نگاهی به بنیاد وظیفهی اخلاقی
چه بخواهیم توضیحی یکسره اخلاقی و متافیزیکی داشته باشیم و چه توضیحی اجتماعی و هنجاری، در زیست روزمره‌ی خود مدام با وظیفهی اخلاقی به‌صورت یک «بایست» روبرو هستیم. وظیفهی اخلاقیْ نهیب یا فرمانی است که ما را به در نظر گرفتن اصولی و در پیش گرفتن رفتاری معین فرامیخواند. فرمان وظیفه را اعلام کرده ما را متوجه دستوری می‌سازد که مخاطبش خود ما هستیم. چون فرمان از درون، از آنچه که گاه وجدان نام گرفته، سرچشمه می‌گیرد، بیشتر شکل یک فراخوان را دارد و هیچ لازم نیست آنرا جدی گرفت و به‌حتم و به‌قطعیت آنرا عملی ساخت. به‌خود می‌گوییم تو باید مهربان باشی، تو باید راست بگویی، تو باید مبارزه کنی، تو باید فداکاری کنی. ندای بایست را می‌شنویم و درک می‌کنیم ولی بسا اوقات آنرا نادیده/ناشنیده می‌گیریم. پشتوانه‌ای از نیرو یا زور آنرا موضوعیت و توان نمی‌بخشد. از ندای آن نمی‌توان خلاصی جست ولی ضرورتی یا اجباری نیز آنرا از قاطعیت برخوردار نمی‌سازد. تنها آن‌دسته از احکام اخلاقی که شکل هنجارهای مشخصِ بازتعریف‌شده‌ی اجتماعی یا قانون پیدا کرده‌اند و آنگاه باید به‌حتم آنها را محترم شمرد. کسی را نمی‌توان کشت، به اداره‌ی مالیات نمی‌توان دروغ گفت، از بقالی محله یا منزل همسایه نمی‌توان دزدی کرد. ولی آنگاه ما با نه با وظیفهی اخلاقی که با فرمان رسمی روبرو هستیم، فرمانی که برخوردار از پشتوانه‌ی نظام حقوقی و تهدید مجازات است.
وظیفهی اخلاقی در قلمروهای گوناگونی با مضمون‌های متفاوتی مطرح می‌شوند. در موردهایی ما را راستگویی و درستکاری یا پاکیزگی (معصومیت) فرامی‌خوانند، در عرصه‌هایی به کار منظمِ منضبط و در زمینه‌هایی به مقدم شمردن دیگری یا جهان در گستردگی سحرآمیزش بر خود. من در این نوشته این قلمروها و موردها را تا آنجا که حساسیت و دانشم اجازه می‌دهد برخواهم شمرد. ولی مسئله و غایت اصلی‌ام شناخت و معرفی بنیاد وظیفهی اخلاقی است، آن بنیادی که بتوان بر مبنای آن وظیفهی اخلاقی را در تمامی گونه‌های آن بازشناخت و اهمیت آنها را فهمید. وظیفهی اخلاقی را، در شکل بنیادینِ خود، من تخیل وضعیتِ ترافرازنده‌ی (transcendental) حضور در جهان می‌دانم. در هر موقعیتی، به‌گاهِ کنش، ما فراخوانده می‌شویم که خود را به تخیل در موقعیت تجریدیِ ترافزازنده‌ای قرار دهیم و کنش خود را بر آن مبنا بسنجیم. هستی‌مندی، محدودیت می‌آفریند. صیانت نفس، امرار معاش، پیشبرد پروژه‌های گوناگون روزمره ضرورت را بر زندگی تحمیل می‌کنند. انسان اما دلبسته‌ی فراروی از تنگنای وجود خویش و حضور در جهان است، حضور در جهان به‌شکل زیست در برون از خود، در کناکنش (interaction) با دیگر انسان‌ها و دیگر اجزاء جهان و مهم‌تر از هر چیز بازشناختن خود به آنها. هستی‌مندی برایش همچون قفسی است، محدود کننده‌ی وجود، افق دید و زیستش. به این خاطر نیز او نمی‌تواند خود را کسی شایسته‌ی بازشناخته شدن احساس کند. گرفتار گستره‌ی زیست و ضرورت‌های آن است. برای برون‌جستن از قفس هستی‌مندی، او به تخیل وظیفهی اخلاقی روی می‌آورد. وظیفهی اخلاقیْ جهان را گاه به‌صورت جامعه و گاه تمامی گستره‌ی هستی پیشاروی او قرار می‌دهد و به این‌صورت او را از محدودیت هستی‌مندی می‌رهاند.
