورند» (مینو ۲۰۰۰، ۲۴۳). کارهای کریستوا ما را به موضوع نزدیک‌تر می‌کند.
در معنایی وسیع، کریستوا و آرنت، هر دو، دغدغه‌ی وضعیت انسان را دارند. آرنت در کتابش با چنین عنوانی استدلال می‌کند که انسان‌ها همان‌گونه که ارسطو می‌اندیشید در درجه‌ی نخست موجوداتی سیاسی‌اند که به بهترین شکل در حوزه‌ی عمومی متحقق می‌شوند و به فعلیت درمی‌آیند، فضای حضوری که در آن کلمات و کنش‌هایشان از راه ثبت‌وضبطِ مردمان دیگر به یاد آورده می‌شود. انسان‌ها در حوزه‌ی خصوصیِ اویکوس (oikos) یا خانه در قلمرو ضروریات، در کارهای تکراری لازم برای تضمین بقای نوع گرفتارند. در خانه هیچ تاریخی، هیچ کنشِ شایسته‌ی به‌یادآوردنی، هیچ آزادی‌ای، و هیچ سیاستی وجود ندارد. وضع به همین منوال است تا مردم وارد قلمروی عمومی‌ای می‌شوند که می‌توانند نشان یا میراثی به جا بگذارند. اما نشانشان به هر شیوه‌ی غیرخصوصی‌ای، و یقیناً از راه شعر (poesis) نیست، بلکه از راه ساختن چیزها، از راه تولید است. آرنت که مدعی تفاوتش با مارکس بود، اصرار داشت که انسان‌ها باید آرزویی فراتر از یک زندگی کاری بخواهند. نباید از انسانِ سازنده (homo faber) بودنمان، کسی‌که با آنچه می‌سازد و شاید می‌فروشد شناخته می‌شود، خشنود باشیم. و به‌تبع آن، آگورا (agora)، بازار، هم سرنوشت ما نیست:
انگیزه‌ای که سازنده را به بازار عمومی می‌کشاند میل به محصولات است، نه به مردم؛ و قدرتی که این بازار را هم‌بسته و موجود نگاه می‌دارد، توانشی نیست که ناگهان میان مردمی که برای کار و سخن‌گفتن گرد هم آمده‌اند، پدیدار می‌شود، بلکه یک «قدرت مبادله»ی ترکیبی است (آدام اسمیت) که هرکدام از این شرکت‌کنندگان در انزوا آن را به دست آورده‌اند. (۱۰-۲۰۹، ۱۹۵۸)
آرنت به چیزی کمتر از پولیس، شهر، یا آن‌گونه که خودش می‌گوید، فضای حضور، راضی نمی‌شود، جایی که در آن کنش درست می‌تواند رخ دهد و به یادگار بماند، و جایی که «آن “چه کسی”، آن هویت یگانه و متمایز کارگزار» می‌تواند آشکار شود (۱۸۰).
آرنت با این تمایزات طرح سه‌وجهی‌اش از شیوه‌های زندگی‌کردن را پیشنهاد می‌کند: زحمت (labor)، کار (work)، و کنش (action) که به‌ترتیبْ هم‌بسته‌ی اویکوس، آگورا، و پولیس‌اند. ما از طریق زحمت (به‌ندرت) خودمان را بازتولید می‌کنیم (به‌ویژه از طریق کار خانگی برای حفظ زندگی) و از طریق کار هم تلاش می‌کنیم چیزهایی تولید کنیم که واقعیتی عینی خواهند داشت. اما تنها از طریق کنش – از طریق کلمات و اعمال – است که قادریم «خودمان را وارد جهان انسانی کنیم» (آرنت ۱۹۵۸، ۱۷۶). کنش یعنی به‌ثمر‌نشستن امری نو. انسان‌ها وقتی خود را آزاد و پیشگام نشان می‌دهند که کاری نو، بی‌سابقه، و نامحتمل انجام دهند، یعنی وقتی دست به کنش بزنند (۷۸-۱۷۷).
