به یاد جانی واتیمو استاد بزرگ فلسفه
نه، از مرگ هراسی ندارم. مرگم تقریباً هیچ اهمیتی برایم ندارد.
آن مرگِ واقعاً جنجالی که ناچاری تحمل کنی، مرگ خودت نیست، مرگ آنانیست که به تو نزدیکند.
در پایان،… بالاتر از هر چیزِ دیگر همیشه در پی آزادی بوده‌ام. برای من. برای دیگران. می‌دانم که یک نفر می‌تواند خیلی تنها باشد اگر آزاد نباشد، اما آزاد بودن بی‌آن‌که تا اندازه‌ای تنها باشی [نیز] دشوار است.
جانی واتیمو[۱]
در ۱۹ سپتامبر ۲۰۲۳ جانی (جان ته‌رِسیو) واتیمو (با تشدید ت) استاد بازنشسته‌ی فلسفه در دانشگاه تورین (تورینو) و یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان معاصر هرمنوتیک و فلسفه‌ی اروپایی در سن ۸۷ سالگی در ایتالیا درگذشت. واتیمو به معنای واقعی یک «فیلسوف» بود: نه یک متفکر در خلوت خویش در برج عاج دانشگاهی، بل فیلسوفی درگیر با سیاست و پس آماده‌ی بردن فلسفه به زندگی روزمره و پذیرش مخاطرات آن. از زمان باستان، سقراط گفته بود که فیلسوف بودن نیاز به چهار فضیلت دارد: داد/عدالت، دانش/معرفت، دلاوری/شجاعت، و میزان/اعتدال. واتیمو هر چهار فضیلت را داشت.
در ۱۶ ماهگی، واتیمو (زاده‌ی ۴ ژانویه ۱۹۳۶ در تورین) پدرش – پاسبانی که از جنوب ایتالیا به تورین مهاجرت کرده بود – را از دست داد. در سال‌های اول جنگ جهانی دوم خانه‌ی آنها در بمباران متفقین ویران شد و ناگزیر وی به همراه مادرش به جنوب ایتالیا رفت؛ جایی که این دو تا پایان جنگ با پشتیبانی خانواده‌ی گسترده زندگی کردند. جانی کودکی و نوجوانی را در کنار مادرش با دشواری مالی گذراند. به گفته‌ی خودش: «اینها ریشه‌های من هستند. ریشه داشتن در جنوب. پدری مهاجر. فقر باوقار. من، کودکی نیمه‌یتیم.»[۲] نوجوانی را در حمایت کلیسای کاتولیک منطقه‌ی خود گذراند. ایرانیان شاید با کارکرد اجتماعی مسیحیت کاتولیک در ایتالیا آشنا نباشند: در هر شهر و محله‌ای، کلیسا نقش اجتماعی و آموزشی مهمی دارد و یاری به فقیران و خانواده‌های نیازمند و نیز البته حمایت از کودکان و فرزندان خانواده‌های کاتولیک از کارکردهای مهم کلیساست. از‌این‌رو، کلیسا تنها مکانی برای نیایش نیست، بل مرکزی است برای ایجاد حس تعلق به یک اجتماع (کامیونیتی) با برنامه‌های تفریحی و آموزشی که مکانی امن برای خانواده‌ها و فرزندان آنهاست. من شخصاً این احساس تعلق به کلیسا/اجتماع را شخصاً در میان ایتالیایی‌های مسیحی بسیار دیده‌ام. باری، همچنان که واتیمو در دهه‌ی ۱۹۵۰ به نوجوانی و جوانی رسید، کلیسا یک جنبش سراسری بود که نقشی مهم برای بهبود زخم‌های اجتماعی و اخلاقی و روحی در ایتالیای ویران‌شده‌ی پس از جنگ ایفا می‌کرد. واتیمو در این محیط رشد کرد. در همان حال که جوانی کاتولیک بود، در سال ۱۹۵۹ در تورین در تظاهرات (به گفته‌ی خودش) «کمونیست‌های افراطی» شرکت کرد و از قضا در همان تظاهرات نه تنها دستگیر شد، بلکه روزنامه‌ی حزب کمونیست ایتالیا، لونیتا (اتحاد) عکس او را هم در صف نخست راهپیمایی کمونیست‌ها منتشر کرد با این توضیح که «کاتولیک جوان… در حال نقل قول از انجیل بازداشت شد.» در همین سال‌ها، چون وی انگلیسی هم بلد بود (واتیمو به چند زبان اروپایی به‌خوبی صحبت می‌کرد)، ادبیات ارتش آزادیبخش ایرلند را هم به ایتالیایی برگردانده بود.[۳]
وی دوره‌ی دکترای خود را زیر نظر فیلسوف اگزیستنسیالیست ایتالیایی لوییجی پِیِرسون در دانشگاه تورین (تورینو) گذراند و با راهنمایی او با آثار فریدریش نیچه آشنا شد و در فرجام در سال ۱۹۵۹ دکترای فلسفه گرفت. پس از دریافت بورسیه‌ی هومبولت از آلمان، در سال ۱۹۶۳ به دانشگاه هایدلبرگ در آلمان رفت و یک دوره‌ی مطالعاتی پسادکترا را زیر نظر هانس گئورگ گادامر گذراند. او نخستین مترجم گادامر به زبان‌های دیگر بود و اثر بزرگ گادامر، حقیقت و روش، را به ایتالیایی برگرداند. در سال ۱۹۶۴، واتیمو به تورین بازگشت و استادیار فلسفه و سپس در سال ۱۹۶۹ استاد کرسی زیبایی‌شناسی در در دانشگاه تورین شد. در دهه‌ی ۱۹۷۰ رییس دانشکده‌ی سخن و فلسفه شد، یک دانشگاهی که به چپ‌گرا بودن معروف بود. و این، سال‌های اوج عملیات چریکی «بریگاد سرخ» در ایتالیا بود، گروهی به‌شدت خشن که فهرست ترورهای آن تقریباً روز‌به‌روز افزون‌تر می‌شد. به گفته‌ی واتیمو، در روز ۹ مارس ۱۹۷۸ او در جلسه‌ای در دانشگاه بود که به آگاهیش رساندند که بریگاد سرخ، که فهرست بلندبالایی از چپ‌گرایان ایتالیایی را برای ترور آماده کرده بود، تلفنی او را تهدید به ترور کرده بود. و این شد که واتیمو و همسرش جان‌پیه‌رو و گربه‌ی سیامی آنها مدتی مخفی شدند.[۴] باری، آثار فلسفی او قاره‌ها را درنوردیدند، و به احترام آثارش از دانشگاه‌های لاپلاتا، پالرمو، مادرید، هاوانا، و سن مارکوس لیما دکترای افتخاری دریافت کرد.
همانند برخی از معاصرانش – هانا آرنت، ژاک دریدا، یورگن هابرماس، اسلاوی ژیژک – برای واتیمو فلسفه همانا زیستنِ اندیشه و پس ناگزیر درگیر شدن با سیاست بود. به‌عنوان یک همجنس‌گرا، واتیمو مدافع جامعه‌ی ال‌جی‌بی‌تی‌کیوی ایتالیا بود و گهگاه در راهپیمایی‌های سالانه‌ی پراید (غرور) از سخنرانان مراسم بود. در همان حال، وی بر باور کاتولیک خود تأکید می‌کرد و از منتقدان سختگیری‌های پاپ بندیکت شانزدهم و از مدافعان پاپ فرانسیس و رفرم‌های اساسی او در دکترین کلیسای کاتولیک بود. واتیمو همچنین یک کنشگر کمونیست بود. او دو بار به نمایندگی در پارلمان اروپا انتخاب شد: یک بار در سال ۱۹۹۹ از سوی «حزب کمونیست‌های ایتالیا» (تأسیس ۱۹۹۸) و بار دیگر در سال ۲۰۰۹ از سوی حزب پوپولیست و ضدفساد «ارزش‌های ایتالیا». در پارلمان اروپا او عضو فراکسیون فراملیتی «سوسیالیست‌های اروپا» بود. واتیمو دوست سرسخت مردم فلسطین و از امضاکنندگان عریضه‌ای به اتحادیه‌ی اروپا (۲۰۰۹) برای برداشتن نام گروه حماس از فهرست سازمان‌های تروریستی بود. چنین فعالیت‌هایی را لابی‌های اسرائیلی تاب نیاورده و به وی اتهام ضدسامی می‌زدند.
من در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ افتخار دیدار با وی را داشتم و در اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰ که در دانشگاه تدریس می‌کردم با او در ارتباط بودم و او با مهربانی پذیرفته بود تا برای یک دوره‌ی مطالعاتی فلسفه‌اش – به‌ویژه در مورد رابطه‌ی هرمنوتیک و خشونت – به دانشگاه تورین بروم که دریغا به سبب نبودِ بودجه‌ی پژوهشی برایم ممکن نشد. با این همه، در کتاب فلسفی و تئوریکم درباره‌ی خشونت و خشونت‌پرهیزی از اندیشه‌ی وی – و تز اساسی وی که خشونت ریشه‌های متافیزیکی (و پس تمدنی) دارد و در تحمیلِ «حقیقت» و ابژکتیویسیم (و پس یک نظم جهان‌شمول) نهفته است – بهره‌ی چندانی برده‌ام.[۵] میراث بزرگ فلسفه‌ی واتیمو فراتر از آنست که بتوان در این یادنامه از آنها سخن گفت. با این همه، در اینجا تلاش می‌کنم به کوتاهی به سه وجه از اندیشه‌اش بپردازم. روشن است که مسئول هر گونه کاستی در این نوشته تنها خود من هستم.