هستی‌مندی با درگیری‌هایش، سهمگین و فراگیر، انسان را از پیگیری حضور در جهان بازمی‌دارد. تخیل حضور در جهان امری نیست که در میانه‌ی دغدغه‌های برخاسته از هستی‌مندی بتوان ساده و خودانگیخته از عهده‌ی آن برآمد. گفتگوی دوستانه با دیگر انسان‌ها، مهرورزی، عشق و رابطه‌ی بازِ متقابل با طبیعت و عناصر جهان زیست، همه، اموری کم‌و‌بیش ناممکن هستند. حضور بی‌دغدغه و از سر همدلی در جهان دشوار است. ضرورت‌های زندگی مدام خود را بر درگیری‌های انسان تحمیل می‌کنند. حضور در جهان را باید به‌صورت وظیفه پیشاروی خود گذاشت تا بتوان با نادیده گرفتن ضرورت‌ها در حد تخیل بدان دست یافت.
مثالی شاید تمایز بین حضور در جهان و هستی‌مندی را روشن‌تر سازد. در زندگی روزمره پی‌در‌پی با مردم سخن می‌گوییم. به شکل‌های گوناگون. برای ابراز آشنایی، برای صِرف گفت‌وگو، برای ابراز وجود یا برای هماهنگی کنش خود با دیگران. در چارچوب هستی‌مندی، گاه به گزافه‌گویی روی می‌آوریم، گاه اطلاعاتی را از دیگران دریغ می‌کنیم، گاه دیگری را سر راست فریب می‌دهیم و گاه احساسات خود را با سخن گفتن از چیزهای دیگر پنهان می‌کنیم. گاه نیز در شتاب زندگی بدون لحظه‌‌ای بازاندیشی آنچه را که می‌دانیم و در دل داریم بیان می‌کنیم. وظیفهی اخلاقی اینجا دستور به گسست از هستی‌مندی در راستای حضور در جهان می‌دهد. فرد را فرامیخواند که به تخیل وضعیتی ترافرازنده روی آورد که به‌صورت ناب در جهان حضور دارد و بر آن مبنا سخن بگوید. مهم در این چارچوب آن نیست که راست بگوید، در راستای غایتی دروغی جعل کند یا نکات جالبی را بازگوید بلکه آن است که بر مبنای حضور در جهان راهکاری را برگزیند. حضور در جهان به شکل‌های گوناگون تجلی می‌یابد و فرد خود می‌تواند وجهی معین به تخیل خویش دهد. دوستی و عشق به کسی یا برعکس همبستگی اجتماعی با دیگر اعضای جامعه و در ورای آن دلبستگی به نوع بشر یا جهان هستی را مبنای رویکرد خویش قرار دهد. این‌ها همه در تمایز با ضرورت‌های هستی‌مندی.
به‌هر‌رو، پیش از معرفی دقیق‌تر این درک از وظیفهی اخلاقی لازم است با انگاره‌ی وظیفهی اخلاقی و موردهای آن آشنایی بیشتری پیدا کنیم.
انگاره‌ی وظیفهی اخلاقی
وظیفهی اخلاقی جزء جدایی‌ناپذیر زندگی روزمره است. در تأملات و گفت‌وگوهای روزمره به آن می‌اندیشیم و از آن سخن می‌گوییم. مدام به خود و نزدیکان خویش یادآوری می‌کنیم که مراقبت از مادر سالخورده‌ی خویش، مبارزه برای ارزش‌هایی که به آنها باور داریم و راستگویی به‌صورت ارائه‌ی اطلاعات درست به دوستان خویش یک وظیفهی مهم اخلاقی است. تعریف دقیقی از آن نداریم ولی از آن به‌سادگی یاد می‌کنیم. مفهوم وظیفهی اخلاقی در فلسفه و علوم اجتماعی را با توضیح کانت می‌شناسیم.[۱] کانت وظیفهی اخلاقی را فرمانی عقلایی می‌داند. حکم عقل، به استدلالی درونی و برونی این دستور است که آن‌گونه عمل/رفتار کن که از رفتار تو بتوان قانون ساخت و آنرا فرمانی جهانشمول برشمرد. آنچه که شخص انجام می‌دهد باید هر کس دیگری در موقعیت او نیز بتواند انجام دهد. استدلال ساده است. اگر کسی می‌خواهد دروغ بگوید یا دزدی کند باید بپذیرد که هر کسی دیگری نیز در موقعیت مشابه او دروغ بگوید و دزدی کند، خود او را فریب دهد و مالش را بدزدد. معلوم که دیگر نه می‌توان با کسی سخن گفت و نه ادعای مالکیت بر چیزی داشت. بنابراین باید بپذیریم که وظیفه داریم راستگویی پیشه کنیم و از دست درازی به دارایی دیگران بپرهیزیم.