آرنت برخلاف فمینیست‌های فرهنگی بیست سال اخیر ارزش زیادی برای خانه و منش مراقبت از آن قائل نیست. او همدلی اندکی با علائق ماتریالیست‌ها به تولید و به شرایط انسان سازنده و مکان آگورا نشان می‌دهد. او به آنچه در پولیس روی می‌دهد ارج می‌نهد، «سازمان مردمان آن‌هنگام که از کنش و سخن‌گفتنِ جمعی‌شان نمایان می‌شود» (۱۹۸، ۱۹۵۸). در فضای عمومی حضور، مردم حس مشترکی از واقعیت جهان عینی را می‌پرورانند: «تنها ویژگی جهان که می‌توان با آن واقعیتش را محک زد مشترک‌بودن آن برای همه‌ی ما است، و حس عام در سلسله‌مراتب کیفیت‌های سیاسی جایگاه بالایی دارد زیرا این همان حسی است که همه‌ی حواس پنج‌گانه‌ی کاملاً متمایزمان و داده‌های کاملاً متمایزی که آن‌ها ادراک می‌کنند را در واقعیت می‌گنجاند» (آرنت ۱۹۵۸، ۲۰۸). آرنت در ضدیت با فردگرایی لیبرال این حکم ارسطویی را در میان می‌گذارد که انسان‌ها موجوداتی سیاسی-اجتماعی‌اند. این حکم خود را در تفسیر او از پولیس در مقامِ عرصه‌ای نشان می‌دهد که در آن فرد همیشه در رابطه با دیگران دست به کنش می‌زند. او بر این باور است که کنش حقیقی مادامی‌که در اجتماع دیگران انجام نشود و از سوی آنان ثبت‌وضبط نگردد، بیهوده است. کافی نیست کنشی روی دهد؛ داستان رخ‌دادنش هم باید گفته شود. کنش معنایی ندارد مگر آنکه یا روایتی همراهش باشد یا به‌دنبالش بیاید. روایت برای دیگرانی که در پولیس هستند مجرایی است برای اندیشیدن در بابِ امر سیاسی، یعنی همان مجرایی که ارسطو این‌گونه توصیف کرده بود: مجرای حکمت عملی (phronesis) (یعنی خردمندی یا عقل عملی).
این‌ها نکاتی است که کریستوا در روایتی که از وضع بشر (۱۹۵۸) هانا آرنت می‌گوید بر آن‌ها متمرکز است. در یک سطح، روایت کریستوا از وضع بشر کاملاً به آرنت وفادارانه است. کریستوا با دقت تمام آرنت را می‌خواند تا از متون او معانی و نیاتی را بیرون بکشد که آشکارا مشهود نیست. برای نمونه، کریستوا از متن آرنت – گمانم به‌درستی – گفت‌وگویی را می‌خواند که آرنت به‌شکلی ضمنی با مارتین هایدگر دارد. به باور کریستوا آرنت در عشق هایدگر به یونان با او اشتراک‌نظر دارد اما در بابِ آن نوع خردی که یونانی‌ها در زندگی عمومی به کار می‌بستند با او هم‌عقیده نیست. هایدگر معتقد بود که شیوه‌ی غالب اندیشیدنْ حکمت (sophia) یا خرد نظری است و باید باشد؛ خردی که اگر درست به کار گرفته شود می‌تواند با هستی هم‌آهنگ باشد. آرنت استدلال می‌کند که در زندگی عمومی، به‌ویژه در سخن‌گفتن‌هایی که با کنش همراه‌اند، حکمت عملی در کار است. بازیگران حوزه‌ی عمومی، به‌جای خرد نظری نیازمندِ خردِ چگونگی انجام کنش‌اند، یعنی حکمت یا عقل عملی. کریستوا می‌نویسد «نکته‌ی مهم آرنت اینجا این است که اگر اندیشیدنْ حکمت نظری است، با همراه‌شدن کنش سیاسی با آن به حکمتی عملی بدل می‌شود که می‌داند چطور باید در بس‌گانگی زیستن شرکت جست. این روایت، و نه خود زبان، است که سازوکاری برای اندیشیدنی ماهیتاً سیاسی فراهم می‌آورد (هرچند زبان مسیری برای روایت است) (۸۶، ۲۰۰۱الف).
کریستوا مسیری را برجسته می‌کند که در آن آرنت میان پراکسیس[۱۱] (کنش) و پوئسیس[۱۲] (تولید) فرق می‌گذارد (۷۰، ۲۰۰۱الف). در‌حالی‌که پوئسیس مصنوعی را به جا می‌گذارد که ممکن است متلاشی شود و از بین برود، پراکسیس «ناظر به تمام فعالیت‌هایی است که هدفی را دنبال نمی‌کنند و کاری از خود به جا نمی‌گذارند جز آنکه “کلِ معنایشان را در خودِ عمل به کمال می‌رسانند”» (۷۱). اگرچه معنای یک پراکسیس در خودِ رویداد به انجام می‌رسد، ضروری است که رها و گم نشود. اگر شرایط مقتضی باشد، این معنا بخشی از تاریخ می‌شود. شرط نخست آن است که کنش باید در-میان (inter-esse)، در بین مردمِ یک پولیس روی دهد، یعنی در «شبکه‌ی روابطشان» (آرنت ۱۹۵۸، ۱۸۳). سپس، بر اساس خوانشی که کریستوا از دیدگاه آرنت می‌دهد، «ناظران آنانی‌اند که تاریخ را، به یاری اندیشه‌ای که به‌دنبال آن کنش می‌آید، “کامل می‌کنند”». ناظران «شهر را بدل به مکانی زایا برای سازمان‌دهی خاطره و/یا تاریخ و داستان‌ها می‌کنند» (۲۷، ۲۰۰۱الف).