یک – موقعیت پسامدرن و دوران پسامتافیزیکی: «اندیشه‌ی ضعیف»
واتیمو دوره‌ی اکنونی را دوره‌ی پسامدرن می‌نامد، اما مفهوم «پسامدرن» را نه به معنای هنری و رایج آن که به معنای اخص فلسفی به کار می‌بُرد: دوره‌ای که در آن مدرنیسم به پایان خود رسیده و ارکان اندیشه‌ی «مدرن» – که از دوران روشنگری در اروپا آغاز شده و اساسش عقلانیتی مقتدر و تک‌وجهی و ابژکتیو و فروکاهنده بود – تاب پلورالیسم جوامع امروز را نیاورده و فرو می‌ریزد. درست از همین رو، جامعه‌ی پسامدرن دیگر نمی‌تواند جامعه‌ی دستور از بالا و تحکم اوامر باشد، بل جامعه‌ی ارتباطات است. در کتاب جامعه‌ی شفاف، واتیمو می‌نویسد: «مدرنیته آنگاه به پایان می‌رسد که – به دلایل چندی – دیگر ممکن نیست تاریخ را تک‌خطی ببینیم.»[۶] دوران روشنگری در اروپا را با چیرگی عقلانیت بر زندگی سیاسی و اجتماعی می‌شناسیم، اما از یاد نبریم که پسزمینهی تاریخی و مالی این رویکرد «عقلانی» همانا استعمار جهان نااروپایی بود. یادآوری می‌کنم که رنسانس اروپایی همزمان بود با فتوحات استعماری توسط قدرت‌های شبه‌جزیره‌ی ایبریا (اسپانیا، پرتغال، با پشتیبانی مالی شهرهای خودمختار ایتالیا)، همچنان که روشنگری اروپایی همزمان بود با فتوحات استعماری توسط اروپای شمالی (انگلستان، فرانسه، و البته آلمان)، و منابع مالی هر یک از این دو موج مدرنیته (رنسانس و روشنگری) از تاراج کشورهای مستعمره در آفریقا و آسیا و قاره‌ی آمریکا تأمین شدند،[۷] و تاریخ جهان را تغییر دادند و جهانی را بر اساس تمدن عقل‌گرای سرمایه‌داری بازبنیان نهادند. نظریه‌ی امانوئل والرشتاین درباره‌ی سرمایه‌داری به منزله‌ی یک «سیستم جهانی» این گردش تاریخی را تئوریزه می‌کند.[۸]
در نقد مدرنیته، واتیمو از نظریه‌ی «مرگ یزدان» فریدریش نیچه پیروی می‌کند. تزِ نیچه کلیدِ تفسیرِ یک دوران را فراهم می‌کند. می‌دانیم که نیچه در تز معروفش، «چگونه دنیای واقعی سرانجام یک افسانه شد»، نشان داده بود که دنیای ملموس و زیسته در طول «تمدن افلاتونی-مسیحی» از دسترس انسان خارج شده و جایش را به مفاهیم افسانه‌ای (و انتزاعی) داده بود، یا به دیگر سخن، انسان اروپایی، از طریق مفهوم‌پردازی، رابطه با دنیای ملموس و تجربی را از دست داده بود.[۹] از‌این‌رو، پایان مدرنیته برای واتیمو ادامه‌ی پروژه‌ی نیهیلیسم اروپایی است: دوره‌ی «مرگ یزدان» و زوال بت‌ها، یا به دیگر سخن، دوره‌ی زوال آنچه مقتدر و تحمیلی است. از آنجا که «نیهیلیسم» یکی از مفاهیمِ اروپایی است که شاید درست درک نشده باشد، به‌کوتاهی یادآوری می‌کنم که به پیروی از نیچه، نیهیلیسم دلالت دارد به آمدنِ دورانی که در آن ارزش‌ها نسبی شده‌اند، و از‌این‌رو، دوره‌ی زوال بت‌ها و اصول (به‌ظاهر) ابدی است که در آن نمی‌توان هیچ ارزشی (دینی، ملی، گرایش جنسی، و مانند اینها) را قطعی و بدیهی فرض کرد، و پس از آنجا که مبنای هرگونه هویتی یک ارزش خاص است، دیگر نمی‌توان این ارزش‌ها، و بنابراین هویتِ ابرازگرِ آنها، را بدیهی و ذاتی فرض و آنها را بر دیگران تحمیل کرد (چنانکه بنیادگرایان می‌کنند). نیچه این گرایش را «نیهیلیسم فعال»[۱۰] می‌نامد، امری که نیاز به ورود کنش‌مندِ ارزش‌ها و هویت‌ها به ساحت اجتماعی دارد. اگر این تز که دورانِ ما دوران چندگانگی و پلورالیسمِ کاهش‌ناپذیر هویت‌ها و ارزش‌هاست درست باشد، آنگاه می‌فهمیم که زمانه‌ی ما چرا نیهیلستی است. باری، نیهیلیسم اروپایی پروژه‌ایست که به انجامِ (و موفقیت) خود رسیده است:[۱۱] پایان یک دوران که ظرفیت‌های خود را به مصرف رسانده است و دیگر رمقی ندارد. به پیروی از اندیشه‌ی مارتین هایدگر، این پایان همانا آغاز لرزانِ دوره‌ی پسامتافیزیکی است، آن‌هم در زمانه‌ای که مدرنیسم و متافیزیک همچنان چیره و مقتدر هستند. اگر روند تاریخیِ نیهیلیسم اروپایی هر اصل و وجود مقتدر را هیچ و آن را دچار زوال کرده باشد، پس در تفسیر واتیمو، معنای دیگر این نیهیلیسم همانا ضعیف شدن «هستی»[۱۲] است.[۱۳] از یاد نبریم که – در ادامه‌ی این سنت نیچه‌ای – هایدگر از همان دهه‌ی ۱۹۳۰ گفته بود که «هستی» «هیچ چیزی» نیست، یا به تعبیری «هستی» «هیچ» است (در فارسی خوب مفهوم نمی‌شود). یا به سخن هایدگر، «پس واژه‌ی “هستی”” در انجام یک واژه‌ی تهی است.»[۱۴] این ضعیف شدنِ هستی، به گفته‌ی واتیمو، برآیندِ تاریخی طولانی از انسانیت اروپایی است که در آن هستی دیگر نمی‌تواند گوهری یگانه داشته باشد: برای یونانیان باستان، این گوهر یگانه، این به‌اصطلاح «ذاتِ» هستی، «طبیعت» (یا دقیق‌تر، «فیزیس») بود؛ برای مسیحیت، خداوند؛ برای مدرنیته‌ی دکارتی (کارتزی) «سوژه یا خویشتن داننده.»[۱۵] این کشف البته برآمد نظریه‌ی پدیدارشناسانه‌ی دوران‌هاست،[۱۶] نظریه‌ای که تاریخ را نه به گونه‌ی خطی و انباره‌ای (همچون مفهوم تاریخ در ادیان ابراهیمی و یا نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی مارکس)، که همچون درخشش‌ها و ایستایی‌ها، یا اوج و فرود، دوران‌هایی می‌بیند که هر یک بر اساس منطقی ویژه آغاز شده، برای مدتی می‌گسترند و چیره می‌شوند، و سپس در درازای چند سده با ضرب‌آهنگی کند در روند زوال و فقر می‌افتند تا از میان بروند و منطق و دوران دیگری جای آنها را بگیرد. هر چه این سیستم‌ها فقیرتر و تهی‌تر می‌شوند، با شدت بیشتری به اعمال خشونت می‌پردازند. آغاز و پایان دوران باورهای متافیزیکی را – که مدرنیته انجام و سرانجام آنست – فیلسوف آلمانی ورنر مارکس در بررسی فلسفه‌ی غرب از ارسطو تا هگل به‌دقت نشان می‌دهد،[۱۷] همچنان که راینر شورمان، در ساختارزدایی مفصل ۷۰۰ صفحه‌ایش از فلسفه‌ی غرب، پایان متافیزیک را می‌اندیشد. در اندیشه‌ی شورمان، متافیزیک تاریخ هژمونی‌های همزمانْ مقتدر و ناکامِ پی‌در‌پیِ فلسفه است، که در آن در هر دورانی یک گوهر یا ذات بر هستی چیره می‌شود، و از‌این‌رو، هستنده‌ها با منطقی ویژه جای هستی را می‌گیرند و این سبب می‌شود که خودِ «هستی» به فراموشی سپرده شود.[۱۸] این رویکرد در سایه‌ی مفهوم «میرندگی» هایدگر – به منزله‌ی افق وجودی (اگزیستنسیال) هستنده‌ها – ممکن می‌شود.