کانت همچنین در این زمینه به وظیفهی همسان دیگری اشاره می‌کند. هیچ‌کس اجازه ندارد از خود یا دیگری به‌سان ابزاری برای دستیابی به غایتی (یا غایت دیگری) استفاده کند چرا که هر انسانی غایتی در خود است. باز اینجا ما با استدلالی عقلایی روبرو هستیم. به این‌صورت که اگر اجازه دهیم که انسان به‌صورت ابزار دیده شود آنگاه باید به خواست و میل به برده‌داری، استثمار، بهره‌کشی جنسی و هر لطمه به تن و شخصیت افراد، هم خود و هم دیگران، تن در دهیم.
وظیفهی اخلاقی نزد کانت به‌گونه‌ای پیشینی درست و بایسته‌ی انجام (لازم‌الاجرا) است. نه تجربه که استدلالی عقلایی ضامن درستی است. استدلال نیز در ازلِ عقلانیت، در خود عقلانیت، انجام شده است. بنابراین هیچ لازم نیست کسی درباره‌ی آن خود به استدلال بپردازد. وظیفهی اخلاقی همچنین در خود درست و بایسته‌انجام است. پیامدگرایی امری بیگانه با آن است. در چنین چارچوبی، نمی‌توان استدلال کرد که چون راستگویی در مورد خاصی پرهزینه است (به‌طور مثال زندگی کسی را زیرورو می‌کند یا به آدمکشی اجازه می‌دهد تا به محل اختفای کسی پی ببرد که از دست او فراری است) باید از آن دست کشید. وظیفه اساسا برای آن وضع شده است، که همه جا برای ما به‌گونه‌ای قاطعانه مشخص سازد چه کنشی درست و بایسته‌ی انجام است.
کانت وظیفهی اخلاقی را از تعقل و استدلال استنتاج می‌کند ولی آیا ساده‌تر و دقیق‌تر نیست که آنرا هم‌سنخ هنجار اجتماعی بشماریم؟ ساده بیان کنیم، بگوییم وظیفهی اخلاقی هنجار اجتماعی است. هنجار اجتماعی محکم و مشخص رفتار معینی را به‌صورت یک بایست تجویز می‌کند. فراخوانی است در حد فرمان. دورکهایم جامعه‌شناس این نکته را بهتر از اندیشمندی دیگر توضیح داده است. او وظیفه را در چارچوب اجتماعی آن به‌سان یک واقعیت اجتماعی می‌بیند.[۲] واقعیت اجتماعی شیوه‌ی رفتاری تعین‌یافته‌ای است که اجباری بیرونی را بر فرد اِعمال می‌کند. واقعیت اجتماعی هنجار، ارزش یا سبک رفتاری است که مشخص می‌سازد فرد چگونه باید عمل کند. دارای بعدی اخلاقی است و هویت یا وجود اجتماعی خود را زیر پوشش اخلاقی پنهان می‌سازد. فرد نمی‌تواند برداشت فردی خود را از آن داشته باشد. جامعه تخطی از آنرا مجاز نشمرده، فرد را با تنبیه و پاداش مجبور می‌کند که آنرا رعایت کند. واقعیت اجتماعی، آن‌گونه که دورکهایم آنرا می‌بیند، خودانگیخته است. خاستگاه آن، جامعه با شکل همبستگی ویژه‌ی خود است. جامعه آیین‌های خود را برای ژرفا و شکوفایی بخشیدن به همبستگی بین اعضای خود در جامعه و ادغام هر چه بیشتر فرد در بدنه‌ی خویش دارد ولی همزمان هیچ سنخی از سرپیچی از هنجارها و ارزش‌ها را نمی‌پذیرد. در زیست اندامی و مادی خود نیز فرد وابسته به جامعه است. انسان نمی‌تواند به‌شکل فردی بدون وابستگی به جامعه زندگی کند. از‌این‌رو گردن نهادن به واقعیت اجتماعی ضرورت زیست است.