همان‌طور که آرنت می‌گوید پولیس دو کار را انجام می‌دهد: نخست، فرصتی فراهم می‌آورد که در آن مردم می‌توانند شهرتی جاودان به دست آورند (۱۹۷، ۱۹۵۸) و دوم، «چاره‌ای برای پوچی کنش و سخن» که به‌خودی‌خود اثری به جا نخواهند گذاشت، پیشنهاد می‌کند. آرنت، با اندیشیدن به مراسم تشییع‌جنازه پریکلس، به این باور رسید که حضور دیگران در پولیس تضمین می‌کند «که آنانی که هر دریا و خشکی را وادار ساخته‌اند صحنه‌ی شجاعتشان باشد بدون شاهد باقی نخواهند ماند، و نه به هومر نیاز خواهند داشت و نه به هیچ‌کس دیگری که بداند چطور کلمات را به تحسین‌گری‌شان بچرخاند» (۱۹۷). پولیس «نوعی یادآوری سازمان‌یافته است» (۱۹۸).
اگرچه آرنت به تفاوت میان داستان اجرا‌شده (رخدادها) و داستان بازگو‌شده (روایت) اشاره می‌کند، اما به هنر روایت توجه چندانی ندارد، یعنی به شیوه‌ای که در آن روایت یک ساخت یا پوئسیس است. روایتی که به‌دنبال رویدادی می‌آید نباید – یا در‌واقع نمی‌تواند – وانمایی محضِ آن رویداد باشد. روایت از طریق عناصر ساختاری‌اش، انتخاب گشایش، میانه، خاتمه، و پی‌رنگش به رخداد معنا می‌دهد. اگرچه آرنت در مقابل این ایده مقاومت می‌کند که روایت یک ساخت است، اما مشاهده‌اش بر این است که به‌نوعی به آنچه رخ داده است، شکل می‌بخشد. علاوه‌بر‌این، رخداد هیچ‌گاه به‌واقع کامل نمی‌شود اگر مورد اندیشیدن قرار نگیرد و روایت نشود. روایت کاری انجام می‌دهد: این نیست که صرفاً معنای کنش را برساند، بلکه کنش را کامل می‌کند. حتا در این معنا هم روایت نوعی تولید یا پوئسیس است. در صورت‌بندی آرنت این واقعیت ضمنی است، ضمنی اما تصدیق‌ناشده – زیرا آرنت از پوئسیس به‌عنوان ساختی صرف (که برای چیز دیگری ساخته می‌شود)، چیزهایی از جنس کار و تولید، نه پراکسیس یا کنشی حقیقی (که به‌خاطر خودش انجام می‌شود)، به بدنامی یاد می‌کند.
کریستوا به‌درستی به این تنش در تئوری آرنت اشاره می‌کند: آرنت اذعان دارد که روایت وانمایی محض نیست. داستان روایت‌شده رونوشتی دقیق از تجربه‌ی زیسته نیست، اما مستقل از تجربه هم عمل نمی‌کند. در‌واقع، روایت به فاش‌سازی آنچه رخ داده و آن‌کس که دست به کنش زده است کمک می‌کند و از‌این‌رو کنش را کامل می‌کند. کریستوا می‌نویسد «تاریخ، در حقیقت، وجود خود را مدیون انسان‌ها [در مقام ناظران] است، اما آنان، براساسِ دیدگاه‌های آرنت و افلاطون، تاریخ را نمی‌سازند. اگر بیش‌از‌حد در انسجام پی‌رنگ غرق شویم، فراموش می‌کنیم که هدف اصلی آن فاش‌ساختن است» (۷۴، ۲۰۰۱الف). برای آرنت، هدف اصلی راویْ آفریدن داستان نیست، بلکه بازشناسی «لحظه‌ی تحقق» و «شناسایی کارگزار» داستان است.