آنگاه که ساختارزدایی از متافیزیک نشان می‌دهد که هیچ گوهری دیگر نمی‌تواند (به ادعای فیلسوفان) جایگزین «هستی» شود و به آن محتوا بدهد، یا دقیق‌تر، آنگاه که هیچ مفهومی («طبیعت» یونانی، خداوند مسیحیان، یا سوژه‌ی دکارتی در دوران مدرن) نمی‌تواند خود را بر هستی تحمیل کند و بدین ترتیب اندیشه‌ی انسان را به سوی مشخصی ببرد و پایه‌های تمدن (یونانی، مسیحی، مدرن) را بر پیش‌فرض‌های متافیزیکی بنا کند، با موقعیت تازه‌ای روبرو می‌شویم. ما اکنون با دهه‌های آغازین دورانی روبرو هستیم که در آن «حقیقت» اصلاً بدیهی نیست و نمی‌تواند عینیت داشته باشد و پس پیش‌فرض شناخت قرار گیرد. تمام ادعاهای موجود در مورد حقیقت، ادعاهای پوچ هستند، و در این ادعاها «حقیقت» (که بنا به تعریف، عام یا جهان‌شمول فرض می‌شود) در واقع پرده‌ای است که بر گزاره‌های ارزشی[۱۹] (خاص و ویژه) مدعیان آن کشیده می‌شود. درست از همین رو، هر آنکه مدعی باشد که عاملِ امتیازمندِ حقیقتی ازپیش‌داده است، راهی ندارد جز آن که زندگی را در گونه‌های چندگانه و رنگارنگ آن سرکوب کند، چنانکه کلیسای کاتولیک در سده‌های میانه (در حدود هزار سال) در اروپا کرد (همچنان که بنیادگرایان امروز – چه حاکم و چه شورشی – می‌کنند)، و یا مدرنیته‌ی اروپایی، با نسل‌کشی بومیان و مردمان کشورهای مستعمره و چپاول آنها و سرزمین‌هایشان، سیستم جهانی سرمایه‌داری را برساخت و خود بر تارک تمدنی غارتگر و جهانی‌شده نشست و با «پیش افتادن» در سیستمی که خود ساخته بوده است، پرچم حقوق بشر و آزادی‌های دموکراتیک و حکومت‌های پارلمانی و دولت‌های رفاه را (برای مدتی کوتاه، در شمال جهانی) برافراشت. نظریه‌ی «پایان حقیقت» هایدگر، که به پایان فلسفه و پایان انسان‌باوری (اومانیسم) می‌رسد، پس از بیش از دو هزاره، سرانجام راه را برای اندیشه می‌گشاید. چنانکه هایدگر می‌گفت، فلسفه به منزله‌ی اثبات‌گر حقیقت به فقر خود رسیده و از آنجا که فلسفه دیگر نمی‌تواند ضامن حقیقت باشد، اندیشه راه خود را از فلسفه جدا می‌کند و موضوعیت خود را از فاکت‌های پیشارویش می‌گیرد.[۲۰] باری، بدین ترتیب از نگاه واتیمو، باید با مفهوم «حقیقت» بدرود گفت[۲۱] و یگانه راه دسترسی به حقیقت در دوره‌ی پسامدرن همانا اثر هنری (ملموس و ویژه) است که برخورد با آن نیازمند تفسیر است و بس.[۲۲] در دوران پایان فلسفه، «معنای هستی، که تنها از راه رابطه‌اش با میرندگی به ما داده شده…، برعکسِ مفهومِ متافیزیکیِ هستی به‌منزله‌ی ثبات، نیرو، و انرژی است. به جایش، این یک هستی ضعیف است و در سراشیب، که خود را از درون ضعیف شده و محو شده نشان می‌دهد.»[۲۳]
باری، موقعیت پسامتافیزیکی هم ملموس و انضمامی است و هم مفهومی و انتزاعی. از یک واقعیت زیسته سرچشمه می‌گیرد و به یک نتیجه‌ی انتزاعی می‌رسد. نخست آنکه واقعیت ملموسِ دوره‌ی پسامدرن همانا پلورالیسم و چندگانگی کاهش‌ناپذیر و فزاینده‌ی جوامع و تمدن‌های جهان است؛ چنانکه پژوهش‌های جامعه‌شناسی به ما نشان می‌دهند. بنابراین از نگاه واتیمو، فلسفه در زمان ما گونه‌ای «امپرسیونیسم جامعه‌شناختی» است،[۲۴] یعنی دغدغه‌های خود را از زندگی زیسته‌ی مردمانی می‌گیرد که چندگانه و رنگارنگ و با باورهای متفاوت و متضاد در کنار یکدیگر می‌زیند، بی‌آن‌که هیچ حقیقتی متحدکننده و راهبر همه‌ی آنها باشد. همین تمایزها و تفاوت‌هاست که اندیشه‌ی تفسیرگر و هرمنوتیکی را ضروری می‌کند.[۲۵] نمونه‌ی بدیهی این پلورالیسم هم حضور هویت‌های کاهش‌ناپذیر و چندگانه‌ی جنسی، جنسیتی، ملی، زبانی، بومی، دینی، و مانند آنها در تمام کشورهای دنیاست.
دوم آنکه نتیجه‌ی مفهومی و انتزاعی پایان حقیقت به‌عنوان یک گوهر بدیهی، و نیز پایان فلسفه به عنوان حرفه‌ای اثباتی، همانا رسیدن به «اندیشه‌ی ضعیف» است،[۲۶] مفهومی که زاده‌ی اندیشه‌ی واتیمو و خوانش وی از دغدغه‌ی هایدگر در مورد آماج اندیشه در پایان فلسفه است. در دوران پسامتافیزیکی، فیلسوف نمی‌تواند از زبان اثباتی استفاده کند، و رویکردِ اندیشه ناگزیر تشویق‌گر و تفسیرگر است. «اندیشه‌ی قوی» از جنس فلسفه‌ی دوران متافیزیکی و تحمیل ارزش‌های یک گروه و یک باور زیر نام گوهری بی‌همتا و حقیقتی جهان‌شمول و بی‌رقیب بود و است. «اندیشه‌ی قوی» ناگزیر تحمیل‌گر و خشن است. واتیمو ریشه‌ی خشونت تمدنی را در متافیزیک می‌بیند.[۲۷] «اندیشه‌ی ضعیف» نمی‌تواند از هیچ حقیقتی به گونه‌ی مطلق دفاع کند، و پس، راه «اندیشه‌ی ضعیف» به حقیقت همانا راهی تفسیری و هنری (و من می‌افزایم: شعری) است، و «حقیقتی» که از راه تفسیر به دست می‌آید، مانند تفسیری که راه بدان حقیقت می‌برد، کم‌عمر و موقتی است، تا رسیدن به تفسیرهای تازه‌تر. در برابر تاریخ خشونت‌بار متافیزیک، «اندیشه‌ی ضعیفِ» واتیمو (با وام گرفتن و تفسیر یک مفهوم از هایدگر[۲۸]) می‌خواهد به شفای زخم‌های خشونت متافیزیکی بپردازد. از دلِ اندیشه‌ای که می‌خواهد ضعیف باشد، چون هستی (به عنوان ذات بی‌همتا) در حال محو شدن است، یک رویکرد سیاسی و اخلاقی زاده می‌شود. فیلسوف می‌شود روشنفکر سپهر همگانی، کسی که برای او پرداختن سیاست جنبه‌ای اخلاقی و نقادانه دارد، نه آنکه در پی قدرت سیاسی باشد. ساختار سیاسی این رویکرد دموکراسی است، اما نه مانند دموکراسی‌های لیبرال و پارلمانی امروز که «دشواری آنها ناتوانی‌شان در انطباق با شرایطی است که فلسفه با آن روبروست»:[۲۹] زوال حقیقت. برای واتیمو، دموکراسی هم تفسیرگرانه است و هم پلورالیستی. آماج فوری آن کاهش رنج شهروندان است.