نزد کانت و دورکهایم، هر دو، ما با وظیفه، یا بایستی با بُعد اخلاقی، هر چند با دو خاستگاه متفاوت، سروکار داریم. نزد کانت بایستیِ عقلایی و ترافرازنده، و نزد دورکهایم بایستیِ اجتماعی با پشتوانه‌ی اجبار. توضیح هر دو آنها نکات مهمی را طرح می‌کند ولی همزمان هر دو توضیح ایرادهای خود را دارند.
مشکل وظیفهی اخلاقی کانتی بی‌بنیادی آن است. هیچ معلوم نیست بایست اخلاقی چگونه برای فرد مطرح می‌شوند. اگر بگوییم استدلال درونی، به آن شکل که فرد در درون خود می‌اندیشد که بایست اخلاقی در این‌مورد معین چه رویکردی را تجویز می‌کند، مشکل آن است که کم‌تر کسی به‌گاه کنش «در گرمای حادثه»، سر خود، رو به استدلالی عقلایی می‌آورد. نمی‌توان نیز گفت که بایست به‌سان ندا در وجود انسان می‌‌پیچد، چه آنگاه بایست اخلاقی را باید هنجار اجتماعی بشماریم. نزد انسان خاطره یا یاد عقلایی وجود ندارد که بپنداریم بایست اخلاقی آنجا ذخیره شده است. برای همین به‌سادگی می‌توان اندیشید که وظیفهی اخلاقی مد نظر کانت دارای پشتوانه‌ای قدرتمند نیست و بیشتر شکل یک آرزو یا میل اخلاقی پسینی دارد. به این شکل که کاش می‌توانستیم این‌گونه (بر مبنای اصولی) رفتار کنم.
دورکهایم مشکل را حل می‌کند. او به‌ما می‌گوید که بایست اخلاقی همان هنجار اخلاقی است. آموزش داده شده به فرد و جای‌گرفته در وجود اجتماعی فرد، با پشتوانه‌ی قدرت جامعه در تنبیه و پاداش. ولی سستی نظریه‌ی دورکهایم جای دیگری بروز می‌یابد. هنجار اجتماعی از آنِ یک جامعه، در دوره‌ی معینی از وجود خویش با ساختار و نگرشی معین است. جامعه تحول پیدا می‌کند و همراه با آن دیدگاه‌ها و هنجارها. ولی همه چیز همزمان و هماهنگ تغییر پیدا نمی‌کند. هنجارها به‌ندرت بُعدی جهانشمول دارند و همه‌ی جامعه را دربر می‌گیرند. افراد می‌توانند بنا به موقعیت خود سر ستیز با آنها داشته باشند، بپندارند که آنها تضمین‌کننده‌ی منافع گروهیِ انسان‌هایی قدرتمند یا ضعیف هستند و اراده‌ی خود را بر آن نهند که آنها را نادیده انگارند یا هدفمند درهم شکنند. خاستگاه اجتماعی وظیفهی اخلاقی عملاً قطعیت و جهان‌شمولی آنرا درهم می‌شکند.
هر گونه نقدی که متوجه کانت و دورکهایم سازیم باز باید بپذیریم که آنها نکته‌ی مهمی را طرح کرده‌اند. وظیفهی اخلاقی به شکلی جهانشمول، به‌صورت اخلاقی و هنجاری، برای انسان‌ها موضوعیت دارند. احکامی مشخص این وظیفه را پی‌در‌پی به انسان‌ها یادآوری می‌کند و آنها را به فرمانبرداری فرامیخواند. قاطعیت و جهان‌شمولی آنها مطلق نیست و مورد به مورد متفاوت است اما در حد توصیه یا یادآوری نیستند که بتوان به‌سادگی نادیده‌شان گرفت. برای بازشناسی میزان جهان‌شمولی و قاطعیت آنها باید حوزه‌های موضوعیت آنها را بررسی کرد. این درست کاری است که اکنون در این مقاله قصد دارم انجام دهم. از راستگویی و درستکاری آغاز می‌کنم. با کار ادامه می‌دهم و با دیگری و «خود» به پایان می‌رسانم.