آرنت بر این باور است که این نقش فاش‌سازی روایت هنگامی به بهترین شکل صورت می‌پذیرد که روایت تا جای ممکن عاری از سبک باشد. او برای نمونه زبان فرانتس کافکا را به‌خاطر «خسّتِ افراطی»اش تحسین می‌کند. کریستوا خاطرنشان می‌کند که وقتی آرنت با فرم درگیر می‌شود، ترجیحش «کنارگذاشتن تکنیک به‌نفعِ فاش‌سازی مکانیسم‌های اجتماعی است» (۹۲-۹۱، ۲۰۰۱الف). برای آرنت «هنر روایت در قدرت فشرده‌کردن کنش در فضایی مثالی، در جاکَن‌کردن آن از جریان کلی رخدادها، و در توجه‌دادن به یک “چه کسی” هستی می‌یابد (کریستوا ۲۰۰۱الف، ۷۳). آرنت مایل است روایت را یک کنش بداند، نه محصول، اما در اینجا مرز میان این دو نوع فعالیت ناروشن است، به‌ویژه اگر این واقعیت را در نظر داشته باشیم که گونه‌ی روایتی مورد علاقه‌ی آرنت گونه‌ی یادآوری‌کننده است و برای اینکه بر این سیاق باقی بماند باید ثبت‌وضبط گردد: داستان به مصنوع بدل می‌شود. از‌این‌رو، دشوار است بدانیم که او چگونه می‌تواند از این واقعیت بگریزد که روایت یک ساخت است.
به‌نظر می‌رسد کریستوا با آرنت هم‌سو است که می‌توانیم مسائل پیچیده‌تر روایت، آن دسته مسائل مرتبط با سبک، سوژه‌مندی، و عصیان را کنار بگذاریم. اما با در نظر گرفتنِ تئوری زبانی کریستوا خوب است بپرسیم آیا چنین ایده‌آلی ممکن یا حتا مطلوب است یا نه. آیا هرگز می‌توان پالایشی کافکاگون از سبکِ داستان‌های عمومی داشت، آن‌گونه که آرنت می‌اندیشید که می‌توان داشت؟ در تجربه‌ی خواندن خودم از کافکا، مینی‌مالیسم آن را به‌خودی‌خود هراسناک دیده‌ام. آیا دلیلش می‌تواند این باشد که نثر تراش‌خورده‌ی او در کار زدودنِ آن نیروی نشانه‌شناسانه‌ای است که به رخدادها معنا می‌دهد؟ بسیاری از متون او درباره‌ی بی‌معنابودگی زندگی مدرن است. برای گفتن چنین داستانی، غیاب سبک ممکن است در‌واقع دالِ بر غیاب معنا در زندگی باشد. وقتی روایت‌ها درصددند چیزی فراتر از کمبود را نشان دهند آیا باید از سبک زدوده شوند؟ آیا مارتین لوتر کینگ جونیور راوی بهتر فلاکت‌های عمومی و اعمال آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار نمی‌بود اگر زبان‌اش تراش‌خورده‌تر بود؟ آیا واتسلاو هاول می‌توانست رهبر بهتری باشد اگر هم‌زمان دگراندیش و نمایش‌نامه‌نویس نبود؟ این و دیگر شهادت‌های عمومی خوانشی دقیق‌تر می‌طلبند، زیرا یکی از حوزه‌های مهم پژوهش میزان آغشته‌شدنِ این شهادت‌های عمومی به محتوایی نشانه‌شناختی است در‌واقع برای شناسایی روشی که این محتوا به رویدادها معنا می‌دهد. اصطلاح کریستوا برای این پدیده دلالت است، آنچه مترجم کریستوا، لئون رودیز، از آن این‌گونه یاد می‌کند «کاری که در زبان (از راه بیان ناهمگون تمایلات نشانه‌شناختی و نمادین) انجام می‌شود تا بر آن چیزی دلالت کند که گفتار بازنمایی‌کننده و ارتباطی نمی‌گوید» (کریستوا ۱۹۸۰، ۱۸). اگر نشانه‌های آشکار‌سازِ کورای نشانه‌شناختی در شهادت‌های عمومی نبود – یعنی همان نشانه‌هایی که آرنت از ما می‌خواست کنار بگذاریم – هیچ معنایی به رخدادها داده نمی‌شد.