دو – مسیحیت: زادگاه سکولاریسم
واتیمو می‌نویسد که روزی در کافه‌ای نشسته بود، و پس از سال‌ها جدایی از کلیسا، ناگاه حس کرد که می‌خواهد با کشیشی که در دوران نوجوانی معلم و راهنمای او در کلیسا بوده تماس بگیرد. به شماره‌ی کشیش تلفن کرد، و آن کشیش پس از آن‌همه سال جانی را فوراً به یاد آورد. در همه‌ی این سال‌ها، واتیمو خود را کنشگر و فیلسوفی «سکولار» می‌دانست و پس با کلیسا رابطه‌ای نداشت. باری، جایی در مکالمه‌ی تلفنی کشیش از او پرسید: «آیا هنوز باور/اعتقاد داری؟» و پاسخ فی‌البداهه‌ی واتیمو آن بود که: «به باور داشتن باور دارم!» (در فارسی خوب مفهوم نمی‌شود، اما در ایتالیایی روشن است[۳۰]). برای واتیموی میان‌سال، این یک لحظه‌ی بی‌همتای شهود و به گفته‌ی خودش «بازگشت» بود.[۳۱] بعدها واتیمو یادآور شد که در بازگشت او به مسیحیت نظریه‌ی فیلسوف فرانسوی رنه ژیرارد نقش مهمی داشته،[۳۲] و اینکه برای او مهم بود که دشواری اساسی فلسفه‌های فیلسوفان یهودی (امانوئل لویناس و ژاک دریدا) – یعنی نیامدن منجی (در دین کلیمی و پس در تاریخ، همانند دوران انتظار، که والتر بنیامین [مارکسیست یهودی] با اشاره به آن تفسیری خلاقانه از ماتریالیسم تاریخی مارکسی و نظریه‌ی «تاریخ باز» را پیشنهاد داده بود[۳۳]) – را با اصل اساسی مسیحیت – یعنی آمدن و رفتن و منجی و پس نظریه‌ی تاریخی نیهیلیسم – به چالش بگیرد.[۳۴]
باری، در آن لحظه‌ی شهود، واتیمو نه تنها هویت کاتولیک خود را، پس از سال‌ها، دوباره مدعی شد، بل به گونه‌ای جدی به تفسیر مسیحیت و سکولاریسم در سایه‌ی تز نیچه‌ای «مرگ یزدان» و نیهیلیسم اروپایی پرداخت، و تفسیرهایش از مسیحیت کاتولیک چندان معروف شدند که «آکادمی علوم ایتالیا،» که نهادی بسیار معتبر است، او را به یک رشته سخنرانی در مورد مسیحیت دعوت کرد. فراخوان او به «مسیحیت نادینی» از نوآوریهایش است.[۳۵] این نوشته‌ها و تز او در مورد سکولاریسم – نه به عنوان ردّ دین و جدایی از دین بلکه به منزله‌ی «دین ضعیف،» همخوان با تز «اندیشه‌ی ضعیف» – تاثیر چندانی بر مطالعات دینی (مسیحی) امروز دارند. بنابراین، چنانکه واتیمو می‌گوید، تز نیچه‌ای «مرگ یزدان» را به خداناباوری (آتئیسم) تفسیر کردن، نه تنها بدفهمیدنِ تز نیچه است (نیچه هرگز نگفت یزدان نبوده یا نیست، بلکه گفت یزدان مرده است و ما، از راه اعتقاد دینی، او را کشته‌ایم، یا به تعبیر من، دین را گرفته‌ایم و یزدان را به فراموشی سپرده‌ایم)، بل نشانگر آنست که آتئیسم باور به یک حقیقت مطلق و متافیزیکی است.[۳۶] بدین ترتیب، واتیموی فیلسوف تفسیر نوینی از مسیحیت کاتولیک ارائه داد، و چنانکه گفته شد، پاپ ژان پل را در اصلاحات ساختاری که وی در کلیسای کاتولیک انجام می‌داد تشویق می‌کرد، تا آنجا که به گفته‌ی خودش، در سال ۲۰۱۸ یک روز پاپ به او تلفن هم کرده بود تا با وی صحبت کند (البته ما نمی‌دانیم چه گفتند!).
باری، تفسیر هرمنوتیکی واتیمو از مسیحیت کاتولیک – برای من به‌عنوان کسی که جامعه‌شناسی دین درس می‌دادم و بیش از بیست سال است که آموزه‌های واتیمو را با اشتیاق پی گرفته‌ام و از آنها آموخته‌ام – در این فرصت کوتاه ممکن نیست، اما جنبه‌های مهم آن را در اینجا بازمی‌گویم. برمی‌گردیم به آن گفتگوی تلفنی با کشیش. هنگامی که پس از آن گفتگوی تلفنی واتیمو به گفته‌ی شهودی خود به کشیش سابقش اندیشید، به کشف دوگانه‌ی بزرگی رسید. نخست، با گفتن همین جمله، او باورمند شده بود، و از دل این گفته یک «منِ روایتگر-باورمند» زاده شده بود.[۳۷] بنابراین حقیقت از کنش بیان کردن – یا به تعبیر بهتر از زبان – برون می‌آید، و پس حقیقت ساختار سخنورانه (رتوریکال) دارد، یا به دیگر سخن، حقیقت ذات و گوهری بیرون از زبان ندارد، که تزی است همسو با فلسفه‌ی هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر (و هایدگر). دو دیگر آنکه، در «باور داشتن به باور» واژه‌ی «باور» دوبار پدیدار می‌شود، اما نه به یک معنی: «باور داشتن» قطعی است، یعنی چون من در سخنم می‌گویم اعتقاد دارم، پس اعتقاد دارم. اما «باوری» که بدان اعتقاد دارم ابداً قطعی نیست و گشوده می‌ماند.[۳۸] بله باور دارم، اما دقیقاً به چه چیزی باور دارم؟ در این کشف دوگانه چیزی از دوران پسامتافیزیکی پدیدار می‌شود. این تاثیرِ تز نیچه‌ای مرگ یزدان است. گوهر حق – خداوند مسیحی – ضعیف شده است. اندیشه‌ی ضعیف (فلسفه) با اعتقاد ضعیف (دین) همراه می‌شود: و این هر دو در این نکته مشترکند که حقیقت همانا هنری (فلسفه) و شهودی (دینی) است (یادآور تصوف ایرانی) و نمی‌توان آن را تحمیل کرد و تنها می‌توان آن را تفسیر کرد و با تفسیرهای دیگر به گفتگو نشست.
پس در جستجوی چرایی این تضعیفِ حق واتیمو به تزهای عمده‌ی مسیحیت می‌پردازد، و من در این فرصت کوتاه تنها به نکته‌ی عمده‌ی آن می‌پردازم: یزدان‌شناسی مسیحی بر آنست که عیسی مسیح پسر خداوند است. با جسمیت یافتن یا پیکریابی عیسی از روح مقدس، عیسی می‌بایست خود را تسلیم خداوند می‌کرد آن‌چنان که از تمام آرزوها و هوس‌های آدمیان تهی باشد: بنا به روایت مسیحیت در انجیل عهد جدید، وی نجاری زحمتکش بود، فقیرانه زندگی کرد و فقیر ماند، همسری اختیار نکرد، در برابر پرونده‌سازی و شکایت خاخام‌های کلیمی (پس از شورش او و بر هم زدن بساط دستفروشان در کنار کنیسه‌ی یهودیان) و حکم مرگش از سوی پیلاتوس حاکم رومی بر فلسطین مقاومت نکرد، و پس از تحمل شکنجه‌های بسیار جانش را به پدرش تقدیم کرد. در یزدان‌شناسی مسیحی، این روند تهی کردن خویش از جسمانیتِ انسان را «کِنوسیس»[۳۹] می‌نامند، امری که تنها عیسی مسیحِِ یگانه می‌توانست از عهده‌ی انجامش برآید. عیسی مسیح دو هزار سال پیش درگذشت. واتیمو می‌اندیشد که کنوسیس – تهی کردن انسانی پیکریافته از روح خداوند – همانا آغاز روند ضعیف شدن دین است. پس مسیحیت خود از همان روزهای زندگی و مرگ عیسی مسیح روندِ تضعیفِ حقیقتِ دینی را آغاز کرده بود.[۴۰] به دیگر سخن، این روندِ فقیر شدنِ دین – از دست دادن تدریجی قدرت کلیسا در انحصار و تحمیل حقیقت (حتی آنگاه که کلیسا در سده‌های میانه در اوج اقتدار خود بود) – از آغاز در خودِ مسیحیت بوده است. خواننده‌ی آشنا به اندیشه‌ی هایدگر به روشنی می‌بیند شباهت میان این خوانش از تاریخ مسیحیت را با خوانش هایدگر از (آغازِ) پایان متافیزیک (در سده‌ی بیستم)، زیرا به تعبیر هایدگر پایان متافیزیک، «سرنوشت»[۴۱] غرب بوده و در فلسفه‌ی کلاسیک یونان (آغازِ تمدنِ غرب) نهفته بوده است. در واقع، هم هایدگر و هم واتیمو به «خود تهی‌‌سازی،» به ترتیب، متافیزیک و دین از هر گوهر و ذات به‌ظاهر ابدی اشاره می‌کنند. اما برای واتیمو، «غرب» به گونه‌ای تاریخی مسیحی است و نمی‌توان تاریخ غرب را بدون تاریخ مسیحیت به‌درستی فهمید.