راستگویی
به‌جرأت می‌توان راستگویی را شناخته‌شده‌ترین و معتبرترین بایست اخلاقی جهان برشمرد. همه جا انسان‌ها به آن فراخوانده می‌شوند که حقیقت را بگویند. فراخوان بسیاری از اوقات به‌شکل یک بایست متوجه افراد می‌گردد. خیانت به فراخوان و دروغ‌گویی، در صورت کشف، به‌طور معمول واکنش تند دیگران را به‌همراه دارد. افراد از بچگی آموزش می‌بینند که از دروغ بپرهیزند و حقیقت را بگویند. جست‌وجو و کشف حقیقت نیز امری مهم و نیکو به‌شمار می‌آید ولی اهمیت ابراز آنرا ندارد. مهم سر باز نزدن از بیان حقیقتِ شناخته‌شده است. در موردهایی وظیفهی اخلاقی آشکارا اعلام می‌شود. در دادگاه و به‌هنگام ارائه‌ی اطلاعات شخصی به نهادهای رسمی تأکید می‌شود که حقیقت و فقط حقیقت بیان شود. در گستره‌ی زندگی روزمره نیز از یکدیگر انتظار داریم حقیقت را به‌زبان آوریم. پندار عمومی آن است که دروغ اعتماد متقابل انسان‌ها به یکدیگر و در آن فرایند ساختار زندگی روزمره و اجتماعی را دچار فروپاشی می‌کند. این پندار به‌شکل تلویحی و مبهم در جامعه و جهان وجود ندارد، مدام از اهمیت حقیقت و جایگاه آن به‌صورت یک آرمان، در فلسفه، ادبیات، بحث‌های سیاسی و ردوبدل اطلاعات سخن به‌میان می‌آید.[۳]
یک امتیاز بزرگ راستگویی تشخص آن است. کم و بیش همه می‌توانند ادعا کنند که تعریف حقیقت چیست و قطب متضاد آن، دروغ، دارای چه ویژگی‌ای است. حقیقت تطابق یک گفته (یا نوشته) با واقعیت مورد اشاره آن است. دروغ را نیز روایتی دلخواهانه از واقعیت و جعل آن می‌شمریم. دروغ درهم شکستن یگانگی ساده‌ی اولیه و سنخی از انحراف از آن به‌شمار می‌آید. این درک شفاف به بایست اخلاقی سنگینی بیشتری می‌بخشد. در پسزمینه‌ی آن راستگویی نه تنها امری اخلاقی که کار ساده‌ای نیز جلوه می‌کند. وظیفهی اخلاقی‌ای که از همه، در همه‌ی موقعیت‌ها، بر می‌آید.
بااینهمه، راستگویی کار دشواری است. کم‌تر کسی درکی شفاف از واقعیت‌های پیشاروی خود دارد که بخواهد یا بتواند آنها را آن‌گونه که ادراک و تجربه کرده بازگوید. همان‌گونه که کانت و سپس پدیدارگرایان به آن اشاره کرده‌اند تخیل نقشی مهمی در ادراک و شناخت رخدادها و موقعیت‌ها دارند. نقش تخیل در بازگویی امور باز بیشتر است. یاد در گذر زمان دقت خود را از دست می‌دهد و تخیل باید گسست‌ها و حفره‌ها را پر کند. روایتی نیز که گوینده (یا نویسنده) ارائه می‌دهد معطوف به مخاطب است. بسا اوقات گوینده ذوق خویش را به‌کار می‌گیرد تا روایت را جذاب و شنیدنی سازد. خطر آن همواره وجود دارد که مخاطب علاقه‌ی خویش را به گفته‌های گوینده از دست بدهد. بنابراین گوینده همواره به‌فکر جالب و جذاب ساختن روایت خویش است. همزمان انسان‌ها در رقابت با یکدیگر در دسترسی به منابع گوناگون مادی، اجتماعی و روانی-اجتماعی هستند. رقابت گاه برای صرف زیستن و ماندگاری است. در این چارچوب مجبور هستند کسانی را با خود همراه سازند و کسانی دیگر را بفریبند و گمراه سازند. دروغ به شکل‌های گوناگون نه یک راه‌کنش که یک راهبرد در زندگی است. انسان‌ها درباره‌ی احساسات، تجربه‌ها، برداشت‌ها و گرایش‌های خود، آنجا که ضروری است یا می‌پسندند دروغ می‌گویند.