دلیلی که می‌خواهم بر این نکته پای بفشارم این است: مادامی که روایت پوئسیس باشد، عملاً روایتِ شاهد از آنچه در واقع رخ داده است، نیست (همان‌طور که بازتولید وانمایی می‌تواند باشد). این شهادت است که به‌مددِ تجربیات و روان راوی به رخدادها معنا می‌دهد. روایت‌ها حاملانِ شهادت‌اند. با‌این‌همه، روایتی که آرنت توصیف می‌کند، خواه یک ساخت باشد خواه یک کنش، نیازمند نوعی سرمایه‌گذاری روانی از سوی راوی است. ما بر توانش‌های هرمنوتیکی، بصیرت‌های سیاسی، و توانایی‌های بلاغی راوی تکیه می‌کنیم، یعنی بر توانایی‌اش برای ادای شهادت بر چیزی حیاتی اما نادیدنی (تنها آنچه روی داده مهم نیست، چگونه روی‌دادنش مهم است). راوی مجرایی است که از طریق آن رخدادها فاش می‌شوند. به‌نظر می‌رسد باور آرنت این بود که این راوی بی‌شبهه است؛ اما این امر که راوی بدن‌مند و میل‌ورز است، اینکه می‌تواند هر نوع تأثیر نشانه‌شناختی‌ای بگذارد – و ایده‌های مانند آن کاملاً از فهم آرنت غایب است. کریستوا، که دغدغه‌ی اصلی‌اش ارتباطپذیری است، به این نکته اشاره دارد که آرنت برتریِ هر نوع تأثیری (خشنودی یا ناخشنودی، اندوه یا میل) را به‌نفع ارتباطپذیری سرکوبگرانه انکار می‌کند (۲۸-۲۲۵، ۲۰۰۱الف). آرنت تلاش می‌کند با سرکوبِ آنچه امری غیر از امر نمادین است – با سرکوب جنبه‌های نشانه‌شناختی زبان، جامعه‌ی سیاسی را بنا نهد.
وقتی تحلیل کریستوا از موجود سخن‌گو را بر دیدگاه آرنت از روایت بار می‌کنیم، این تصور نیاز به دگرگونی خواهد داشت. تئوری کریستوا از سوژه‌ی سخن‌گو ناظر به دشواری‌های خواندن و برگردان روایت سیاسی به‌عنوان گزارشی سرراست و وانمایی از معنای رخدادها است. در بافت شهادت‌دادن بر جنایات سیاسی، معنای روایی حاصل از شهادت می‌تواند بر درد و تنش و ترومایی متکی باشد که، در سکوت یا بدون حضور مخاطب، جایی دیگری نمی‌توان برایش متصور بود. به یاد داشته باشید که در یک جنایت سیاسی، قربانی‌ای که نجات می‌یابد نه‌فقط مورد وحشی‌گری قرار می‌گیرد و عنوانش یعنی شهروندی با کرامت از او سلب می‌شود، بلکه او را از اجتماع کمک‌کنندگانش نیز محروم می‌کنند. او نمی‌تواند برای کمک دستش را به طرف جمع دراز کند زیرا از عضویت در آن منع شده است. او فقط می‌تواند در حوزه‌ی خصوصی، و از آن معدود دوستان و اعضای خانواده‌ای کمک بجوید که جرأت درد‌دل‌کردن با آن‌ها را به خود می‌دهد. محیط کمیته حقیقت و سازش تلاش می‌کند این ترومای مضاعف را واژگونه سازد: دیگربار و هم‌زمان، هم به اعاده‌ی سوژگی‌اش و هم به عضویتش در اجتماع کمک می‌کند. علاوه‌بر‌این، به بحثمان بازگردیم، معنایی که از مجرای چنین شهادت‌هایی برون می‌تراود معنایی خواهد بود که نتیجه‌ی مدیریت‌کردن و چیرگیِ موجودِ سخن‌گو بر آشوبی است که تجربه کرده است، نه نتیجه‌ی برون‌ریزی‌های او (در معنای فرویدی کلمه).
اگرچه کریستوا بر نشست‌های تحلیلی به‌عنوان صحنه‌ای برای این چیرگی متمرکز است، من مایل‌ام توجه‌مان را به محیط متناظرِ کمیته‌ی حقیقت و سازش جلب کنم. ممکن است تا جایی که این پیوند نزدیکْ درخور و مستعد باشد، رابطه‌ی انتقالی در شهادت‌های عمومی هم در کار باشد. شاهد، به‌مانند بیماری که تحت روانکاوی است، داستان خودش را برای آنکه در اختیار دیگران بگذارد تا تفسیر کنند، روایت می‌کند. برخلاف ادعای اولیور که شهادت‌دادن را از دریچه‌ی مدل بازشناسی می‌بیند، شاهد بی‌شک در جست‌وجوی نوعی تصدیق، اعتبار، و اعطای کرامت از سوی جامعه است. کریستوا این تصدیق را با پویایی‌های انتقالِ وارون مرتبط می‌داند. او می‌گوید «عشق وارون توانایی من در گذاشتن خودم به جای آن‌ها است؛ نگاه‌کردن، آرزو‌کردن، رنج‌بردن انگار که من جای او هستم. آناتی گریزنده از شناسایی. ترکیباتِ موقت و در‌عین‌حال، مؤثر. بارقه‌های بارورِ فهم» (۱۱، ۱۹۸۷). این ادعا که کمیته‌های حقیقت و سازش دربردارنده‌ی انتقالِ وارون‌اند ممکن است خیالی به‌نظر برسد، اما تجربه‌ی آنانی که در جلسه استماع این کمیته‌ها بوده‌اند آن را تأیید می‌کند. اسقف اعظم دزموند توتو، یکی از اعضای آفریقای جنوبی کمیته، می‌نویسد که حتا پس از مراقبت‌های سلامت روانی‌ای که کارکنان، اعضا را برایش آماده می‌کردند تا بدانند شنیدن داستان‌ها تا چه میزان می‌تواند عذاب‌آور باشد، «ما از آنچه شنیده بودیم متلاشی شده بودیم و اغلب یا دچار فروپاشی شده بودیم یا در آستانه‌اش بودیم.»