باری، اگر دین دیگر نمی‌تواند حقیقت خود را بر جامعه‌ی پلورالیستی امروز تحمیل کند، واتیمو می‌پرسد، پس از دین چه می‌ماند؟ در این‌جاست که واتیمو گوهر مسیحیت را نه در باور به قوانین تحمیلی و سخت‌گیرانه‌ی کلیسا، بل باور به اصول فرا-زمانی و فرافرهنگی مسیحیتِ ضعیف می‌یابد: عشق و نیکوکاری که دو رکن اصلی دین مسیحی هستند. در این‌جاست که این آموزه‌های مسیحی، برای واتیمو راهگشای سیاست می‌شوند. رویکرد سیاسیِ عشق و نیکوکاری، افزون بر عدالت اجتماعی (به بخش کمونیسم در پایین بنگرید) در چنین سیاست‌هایی است: خشونت‌پرهیزی و کاهش خشونت‌های نهادی و قانونی موجود، از میان برداشتن مجازات برای بزهکاران و به جایش تربیت و توانبخشی و بازگرداندن آنان به اجتماع، ایجاد جوامع و شهرهای مهمان‌پرور و پناهنده‌پذیر، و بالاتر از همه، عدالت را بالاتر از قانون دانستن و نقد و حتی منسوخ کردن قوانینی که عادلانه نیستند.[۴۲] برای واتیمو، خوانش سیاسی از مسیحیت ناگزیر به یک سیاست رهایی‌بخش راه می‌برد، و با آنکه واتیمو خود اذعان دارد که فلسفه‌اش یک فلسفه‌ی اروپایی است، اما این سیاست همسو با استعمارزدایی و مبارزه‌های آزادیبخش مردم جنوب جهانی است. خواننده‌ی آگاه گرته‌های «خداشناسی رهایی‌بخش» در آمریکای لاتین را – که بر اساس تز مسیحی امتیازمندی فقیران – پایه‌ریزی شده بود، در رویکرد واتیمو می‌بیند. جالب آنکه همانند واتیمو که خود را کاتولیک و کمونیست می‌دانست، معروف‌ترین پراتیسین خداشناسی رهایی‌بخش،[۴۳] کامیلو تورِس کلمبیایی، همزمان یک کشیش کاتولیک و مارکسیست-لنینیست بود و سپس در صفوف «ارتش آزادیبخش ملی»[۴۴] جانش را در درگیری مسلحانه با ارتش کلمبیا از دست داد.[۴۵] این شباهت نشانگر آنست که ایده‌های همانند می‌توانند از تجربه‌ها و زمینه‌های گوناگون برخیزند و به راه‌حل‌های متفاوت راه ببرند. باری، از دیدگاه واتیمو چنانکه گفته شد، مسئولیت فیلسوف در زمان حاضر همانا کاهش رنج انسان است.
برگردیم به سکولاریسم: پس از آنچه گفته شد، روشن است که سکولاریسم لزوماً به معنای ترک دین و خداناباوری نیست. این تز تازه‌ای نیست. در اوان سده‌ی بیستم، ماکس وبر در پروژه‌ی گسترده‌ی جامعه‌شناسی دین خود، به‌ویژه در اثر معروفش، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری (۱۹۰۴-۱۹۰۵)، روند عرفی‌شدن مذاهب پروتستان‌ها را – که بر اساس خوانش‌های تازه‌ی قدیسان پروتستان در سده‌های میانه از مفهوم مسیحی «فراخوان برگزیدگان»[۴۶] پایه‌ریزی شده بود – با دقت نشان داده و گفته بود که چگونه خوانشی تازه از فرجامِ «آن‌جهانی» یک پروتستان معتقد – تلاش یک مسیحی پروتستان برای آنکه مطمئن شود یکی از برگزیدگان خدا و پس شایسته‌ی بهشت است – گونه‌ای روان‌شناسی جمعی را زاییده بود که به تصمیم‌های «این‌جهانی» اقتصادی اجتماع‌های پروتستان‌ها راه برده و از دل آن نخستین سرمایه‌داران دوران مدرن در اروپای شمالی/پروتستان و امریکای شمالی استعماری پدیدار شده بودند.[۴۷] این همانا روند سکولاریزه و عرفی شدن دین بود، آنگاه که دین، به جای پروردن مؤمنانِ منزه و دست از دنیا شسته، مؤمنان سرمایه‌دار و سرمایه‌اندوز را پرورش داده بود، کسانی که به جای خرج کردن ثروت‌شان برای لذت‌های دنیوی، زندگی ساده‌ای داشتند و ثروت انبوه‌شان را صرف انباشت سرمایه و گسترش تجارت و صنعت می‌کردند. از دیدِ وبر، دین گونه‌ای عقلانیت را به زندگی مؤمنان می‌داد، حتی آنگاه که آموزه‌ی دین ناعقلانی باشد، مانند باور به یک منجی.[۴۸] از نگاه وبر، عرفی‌شدن دین منحصر به مسیحیت نبود: دین‌های آسیایی حتی پیش از مسیحیت روند عقلانی شدن و این‌جهانی شدن را پیش گرفته بودند.[۴۹]
سکولاریسم، از دید واتیمو، پیوندی ژرف با مسیحیت و تاریخش دارد، و مسیحیت پس از مرگ یزدان همانا تجربه‌ی ناگزیرِ تهی‌شدن (تضعیف) از قوانین تحمیلی دین است و بازگشت اصول پایه‌ای و جهان‌شمولِ آن – عشق و نیکوکاری. به دیگر سخن، سکولاریسم نه ردّ دین که سرنوشت و فرجام دین است، آنگاه که دین خود را از قوانین سخت‌گیرانه‌اش تهی کرده و پذیرای پلورالیسم ارزش‌ها و چندگانگی زندگی در پایان متافیزیک باشد. چنانکه گفته شد، بدین‌گونه واتیمو پروژه‌ی فکری خود را رفتن «به سوی مسیحیت نادینی»[۵۰] می‌نامد، یا دینی نامتافیزیکی. در پسزمینهی تهی‌شدن گوهر دین است که واتیمو، با طنازی، از ضرب‌المثل عامیانه و شوخ ایتالیایی یاد می‌کند: «خدا را شکر که خداناباورم!»[۵۱] تنها در دوران زوال بت‌ها و مرگ یزدان است که چنین ضرب‌المثلی زیسته می‌شود. درست به سبب ریشه‌های مسیحی آن، این سکولاریسم باید چپ‌گرا و سوسیالیستی باشد: از آنجا که عدالت‌خواهی و برابری‌خواهی از ارزش‌های مرکزی مسیحیت هستند، از آنجا که ترجمان مدرن آموزه‌های مسیحیِ عشق و نیکوکاری تنها می‌توانند در جامعه‌ای مشارکتی و سوسیالیستی برآورده شوند، سکولار بودن در زمانه‌ی مدرن نمی‌تواند راست‌گرا، استعماری، خودمحورانه، مردسالارانه، از بالا-به-پایین، رهبرپرور، و تحمیل‌کننده‌ی دگرجنس‌گرایی باشد. این چپ‌گرایی همخوان است با پروژه‌ی نیهیلیسم اروپایی.
سه دیگر – کمونیسم هرمنوتیک
پیش‌تر گفتم که با چرخش به سوی دوره‌ی پسامدرن و پسامتافیزیکی با موقعیت تازه‌ای روبرو هستیم که ناگزیر هم ملموس و زیسته است و هم مفهومی و انتراعی. و این یکی از دغدغه‌های فیلسوفان پساهایدگری است: برخی از فلسفه‌ی «هستی» هایدگر خوانشی یزدان‌محورانه ارائه می‌دهند (که لازمه‌ی آن کنار گذاشتن نیهیلیسم است)، و جالب آنکه به نظر می‌رسد خود هایدگر نیز سرانجام در پایان عمر به این گرایش تن داده بود، آنگاه که در گفتگوی معروفش با اشپیگل (۱۹۷۶) به گونه‌ای نوستالژیک تلویحاً آرزوی بازگشت «هستی» را در شکل ناب آن، یعنی «خدا،» بیان کرده بود.[۵۲] اما اگر بر ویژگیِ نیهیلیستیِ رویکردِ فلسفی پسامتافیزیکی پا بفشاریم، ناگزیر به اندیشه‌های چپ‌گرا – به معنای گسترده‌ی «چپ» – می‌رسیم. از این زاویه، راینر شورمان به آنارشیسم رسید و واتیمو به کمونیسم. یا به سخن سانتیاگو زابالا، دانشجوی پیشین دکترای واتیمو و سپس همکار و همفکر او، «واتیمو همیشه یک خوانش نیهیلیستی (چپ‌گرا) از هایدگر را به یک یزدان‌شناسی منفی (راست‌گرا) [از فلسفه‌ی هایدگر] ترجیح می‌دهد.»[۵۳] و برای خواننده‌ی علاقمند، یادآوری می‌کنم که پیش از این دو، هانا آرنت (برعکس خوانش‌های لیبرالی از آرنت در ایران – که بدفهمی شگفت‌انگیزیست – و نیز بزرگ کردن مفاهیم خاصی از وی بدون ارائه‌ی پسزمینهی آنها) ریشه‌های آنارشیستیِ نهادهای سیاسی مدرن را در لحظه‌های انقلابی و در فرم سوویت‌ها (شوراها) و گردهمایی‌های شهروندان برای تصمیم‌گیری – اصیل‌ترین و دموکراتیک‌ترین سیستم سیاسی – شناسایی کرده بود،[۵۴] و با الهام از آرنت، من چنین فرم‌های سیاسی اصیلی را گردهمایی «چندگانگانِ برابر»[۵۵] در لحظه‌ی تأسیس سیاست نامیده‌ام.