هیچ‌کدام از این‌ها به‌معنای آن نیست که راستگویی یک وظیفهی اخلاقی نیست. که فراخوانی به آن در جهان و جامعه وجود ندارد. بلکه نشان می‌دهد که وظیفه‌ای نیست که بار سنگین و قاطع آن از سوی همگان احساس شود. حتی می‌توان گفت که در تضاد و تناقض با آن، دروغ‌گویی نیز یک وظیفه است. دروغ‌گویی را می‌توان وظیفه‌ای برای ماندگاری، هوشیاری و پیشبرد کناکنش گفتاری دانست. در موقعیت‌هایی، فرد خود را از نظر اخلاقی مجبور به دروغ‌گویی می‌بیند. نه این‌که خود را فریب دهد و خیانت خویش به امر اخلاقی را فرمانبری از بایست اخلاقی وانمود سازد، بلکه چون وظیفه را به‌شکل دیگری احساس می‌کند. خود و منافع شخصی خویش را نیز محور وظیفهی اخلاقی قرار نمی‌دهد، برای ارائه‌ی اطلاعات (به دیگران)، گفت‌وگو و ماندگاری (شاید در خدمت خانواده، نزدیکان و همنوعان خویش) آن کار را می‌کند.
درستکاری
درستکاری به‌معنای انجام درست و دقیق مأموریت‌های محول شده به فرد است. هرچند به مفهوم کار اشاره دارد ولی تمامی مأموریت‌های زندگی را در بر می‌گیرد. گاه تمامی گستره‌ی زندگی را دربر می‌گیرد. در این چارچوب است که معنای شرافت پیدا می‌کند. این‌که فرد زندگی خود را در پاکیزگی و سلامت نفس، در دوری‌جویی از فساد پیش برد. ولی گاه درستکاری متمرکز بر مأموریتی معین است. مأموریت‌ها گونا‌گون‌اند و در هر مورد مسئله‌ای مهم است. مأموریت‌هایی به حرفه ربط دارند، مأموریت‌هایی به نقش و مأموریت‌هایی به موقعیت یا صحنه‌ی کناکنش . در زمینه‌ی حرفه، نمونه‌ی شاخص آنرا در پزشکی و معلمی داریم ولی حرفه‌های تعین‌نیافته‌تری همچون کارگری و دانش‌‌پژوهی در آن پهنه جای می‌گیرند.[۴] شاید به این خاطر نیز به کارگر حرفه‌ای به شکلی دیگر و جز یک کارگر ساده نگریسته می‌شود. وظیفهی اخلاقی در این زمینه پرهیز از تقلب، جعل و سستی و انجام کار به شکل مرتب و دقیق آن است. در زمینه‌ی نقش ابهام وجود دارد. نقش‌ها در جامعه‌ی مدرن زیادند. از نقش پدر و مادر گرفته تا نقش دوست، همکار، رئیس و ورزشکار. چون نقش در رابطه با انتظاری که از آن در جامعه وجود دارد تعریف می‌شود به‌سختی می‌توان از وظیفه‌ای معطوف به آن سخن گفت. ولی، باز، وظیفهی اخلاقی معینی متوجه آن است.[۵] صمیمیت به‌سان ترکیبی از یکدلی (خلوص) و همدلی در ایفای نقش این وظیفهی اخلاقی هر کنشگری است. این‌که فرد نقش را نه همچون وظیفهی محول شده یا بایست بلکه از صمیم قلب، در همدلی محض با مأموریت خویش ایفا کند. وظیفه اینجا با خود به ستیز برمی‌خیزد. وظیفهی اخلاقی اینجا بگونه‌ای شگرف آن است که فرد وظیفه را چیزی بیش از یک وظیفه بداند. در موقعیت یا صحنه‌ی کناکنش، وظیفه متمرکز بر کناکنش و نمایش در حال رخداد در صحنه است. وظیفه دریافتن موقعیت است، با توجه به تمامی جنبه‌های موقعیت، تمامی شرکت‌کنندگان یا دست‌کم شرکت‌کنندگان اصلی در نمایش. اجرای نقش از همه بر می‌آید و انتظار همه آن است که هر کس در آن موقعیتی که قرار گرفته نقش خود را برمبنای پویایی رخداد ایفا کند. وظیفهی اخلاقی تأکید را بر هوشیاری و دقت هر چه بیشتر می‌نهد. (وظیفه‌ای اخلاقی نیز دال بر توجه به دیگران، احترام به دیگران و ارج‌گذاری آنها وجود دارد ولی این‌را در بخش مربوط به وظیفه نسبت به دیگری پی می‌گیریم.)