زندگی مشترک یکی از اعضا از هم پاشید…. بسیاری گزارش دادند که خوابشان به‌هم ریخته است؛ برخی‌شان عمیقاً نگران شدند که تندخوتر شده‌اند، و سر هر چیز کوچکی به نامزدشان پرخاش می‌کنند، یا بیش از آنچه که ظرفیت‌شان است می‌نوشند. روزنامه‌نگارانی که مرتباً از کمیسیون گزارش می‌نوشتند هم متأثر شدند. برخی فروپاشی عصبی داشتند و بسیار سهل‌تر از آنچه از خودشان تصور داشتند به گریه می‌افتادند. (۲۸۶، ۱۹۹۹).
توتو بازگو می‌کند که چقدر این فرایند برای مترجم‌ها دشوار بود، زیرا آن‌ها مجبور بودند در جایگاه اول‌شخص حرف بزنند، گاهی به‌عنوان قربانی، گاهی به‌عنوان مجرم: «”آن‌ها لُختم کردند؛ کشویی را باز کردند و سینه‌ام را در آن فروکردند و مرتباً آن را روی نوک پستانم می‌بستند، تا جایی‌که مایع سفیدی از آن بیرون زد.” “ما او را دزدیدیم و به او قهوه‌ای با مواد مخدر دادیم، و بعد من به سرش شلیک کردم. بعد بدنش را سوزاندیم و در‌حالی‌که این اتفاق می‌افتاد، آن‌سوتر از کبابمان لذت می‌بردیم”» (۲۸۶). شکی نیست که مترجمان بازگو‌کردنِ کلمات هر کدام از این دو طرف را بسیار تروماتیک دیده‌اند. توتو خاطرنشان می‌کند حتا آنانی که بسیار دورند هم در مواجهه با این شهادت‌دادن‌ها خود را غرق اشک خواهند یافت.
در این تعاملات تکان‌دهنده و قدرتمند، آنانی که بخشی از کمیته حقیقت و سازش بودند، شامل آنانی که در جایگاه شاهد می‌ایستادند و آنانی که با گوش‌دادن به رادیو شاهد بودند، نمونه‌ای شدند از گشودگی به دیگری؛ گشودگی به شیوه‌ای که هویت در آن بی‌ثبات می‌شود («در جهتِ “صدا-میل” و نیز “حافظه-آگاهی”» [کریستوا ۱۹۸۷، ۱۵]) و با این‌حال، راهی به‌سوی نوشدن پیدا می‌کند. بارها‌و‌بارها ناظران قدرت تصفیه‌کننده‌ی شهادت بر تروما و اثر دگرگون‌کننده‌ی این فرایند بر جوامع سیاسی را یادآور شده‌اند. من معتقدم ما می‌توانیم این دستاوردها را هم با اتکا به توصیفات کریستوا از فرایند تحلیل و هم با توجه به مسیرهایی که در آن بدن‌های سیاسی (هم شهروندان و هم جوامع) از اعطای صدا به تروما سود می‌برند، توضیح دهیم.