باری، پیش‌تر گفتم که از دید واتیمو، تاریخ اروپا همانا تاریخ مسیحیت است (که البته تزی کهن است). پسامتافیزیک و اندیشه‌ی پسابنیان‌باورانه و «ضعیف» در کنار دینِ ضعیف و «باور به باور داشتن» و سکولاریسم (به منزله‌ی تضعیف اصول دینی) قرار می‌گیرد، و از آنجا که نه فلسفه می‌تواند در پی تحمیل بنیان‌های پیش‌اندر باشد و نه دین می‌تواند در پی تحمیل ارزش‌های مطلق و ناهمسو با جامعه باشد، پس سرنوشت اروپا آنست که در پی کاهش رنج انسان و در جستجوی عدالت باشد. یادآوری می‌کنم که آماج این اندیشه قرار دادن عدالت در سویه‌ی مخالف قانون است. به دیگر سخن، عدالت نمی‌تواند اساسِ قوانین نو باشد، بلکه باید نقد همیشگی قوانین موجود باشد (اگر عدالت و داد سرچشمه‌ی قانون بشوند، ناگزیر خود ناعادلانه می‌شوند، چون قانون تمایزهای میان افراد را در نظر نمی‌گیرد). ایده‌ی واتیمو، «سوسیالیسم، یا به دیگر سخن، اروپا» از این خوانش از سرنوشت تاریخی اروپا برمی‌خیزد. اینکه اروپا توانسته از راه ساختن سیستم‌های سیاسی دموکراتیک بر تاریخ امپراتوری‌های پیش از خود چیره شود نشان می‌دهد که اروپا نه از راه طبیعت‌گرایانه[۵۶] (بر اساس ادعاهای برتری قومی و نژادی و ملی‌گرایانه) که از راه برساختن سیاستی «مصنوعی» (یعنی آفریدن ساختارهای دموکراتیک) به این جایگاه تاریخی رسیده است. پیوند اروپا با سوسیالیسم درست در همین نکته است که سوسیالیسم «ضدطبیعت‌گرایی» است، یا به دیگر سخن، سوسیالیسم ایده‌های نوین خود را برای رسیدن به عدالت و کاهش رنج می‌سازد. هر چند بسیار خوش‌بینانه به نظر می‌رسد، واتیمو از تلاش‌های نولیبرال‌ها و نیز اتحادیه‌ی اروپا برای ایجاد یک قدرت امپریالیستی آگاه است، اما پتانسیل اروپا را در سوسیالیسم می‌بیند.[۵۷]
برای بسیاری از خوانندگان فارسی‌زبانِ ناآشنا به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی مارکسیسم در سده‌ی نوزدهم میلادی روشن نیست که چگونه ریشه‌های فرهنگی و دینی فلسفه‌ی آلمانی و فرانسوی بنیان‌های اندیشه‌ی سکولار سوسیالیستی بودند. بسیاری از خوانندگانِ آثار مارکس بدین نکته توجه نمی‌کنند که اندیشه‌های مارکس میوه‌ی دوران روشنگری و پساروشنگری در اروپا بودند، اندیشه‌هایی که سپس از داروینیسم الهام گرفتند، و همزمان با آگاهی روز افزون مارکس و انگلس از کولونیالیسم و مطالعه‌ی آنها در مورد جوامع دیگر – به‌ویژه روسیه، هند و ایرلند – اندیشه‌های مارکسی به پیچیدگی‌های خاصی رسیدند، چنانکه نمی‌توان مارکسیسم را به اصولی پایه‌ای و بدیهی تعبیر کرد و (با الهام از مصطفی شعاعیان) به مارکسیسمی «آیینی» «باور» داشت. از این هم می‌گذریم که چگونه می‌خواهیم اندیشه‌ای که تقریباً دویست سال از آغازش می‌گذرد را در دوران هوش مصنوعی و تولید دیجیتال و اتوماتیزه شدن کار و همزمان غارت منابع در کشورهای پیرامونی با به کار گرفتن نیروی کار نیمه‌برده به «راهنمای عمل» بدل کنیم. در قلب مارکسیسم، نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری و افسانه‌زدایی از تولید بوده است؛ نظریه‌ای که تا پایان سرمایه‌داری معتبر خواهد ماند و نقد مارکسی سرمایه‌داری را همچنان ضروری خواهد کرد.
باری، ایده‌های کمونیسم – عاملیت امتیازمند طبقه‌ی کارگر صنعتی، جامعه‌ی کمونیستی به‌مثابه عالی‌ترین شکل و فرجام تمدن انسان و نیز انترناسیونالیسم پرولتاریایی – در خوانش‌های سکولار و فلسفی – و البته خلاقانه – در برخی از اصول ادیان کلیمی و مسیحی در اروپای سده‌ی نوزدهمی ریشه دارند، و بسیاری از این ایده‌ها گرته‌های آموزه‌های دینی و فلسفی اندیشمندان سکولار این سده بودند. کسانی که تاریخ اروپا را خوانده باشد می‌دانند که ایده‌ی کمونیسم ریشه‌های مسیحی دارد. مسیحیت با ایده‌ی کمون‌های اشتراکی و مالکیت جمعی ناآشنا نیست و اشاره‌ی من البته به کمون‌های مسیحی سده‌های میانه و نیز کمون‌های سنتی فرقه‌های مسیحی امروز (در کانادا و ایالات متحده) است. به دیگر سخن، مارکسیسم و کمونیسم مدرن البته ایده‌های جهانی شده‌اند، اما آنها را جدای از تاریخ مسیحی اروپا و انقلاب‌های مدرن آن، پدیداری سرمایه‌داری، و روند عرفی‌شدن دین در اروپا نمی‌توان به‌درستی فهمید. از‌این‌رو، آنچه واتیمو در مورد سوسیالیسم به‌عنوان سرنوشت اروپا می‌نویسد، ریشه در تجربه‌ی اروپایی سوسیالیسم همچون بخشی از فرهنگ اروپا دارد.
اندیشه‌های واتیمو در مورد کمونیسم و پیوند آن با اندیشه‌ی هرمنوتیک و مرگ یزدان و زوال بت‌ها و سکولاریزه و ضعیف/عرفی شدن اندیشه و اصول دینی در کتاب معروفش به نام کمونیسم هرمنوتیک: از هایدگر تا مارکس[۵۸] در سال ۲۰۱۱ (به انگلیسی) منتشر شدند. وی این کتاب را با همکاری سانتیاگو زابالا، دانشجوی دکترای پیشین خود و استاد فلسفه در دانشگاه پومپئو فابرا در اسپانیا نوشت. این دو در این کتاب از کارهای فلیسوفان بسیاری سود می‌جویند، از هایدگر و گادامر گرفته تا بنیامین و دریدا و کارل اشمیت، و البته مارکس و لنین و قهرمان سوسیالیست این دو، هوگو چاوز. کتاب با نقد ویرانگر دموکراسی لیبرال آغاز می‌شود، ساختاری که آنها «دموکراسی در یک قالب»[۵۹] می‌نامند، ساختاری که نظمی سیاسی را با توسل به یک «حقیقت» به نظر بدیهی – گونه‌ای رئالیسم/واقع‌گرایی/ابژکتیویسم در سیاست – تحمیل می‌کند. نهادهای درون این فرم دموکراتیکِ قالب‌گرفته‌شده همواره در حال دیالوگ با نهادهای دیگر هستند، اما این دیالوگ‌ها (اشاره به آزادی‌های درون لیبرالیسم) ناگزیر دیالوگ‌های در قاب (و من می‌افزایم: «بهداشتی») هستند. توجیه هر نظمی بر اساس «واقع‌گرایی» (رئالیسم) ناگزیر مبلغ یک ایدئولوژی محافظه‌کار است. در کنار این سیستم «سرمایه‌داری مسلح» هم حضور دارد، و در اینجا واتیمو و زابالا برخی از فیلسوفان معاصر (مانند فرانسیس فوکویاما) را به خاطر نپرداختن به تاریخ ستمدیدگان در این سیستم نکوهش می‌کنند. لیبرالیسمِ زمان ما با زور به «آزاد کردن» کشورهای دیگر هم می‌پردازد (برای نمونه افغانستان و عراق)، و بحث این لیبرالیسم اینست که «دموکراسی امروز بهترین سیستم حکومت است حتی اگر فاسد هم بشود.»[۶۰] این سیستم دموکراتیک بر اساس یک «من» ناب بنا شده است، یک «من» ناممکن و پُر از احساس ناامنی درونی.[۶۱] یادآوری می‌کنم این نقد از لیبرالیسم و سرمایه‌داری بر اساس ایده‌ی عدالتخواهانه‌ی پیش‌اندر نیست و «خوب» و «بد» را، به منزله‌ی ارزش‌های پیش‌داده، به رسمیت نمی‌شناسد. این نقد همانا نقدِ هرمنوتیک است و اساسش مردود شمردن هر گونه ادعای علمی و عینی‌گرایی (ابژکتیویست) و واقع‌گرایی (رئالیست) است. آنگاه که نظریه‌ی واتیمو به عدالت و دفاع از ستمدیدگان می‌رسد، درست از‌این‌روست که در زمانه‌ی پسامتافیزیکی قدرتْ عینِ خشونت است و هیچ توجیهی نمی‌تواند آن را خواستنی کند. از نظر واتیمو و زابالا، توجیه و رویکرد رایج «علمی» به سرمایه‌داری و لیبرالیسم در واقع می‌خواهد بر آنارشیسمی که همواره در تفسیر نهفته است – و از‌این‌رو آنارشیسم را دموکراتیک می‌کند – سرپوش بگذارد، و بنابراین کنش تفسیر، دقیقاً همان کنشی است که این نظم هرگز آن را برنمی‌تابد، چون تفسیر این توانایی را دارد که نشان دهد حقیقت‌های بدیهی نظام‌های لیبرالیسم و سرمایه‌داری چیزی نیستند جز تفسیرهای قدرتمندان چیره بر این سیستم‌ها که تفسیرهایشان برای خود جایگاه اعتلایی ساخته‌اند و به‌ظاهر «روشن‌تر از آفتاب» و پس نزد مردم پذیرفته شده‌اند، اما در واقع به مردم تحمیل می‌شوند. در دوران «اندیشه‌ی ضعیف» و بی‌باور به بنیان‌های توجیه‌گر نظم‌های موجود که همواره تحمیلی می‌شوند، هیچ‌یک از «حقیقت‌های» به‌ظاهر بدیهی نمی‌توانند مقتدر باشند. کنش تفسیرگر می‌شود انقلابی‌ترین ضربه به ارکان حقیقت این رژیم‌ها.