در دفاع از درستکاری استدلال قدرتمند ارجاع به اعتماد را داریم. ساختار زندگی اجتماعی و هر سنخی از هم‌بودگی متکی به اعتماد است. بدون اعتماد نمی‌توانیم همراه و هماهنگ با یکدیگر زندگی کنیم. اعتماد بر بنیاد درستکاری قرار دارد. این‌که دوست دوست است، مادر مادر و پزشک پزشک، و می‌توان در جوار آنها دوست، فرزند و بیمار و در پی دوستی، مهربانی و معالجه بود. و این آنگاه ممکن است که آنها نقش، حرفه و بازی خود را به‌خوبی، به‌دقت و درستی، پیش ببرند. مهم حتی آن نیست که همه چیز را به دقت کامل و با تمرکز بر تمامی جنبه‌های مأموریت خود انجام دهند بلکه مهم آن است که به جنبه‌ی اصلی مأموریت وفادار بمانند و آنرا فدای کاری یا مأموریتی دیگر نسازند. مهربانی، مراقبت و توجه (به فرزند، بیمار و دیگر بازیگران صحنه) را مهم بشمرند و با آن سرسری یا همچون ابزاری برای رسیدن به هدفی دیگر برخورد نکنند.
آنچه انجام وظیفه را در مورد درستکاری مشکل می‌سازد نامشخص بودن معیار سنجش آن است. در مورد راستگویی معیار تطابق را داشتیم ولی در این مورد مشخص نیست معیار چیست. درستکاری وابسته به چه میزانی از دقت و توجه است و اساساً دقت و توجه را چگونه می‌توان تعریف کرد و سنجید. آیا پزشکی که کار خود را در حدی عادی، بدون ذره‌ای تقلب ولی بدون شور و پشتکاری خاص و بیشتر به هدف کسب درآمد انجام می‌دهد درست‌کار نیست؟ شاید پاسخ دهیم که او درست‌کار است، ولی آنگاه باید مشخص سازیم که وظیفه چه چیزی را به‌صورت بایست طرح می‌کند، فقط پرهیز از تقلب که بسیاری خودبهخود از آن اجتناب می‌ورزند یا بلکه بیشتر از آن انجام کار و مأموریت به‌درستی تمام، با همه‌ی دقت و ظرافتی که می‌توان در انجام آنها به‌کار برد. نه‌تنها هیچ مشخص نیست چگونه باید بین این دو بدیل دست به انتخاب زد، بلکه همچنین هیچ مشخص نیست چه حد از دقت و ظرافت امری ضروری است.
کار
کار امروز پدیده‌ای یکسره انتظام‌یافته است. دقیق مشخص است چگونه باید انجام شود، چند ساعت، چند روز در هفته یا ماه، با چه شتابی و در چه شرایطی. کار برای امرار معاش انجام می‌گیرد و دستمزد آن مبلغی، عددی معین است. اگر آن‌گونه که مشخص شده انجام نگیرد دستمزدی نیز (به تمامی یا تا حدی) به آن تعلق نمی‌گیرد. بااین‌حال، برخی کار را با سخت‌کوشی و دقت تمام در انجام آن به‌صورت وظیفه، صرف‌نظر از شرایط کار و میزان دستمزد، انجام می‌دهند. آنها کار را یک ارزش، امر اعتقادی می‌بینند.