کریستوا سخاوتمندانه وضعیت بشر آرنت را مورد خوانش قرار می‌دهد و از کاربست دیدگاه‌های زبان‌شناختی و روان‌کاوانه‌ی خود بر ادراک آرنت از روایت چشم می‌پوشد. او اگرچه آرنت را پس نمی‌زند اما تقریباً به‌شکلی گذرا دغدغه‌هایی را مطرح می‌کند که به‌نظر می‌رسد آرای آرنت را رد می‌کند. کریستوا می‌نویسد،
ممکن است آرنت را سرزنش کنیم که نتوانست درک کند زبان شاعرانه‌ی یک راوی – کسی مثل پروست – شیوه‌ای برای پیوستن «اِگوی اندیشمند» و «خود آن‌گونه که در جهان پدیدار می‌شود و حرکت می‌کند» است…. ممکن است ما از جامعه‌شناسی لوکاچ‌گونه‌ی آرنت ناراحت باشیم که به او اجازه می‌دهد که در [ستایش] کافکا کمی بیش‌از‌حد عجولانه اعلام کند که «سبک در هر فرمی که باشد، به‌واسطه‌ی جادویش، راهی برای دوری از حقیقت است….» ممکن است بیش از این‌ها افسوس بخوریم از اینکه آرنت نیاز به عصیان را تشخیص نداد – نیازی هم درون‌روانی و هم تاریخی- که آوانگاردِ قرن را به ارزیابی دوباره و بی‌سابقه‌ی ساختارهای روایی، کلمات، و خود کشانید…. هنر، و مشخصاً هنر روایت، تاریخی دارد که مسائل گذشته enjeux passés و راه‌حل‌های کهنه را تکرار نمی‌کند. امروزه روایت بیشتر به پروتکلی بالینی مانند است تا داوری اخلاقی. بر عهده‌ی ما است که علل و سرنوشت این تاریخ را کشف کنیم، نه‌اینکه آن را خوار بداریم. (۹۳-۹۲، ۲۰۰۱الف)
کریستوا می‌نویسد «بر عهده‌ی ما است»، اما ظاهراً هنوز نه، چرا که از همان لحظه‌ی بعدی خود را از این وظیفه معذور می‌دارد: «اما این چیزی نیست که واقعاً توجه آرنت را، که در جست‌وجوی راه‌حل مساعد برای “نااستواری امور بشری” است، جلب کند. هنر روایی، از مجرای این لنز سیاسی، تابعِ کنش مشروعی است که ممکن است روشنگر باشد یا نباشد» (۹۳). اما اگر تصمیم بگیریم هنر روایی را تابع نسازیم – و در عوض آن را راهی برای التیام و بازیابی جوامعِ پاره‌پاره‌شده ببینیم، چه؟ در روایت سیاسی، هنر نمی‌تواند تابع شود، چرا که خودِ معنای کنش سیاسی، که در نتیجه‌ی تصمیم ما درباره‌ی معنای آن کنش نزد ما است، هرگز نمی‌تواند جدا از هنر تفسیر و روایت محقق شود. آرنت اصرار دارد که روایت‌های سیاسی ممکن است در مورد موضوعاتی باشند که بر فرض از نظر عینی درست باشند اما هم‌زمان چیزی را آشکار می‌سازند که متغیر و نامعلوم است، «چه کسی»، هویت سخن‌گویان و روابطشان با همتایانشان، یا به عبارت دیگر، «در-میان‌ها»[۱۳] (۱۸۲، ۱۹۸۵). «اغلب کنش‌ها و سخن‌ها دل‌مشغولِ این در-میان‌هایند، که در مورد هر گروه انسانی متغیر است، به‌گونه‌ای که اغلب کلمات و اعمال، علاوه‌بر افشای کنش‌مندی و کارگزار سخن‌گو، درباره‌ی واقعیات عینی دنیوی است» (۱۸۲). اکنون، حتا اگر در مورد حقیقت عینی جهان اختلاف‌نظر داشته باشیم، می‌توانیم با آرنت موافق باشیم که روایت‌ها به‌شکل عمل‌گرایانه‌ای «چه کسی» و «در-میان» را می‌آفرینند و آشکار می‌سازند. یا شاید در مسیری که گادامر و کریستوا دارند پیش‌تر برویم و صراحتاً بگوییم سخن‌گفتن عمل‌کردِ کارگزار انسانی نیست، بلکه این خودِ سخن‌گفتن است که کاری برای انسان انجام می‌دهد.[۱۴] به همین شیوه، شهادت‌دادن‌ها در حوزه‌ی عمومی به زخم‌های پولیس توجه می‌کند، و به شهروندانْ لقب‌شان را به‌عنوان شهروند، و به سازمان سیاسیْ فضای سیاسی حضور را که مردم در آن گرد هم می‌آیند، بازمی‌گرداند.
مشخصات مأخذ
Noelle McAfee, Bearing Witness in the Polis: Kristeva, Arendt, and the Space of Appearance, in Tina Chanter & Ewa Plonowska Ziarek, Revolt, Affect, Collectivity: The Unstable Boundaries of Kristeva’s Polis, SUNY Press (2005).