زمانی هایدگر واژه‌ی آلمانی برای «غرب» را به معنای ریشه‌شناسانه‌ی آن برگردانده بود: «سرزمین غروب.»[۶۲] غرب سرزمین غروب بت‌ها و زوال حقیقت‌هاست. اندیشه‌ی ضعیف اندیشه‌ی غروب‌گاهانه است. از آنجا که حقیقت افول کرده و راه برای تفسیرهای چندان و حتی واگرا باز شده است – امری که خود را در پلورالیسم کاهش‌ناپذیر جمعیتی و باوری و فرهنگی و شیوه‌ی زندگی تقربیاً در تمام کشورهای امروز نشان می‌دهد – پس چندانگی (تعدد) تفاسیر راه را برای ایجاد یک اجتماع (کامیونیتی) برای گفتگو میان نظرهای چندگانه باز کرده است. کمونیسم هرمنوتیک یا تفسیری در همین جا زاده می‌شود، جایی که افراد یک جامعه‌ی چندگانه با تفسیرهای گوناگون خویش گرد هم می‌آیند (کمون). برعکس مفهوم کلاسیک کمونیسم که زاده‌ی دوره‌ی حقیقت مطلق علمی (جایگزین دکارتی خدا به‌عنوان سرچشمه‌ی حقیقت مطلق در سده‌ی نوزدهم) بود (به یاد آوریم که مارکس و انگلس ایده‌ی خود را کمونیسم یا سوسیالیسم علمی می‌خواندند)، کمونیسم هرمنوتیک و اجتماع‌گرا و گفتگوگرانه،[۶۳] یک «کمونیسم ضعیف» است.[۶۴]
از یاد نبریم که «اندیشه‌ی قوی» – اندیشه‌ی عینی‌گرا و تاریخ‌گرا – به کمونیسم سده‌ی بیستمی جان داده بود، اما همین «اندیشه‌ی قوی» نظام‌هایی را آفریده بود که به‌جای آزادی و برابری و رفاه برای مردمان نگون‌بخت کشورهای «سوسیالیسم واقعاً موجود» دیکتاتوری و نابرابری و خشونت و فقر و فساد آورده بودند، نظام‌هایی که هیولاهایی چون ژوزف استالین و انور خوجه و مائو زدونگ (و تاجِ سرِ همه‌ی اینها، پول‌پوت) بر آنها حکومت می‌کردند (البته از جنبش‌های چپ «آزادیبخش» ترسناکی مانند «راه درخشان» در پرو هم می‌گذرم). از همین رو، با اشاره به شوروی استالینی، اسلاوی ژیژک به‌درستی مشاهده می‌کند که سیستم شوروی در فرجام به گولاگ راه بُرد چون در ساختن انسان نوین شکست خورده بود.[۶۵] پس استالین میلیون‌ها انسان را در اوکراین با قحطی عامدانه (برای صنعتی کردن کشاورزی و برپایی مالکیت جمعی) کشت و از میلیون‌ها انسان دیگر نیز در اردوگاه‌های کار اجباری تا سر حد مرگ کار کشید (تا شوروی صنعتی شود)، زیرا این افراد با «حقیقت» کمونیسم مطابقت نمی‌کردند. و البته از این هم می‌گذرم که در اروپا فیلسوف پدیدارشناس برجسته‌ای مثل موریس مرلو-پونتی ، در انتقاد به اومانیسم ارزان لیبرال‌مسلکان و در نقد کتاب آرتور کوستلر درباره‌ی استالینیسم، به نام اینکه خشونت در دوره‌ی گذار انقلابی ناگزیر است و کمونیسم بر خشونت‌های خود چیره خواهد شد، در کتاب انسان‌دوستی و خشونت به توجیه دادگاه‌ها و خشونت‌های استالینی پرداخته بود.[۶۶] در کنار اینها نیز از یاد نبریم، چنانکه دومنیکو لِسوردو در کتاب مفصلش نشان می‌دهد،[۶۷] که لیبرال‌ها چگونه در همان حال که سنگ انسانیت «انسان‌باوری» را به سینه می‌زدند، دنیا را با خشونت تمام چپاول کردند و برخی از بزرگ‌ترین فیلسوفان لیبرال کلاسیک از ثروت‌های استعمار بهره‌مند و توجیه‌کننده‌ی برده‌داری بودند؛ نسل‌کشی بومیان امریکا توسط پدران لیبرال مسلک انقلاب امریکا (۱۷۷۶) نیز به خوبی دانسته است.
باری، برگردیم به واتیمو: «وعده‌ی کمونیسم برای جامعه‌ی “بی‌طبقه” باید بدون [مفهوم] :سلطه” تفسیر شود، یعنی… بدون یک حقیقت بی‌همتای تحمیل شده و [رفتار] ارتدوکس اجباری.» در این زمینه، واتیمو و زابالا مشاهده می‌کنند که از آنجا که نمی‌توان سرمایه‌داری را به‌سادگی با یک انقلاب سیاسی شکست داد، کمونیسم هرمنوتیک نمی‌تواند «انقلابی» باشد.[۶۸] چنین کمونیسمی اجتماع (کامیونیتی) می‌سازد، اجتماعی که در آن همه‌ی هویت‌های چندگانه‌ی موجود، هر یک به تفسیر خود، برای تصمیم در مورد آینده‌ی جامعه به گفت‌وگو و دیالوگ می‌پردازند و راهی را برمی‌گزینند. چون در چنین اجتماعی کسی ضامن و مالک حقیقت نیست، شرکت کنندگان در این اجتماع کمونیستی باید یکدیگر را قانع کنند، نه اینکه ارزش‌های خود را تحمیل کنند. و از آنجا که کمونیسم ضعیف، مانند اندیشه‌ی ضعیف، ناگزیر است تا از خشونت متافیزیکیِ برخاسته از ادعای برحق بودن بپرهیزد، آماج این کمونیسم کاهش رنج انسان و رانشِ عدالت است بر علیه قانون.
کمونیسم اگر ضامن چندگانگی و چندهویتی شهروندان اجتماع/کمون (و نه حکومت) نباشد، شایسته‌ی این نام نیست. هویت‌های «ناممکن» – همانند هویت خود واتیمو، مسیحی کاتولیک، همجنس‌گرا، کمونیست، فیلسوف کرسیِ زیبایی‌شناسی – معیار راستین برای سنجش راهکار کمونیستی است. اگر هویت‌های «ناممکن» نتوانند در چنین اجتماعی آزادانه زندگی و در نوشتن سرنوشت آن همکاری کنند، کمونیسم شکست خورده است. به دیگر سخن، معیار موفقیت کمونیسم را نمی‌توان به‌تنهایی در مشارکت و رضایت گروه‌های هنجارمند (اکثریت) و تفسیرهای آنان جویید. رادیکال‌ترین معیار آنست که هویت‌های ناب و «ناممکن» و بینابُرشی[۶۹] (اقلیت‌ها) در چنین اجتماعی احساسِ در خانه بودن کنند. اما چون نیک بنگریم، در کمونیسم هرمنوتیک هیچ هویت ناممکنی وجود ندارد و هر گونه زیستنی پذیرفته است، و بدین ترتیب، «ناممکن» بودن هویت همانا اثر سیاست‌های هنجارمند و اقتداری و «قوی» است که هویت‌هایی را سرکوب می‌کنند تا نظم تحمیلی خود را چیره سازند. باری، چنین کمونیسمی گوهری دموکراتیک و مشارکتی و پس تفسیرگرانه دارد (چون اجتماعش پلورالیستی است و مردمانش ارزش‌های متنوع و باورهای واگرا دارند). این شکل از زندگی دموکراتیک بیگانه است با دموکراسی‌های کنترل شده و فاسد پارلمانی در شمال و جنوب جهانی که در آن گروه‌های امتیازمند با تبلیغ ایده‌های طبقه‌ی حاکم – طبقه‌ی سرمایه‌داران بزرگ – بر اندیشه و زندگی مردم هژمونی دارند. رانشِ عدالت/داد بر علیه قانون، کاهش درد و رنج شهروندان، مجازات‌زدایی و توانبخشی بزهکاران، شهرهای مهمان‌دوست و پناهنده‌نواز، گذار از سرمایه‌داری و نیز از سیاست پارلمانی – اینها افق‌هایی هستند که چنین کمونیسمی روی بدان‌ها دارد.
پرهیز از قدرت، به سوی اجتماع/کمون
یکی از دانشجویان واتیمو به اتهام عضویت در بریگاد سرخ به زندان محکوم شده بود. در حالی که حکومت او را تروریست می‌نامید، این جوان از زندان نامه‌های انقلابی به بیرون می‌فرستاد و با سربلندی خود را عضوی از نیروهای «مقاومت» علیه سرمایه‌داری و حکومت دست‌نشانده‌ی آن می‌خواند. واتیمو می‌گوید: «از خودم پرسیدم: آیا این [دانشجو] قرار است ابرانسان[۷۰] نیچه‌ایِ جدید باشد؟» در همین هنگام، چاپ دوم کتاب او در مورد نیچه در دست انتشار بود و او درصدد نوشتن پیشگفتار نوی بر آن بود: «به این نتیجه رسیده بودم که انسان رهاشده، ابرانسان نیچه‌ای، نمی‌تواند سوژه‌ی انقلابیِ حرفه‌ای باشد. گرفتن قدرت؟»[۷۱] و در اینجا بود که گرته‌های این اندیشه در او شکل گرفت که «که ایده‌ی تضعیف [اندیشه‌ی ضعیف] راهی است برای دوری جستن از قدرت. هر قدرتی، در هر سطحی.»[۷۲]
فیلسوف، و پس شهروند اجتماع کمونیستی، همواره ناقد وضع موجود می‌ماند.
ویکتوریای کانادا و تورینِ ایتالیا (شهر واتیمو)
شانزدهم نوامبر ۲۰۲۳
[۱] Gianni Vattimo, Not Being God: A Collaborative Autobiography (Columbia University Press, 2010) 5, 163.
[۲] Vattimo, Not Being God, p. 90.
[۳] Vattimo, Not Being God, pp. 50-51.
[۴] Vattimo, Not Being God, pp. 81-83.
[۵] Peyman Vahabzadeh, Violence and Nonviolence: Conceptual Excursions into Phantom Opposites (University of Toronto Press, 2019).
[۶] Gianni Vattimo, The Transparent Society (Johns Hopkins University Press, 1992), p. 2.
[۷] Enrique Dussel, “Eurocentrism and Modernity.” Boundary 2/۲۰:۳ (۱۹۹۳): pp. 65-76; Walter Mingolo, “Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom.” Theory, Culture and Society 26: ۷-۸ (۲۰۰۹), pp. 159-181; Peyman Vahabzadeh, “Oblivion of Origins: Of Hegemonic Universals and Hybrid Civilizations” (pp. 43-53) in W. A. Knight and M. Mahdavi, Toward the Dignity of Difference? Neither “End of History” nor “Clash of Civilizations” (Ashgate, 2012).
[۸] See Immanuel Wallerstein, “The Rise and Future Demise of the World Capitalist System: Concepts for Comparative Analysis.” Comparative Studies in Society and History Vol. 16, No. 4 (September 1974): pp. 387-415.
[۹] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ (Penguin, 1990), pp. 50-51.
[۱۰] Active nihilism.
نیچه می‌گوید: «فرمول شادی من: یک آری، یک نه، یک خط راست، یک هدف…»
Nietzsche, Twilight of the Idols, p. 37.
[۱۱] Accomplished nihilism.
[۱۲] Sein or Being.
[۱۳] Gianni Vattimo, The End of Modernity (Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 19-30.
[۱۴] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics (Yale University Press, 2000), p. 38.
[۱۵] In this order: phūsis, God, Ego Cogito.
[۱۶] Phenomenology of epochs.
[۱۷] Werner Marx, Heidegger and the Tradition (Northwestern University Press, 1971).
[۱۸] Reiner Schürmann, Broken Hegemonies (Indiana University Press, 2003).
[۱۹] Axiology or axiological statements.
[۲۰] Martin Heidegger, The End of Philosophy (Chicago University Press, 2003); Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Selected Writings, ed. D. Farrell Krell (Harper Collins, 1993), pp. 213-266.
[۲۱] Gianni Vattimo, A Farewell to Truth (Columbia University Press, 2009).
[۲۲] Vattimo, The End of Modernity, pp. 52-109; Gianni Vattimo, Art’s Claim to Truth (Columbia University Press, 2008).
[۲۳] Vattimo, The End of Modernity, p. 121.
[۲۴] Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics and Law (Columbia University Press, 2004), p. 5; Vattimo, The Transparent Society; Peyman Vahabzadeh, “Ultimate Referentiality: Radical Phenomenology and the New Interpretive Sociology.” Philosophy and Social Criticism 35:۴ (May 2009). 447-65.
پیمان وهاب‌زاده، «ارجاع نهایی: پدیدارشناسی و جامعه‌شناسی تفسیری نو.» نقد اقتصاد سیاسی ۲۰۲۳.
[۲۵] Gianni Vattimo, The Adventure of Difference: Philosophy after Nietzsche and Heidegger (Johns Hopkins University Press, 1993).
[۲۶] Il pensiero debole.
[۲۷] Gianni Vattimo, “Conclusion: Metaphysics and Violence,” in S. Zabala (ed.), Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni Vattimo (McGill-Queen’s University Press, 2008), pp. 400-421; Vahabzadeh, Violence and Nonviolence, pp. 37-40.
[۲۸] Verwindung.
[۲۹] Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics, Law (Columbia University Press, 2004), p. 85.
[۳۰] “Credo di credere,” or in English, “I believe that one believes” (exact translation: “I believe in believing”).
[۳۱] Gianni Vattimo, Belief (Stanford University Press, 1999), pp. 20-28.
[۳۲] See Gianni Vattimo and René Girard, Christianity, Truth, and Weakening Faith, ed. P. Antonello (Columbia University Press, 2006).
[۳۳] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” in Illuminations, ed. H. Arendt (Schoken Books, 1968), pp. 253-264.
[۳۴] Vattimo, Not Being God, pp. 149-152.
[۳۵] Gianni Vattimo, “Toward a Nonreligious Christianity,” in John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, ed. J. W. Robbins (Columbia University Press, 2007), pp. 27-46.
[۳۶] Vattimo, Not Being God, p. 18.
[۳۷] Vattimo, Belief, p. 20.
[۳۸] Gianni Vattimo, After Christianity (Columbia University Press, 2002), p. 1.
[۳۹] Kenosis, κένωσις.
[۴۰] See: Vattimo, Belief; Vattimo, After Christianity; Caputo and Vattimo, After the Death of God.
[۴۱] Geschick, or destiny.
[۴۲] Vattimo, Nihilism and Emancipation.
[۴۳] Liberation theology.
[۴۴] Ejército de Liberación Nacional (ELN), National Liberation Army (founded 1964).
[۴۵] See: Richard Gott, Guerrilla Movements in Latin America (Doubleday & Company, Inc., 1971), pp. 268-300.
[۴۶] Calling; in German, Berufung (calling) which is related to the word Beruf (occupation).
[۴۷] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Routledge, 2004); Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” in From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (Oxford University Press, 1958), pp. 302-322.
[۴۸] Max Weber, “The Soteriology of the Underprivileged,” in Weber: Selections in Translation, ed. W. G. Ranciman (Cambridge University Press, 1978), pp. 174-191.
[۴۹] See: Max Weber, “The Religions of Asia,” in Weber: Selections in Translation, pp. 192-205; Max Weber, “The Social Psychology of the World Religions,” in From Max Weber, pp. 267-301; Max Weber, “Religious Rejections of the World and Their Directions,” in From Max Weber, pp. 323-359.
[۵۰] Gianni Vattimo, “Toward a nonreligious Christianity,” in Caputo and Vattimo, After the Death of God, pp. 27-46.
[۵۱] Grazie a Dio, sono ateo!
[۵۲] Martin Heidegger, “‘Only a God Can Save Us Now’: An Interview with Martin Heidegger,” trans. David Schendler. Graduate Faculty Philosophy Journal 6:۱ (۱۹۷۷), pp. 5-27.
[۵۳] Santiago Zabala, “Introduction: Gianni Vattimo and Weak Philosophy,” in S. Zabala (ed.), Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni Vattimo (McGill-Queen’s University Press, 2008), p. 17.
[۵۴] Hannah Arendt, On Revolution (Penguin Books, 1963); Hannah Arendt, Between Past and Future (Penguin Books, 1969).
[۵۵] Congregation of “diverse equals”; see Vahabzadeh, Violence and Nonviolence, pp. 44-47.
[۵۶] Naturalistic.
[۵۷] Gianni Vattimo, “Socialism, in Other Words Europe,” in Vattimo, Nihilism and Emancipation, pp. 114-119.
[۵۸] Gianni Vattimo and Santiago Zabala, Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx (Columbia University Press, 2011).
[۵۹] Framed democracy.
[۶۰] Vattimo and Zabala, Hermeneutic Communism, p. 52.
[۶۱] Vattimo and Zabala, Hermeneutic Communism, pp. 52-53.
[۶۲] Abendland, in English, Occident, or simply West. See Vattimo, Belief, p. 32.
[۶۳] Dialogical.
[۶۴] Vattimo and Zabala, Hermeneutic Communism, p. 113.
[۶۵] Slavoy Žižek, In Defense of Lost Causes (Verso, 2008), p. 195.
[۶۶] Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror (Beacon Press, 1990).
[۶۷] Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History (Verso, 2014).
[۶۸] Vattimo and Zabala, Hermeneutic Communism, p. 121.
[۶۹] Intersectional.
[۷۰] Übermensch or Overman.
[۷۱] Vattimo, Not Being God, p. 84.
[۷۲] Vattimo, Not Being God, p. 85.
دیدگاهتان را بنویسید