[۱] کمیسیون حقیقت و سازش یا کمیسیون حقیقت و آشتی (Truth and Reconciliation Commission) نوعی دادگاه بود که پس از دوران آپارتاید در سال ۱۹۹۶ با مجوز نلسون ماندلا و ریاست اسقف اعظم ادموند توتو پایه‌گذاری شد. اساسِ دادگاه بر «شهادت‌دادن» و «اقرار‌کردن» در همان معنا و کارکرد مذهبی‌اش بود؛ یعنی بازماندگان و قربانیان خشونت و تجاوز آشکار حقوق بشری در جلسات متعدد بر جنایات و ستمی که بر آنان رفته بود شهادت می‌دادند. عاملان و متهمان این خشونت‌ها هم می‌توانستند حضور پیدا کنند، به آنچه مرتکب شده‌اند اعتراف نمایند، و تقاضای بخشش کنند. اگرچه کمیسیون سهم قابل‌تأملی در التیام زخم‌های یک ملت داشت و تحسین بسیارانی را برای عفو عمومی برانگیخت، اما شهروندان زیادی هم به دلیل آنچه سهل‌گیری در حق عاملان خشونت تلقی می‌کردند رضایتی از این روند نداشتند؛ روندی که به باور آنان منجر به ادامه‌ی زندگی عادی و برخوردار جنایت‌پیشگان می‌شد. در واقع، پرسش از مفهوم «عدالت» همچنان گشوده ماند؛ و نیز پرسش از اینکه «آشتی» چه ملزوماتی دارد و آیا کمیسیون ظرفیت‌های برقراری آن را داشت یا صرفاً در پیِ نوعی «سازش» سیاسی فراگیر و استراتژیک، و البته فوری، در کشور بود – م.
[۲] برای مثال بنگرید به این دو اثر:
Robert I. Rotberg and Dennis Thompson, eds. (2000)
Alex Boraine (2000)
[۳] کلمات خصوصی و عمومی سودمند و شایسته‌ی نگه‌داشتن‌اند. در‌واقع، من در این بخش معانی غنی‌ای از اصطلاح عمومی مراد خواهم کرد. مشکلی که می‌بینم تقابلی قطبی است که میان این اصطلاحات برقرار می‌شود، گویی که عمومی بر مستثنا‌کردن آنچه خصوصی تلقی می‌شود بنا شده است. حتا ممکن است بر خواری امر خصوصی، تا بدان‌جا که خصوصی مساوی است با ضرورتی جسمانی، بنا شود.
[۴] بسیار سپاس‌گزار هاروی کُرمیِر برای توجه‌دادن من به این موضوع.
[۵] جلد اول Le génie féminin کریستوا (انتشارات Fayard در ۱۹۹۹) به آرنت اختصاص دارد و مقاله‌ای است که او در بهار ۱۹۹۹ تحت عنوان «زندگی یک روایت است» در L’infini منتشر کرد. در این مقاله ارجاعات من به هانا آرنتِ کریستوا مجلدی است که انتشارات دانشگاه کلمبیا (۲۰۰۱الف) چاپ کرده، نه به مجلد سخنرانی‌هایی با همین نام که انتشارات دانشگاه تورنتو (۲۰۰۱ب) منتشر کرده است.
[۶] برای توصیف ژرف‌ترِ «نابود‌کردن جهان» از طریق شکنجه بنگرید به:
Elaine Scarry’s The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985.(
[۷] narrative truths
[۸] microscopic truths
[۹] forensic truths
[۱۰] Martha Minow
[۱۱] praxis
[۱۲] poiesis
[۱۳] the in-between
[۱۴] سپاس‌ها از پل کریستوفر اسمیت برای توجه‌دادن من به این نکته در آثار گادامر (بنگرید به اسمیت ۱۹۹۸).
کتاب‌نامه
Arendt, Hannah. 1958. The human condition. 2nd Edition. Chicago: University of Chicago Press.
Aristotle. 1998. Politics. Trans. C. D. C. Reeve. Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company.
Boraine, Alex. 2000. Truth and reconciliation in South Africa: The third way. Rotberg and Thompson 141–۵۷.
du Toit, André. ۲۰۰۰. The moral foundations of the South African TRC: Truth as acknowledgment and justice as recognition. Rotberg and Thompson 122–۴۰.
Kristeva, Julia. 1980. Desire in language. Translated by Thomas Gora, Alice Jardine, and Leon Roudiez and edited by Leon Roudiez. New York: Columbia University Press.
———. ۱۹۸۷. Tales of love. Trans. Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press.
———-.۱۹۹۵. New maladies of the soul. New York: Columbia University Press.
———-. 2001a. Hannah Arendt. New York: Columbia University Press.
———. 2001b. Hannah Arendt: Life is a narrative. Trans. Frank Collins. Toronto: University of Toronto Press.
Minow, Martha. 2000. The hope for healing: What can truth commissions do? Rotberg and Thompson 235–۶۰.
Oliver, Kelly. 2001. Witnessing: Beyond recognition. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Rotberg, Robert I., and Dennis Thompson, eds. 2000. Truth v. justice: The morality of truth commissions. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Scarry, Elaine. (1985). The body in pain: The making and unmaking of the world. New York: Oxford University Press.
Smith, P. Christopher. 1998. The hermeneutics of original argument. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
Tutu, Desmond Mpilo. 1999. No future without forgiveness. New York: Image Doubleday.
دیدگاهتان را بنویسید