ماکس وبر این انگاره را در علوم اجتماعی و در تمامی جهان جا انداخته که پروتستانتیسم به‌صورت یک باور دینی کار را بسان یک وظیفهی اخلاقی معرفی کرده است. وبر بر آن است که پروتستانتیسم با این باور و دیگر باورهای این‌چنینی نقش مهمی در استقرار سرمایه‌داری داشته است.[۶] خود وبر البته بدان اشاره می‌کند که در دوران مدرن کار جنبه‌ی اخلاقی خود را از دست داده است و بیش از هر چیز وسیله‌ای برای امرار معاش در چارچوب نظمی استقرار یافته است. بااینهمه هنوز در جای‌جای جهان، برخی کار را یک وظیفه می‌بینند. نه آنکه آنها به آن خاطر هر روز سر کار حاضر شوند و هیچ در فکر جنبه‌ی اصلی آن همچون وسیله‌ی امرار معاش نباشند. بلکه بیشتر به آن صورت که وظیفهی خود را انجام کار با تمام هوشیاری، دقت و توانی می‌دانند که در خود سراغ دارند. مشخص است که این درک از وظیفه امروز دیگر امری دینی نیست، پدیده‌ای امروزین و سکولار است. تا حدی برجای مانده از رویکرد سنتی ولی استوار بر بنیاد استدلالی عقلایی، این استدلال که کار سنگ‌بنای زندگی و جامعه‌ی مدرن است و اگر با سخت‌کوشی و دقت و از سر اعتقاد انجام نگیرد زندگی (فرد کارکن) و جامعه را مختل می‌سازد.
کار در باور رمانتیست‌ها و مارکس تجلی توان آفرینندگی انسان است. آفرینندگی در دو وجه برونی و درونی، جهان و خود. با کار، انسان هم جهان را با ابژه‌های گوناگونش و ساختارش برمی‌سازد و هم به‌سان آفریدگار جهان، هوشمند، هدفمند و توانمند، سکان هستی را به‌دست می‌گیرد. در برداشتی نه به آن حد رادیکال می‌تواند از کار به‌عنوان عاملی ساختارساز و نظم‌‌آفرین در زندگی یاد کرد. ساعت مشخصی باید سرکار بود، در کار باید از حد معینی از هوشیاری برخوردار بود و به شکلی معین رفتار کرد. در آن رابطه در وقت فراغت، در زندگی شخصی، باید نظم خاصی را رعایت کرد تا بتوان از عهده‌ی کار برآمد. بی‌نظمی و هرج‌و‌مرج در زندگی با کار سازمان‌یافته‌ی مدرن خوانایی ندارد. کار خودبهخود شوری را ایجاد می‌کند که راه را بر سستی و افسردگی می‌بندد. از سوی دیگر، کار درآمد ایجاد می‌کند، مقام و شأن اجتماعی به ارمغان می‌آورد و امکان ایجاد شبکه‌ی ارتباطی با همکاران را فراهم می‌آورد.[۷]
در نقد این ارزیابی از کار به‌سادگی می‌توانیم بگوییم که کار، امروز در جهان سرمایه‌داری، یک اجبار است، یک ضرورت زندگی. برای امرار معاش، برای برخورداری از هرگونه شأن اجتماعی، برای احساس هوشیاری و دستیابی به امکان مشارکت در فرایند تغییر جهان باید کار کرد، نه به میل و خودسرانه بلکه دقیق و منضبط.[۸] بدیلی در مقابل آن وجود ندارد. می‌توان ناخشنود از کار و معترض به آن بود و دست به مبارزه برای تغییر شرایط آن زد ولی از آن نمی‌توان دست کشید (مگر آنکه به گروه بسیار کوچکی از ثروتمندانی تعلق داشت که از درآمد ناشی از کار خود بی‌نیاز هستند). کار امروز در سازوکاری پیچیده‌ی متمرکز بر استثمار و ایجاد سود سازماندهی می‌شود. اراده‌ی فرد کارکن و دیدگاه او نسبت به کار نقش مهمی در فرایند سازماندهی کار ندارد. کارکن می‌تواند به کار خود خود همچون یک وظیفه بنگرد. این شاید به او در احساس شکوهمندی ساختارمندی یاری رساند ولی بر شکوفایی جهان و نوع انسان اثری نمی‌نهند. سرمایه‌داری در سازوکار خود از کار سود ایجاد می‌کند و آن سود را در جهت گسترش سرمایه و شکوفاتر ساختن توان تولیدی جامعه که امروز مشخص شده عاملی در خود ویران‌ساز است به‌کار می‌گیرد.
تردیدی نیست که برای کسانی کار وظیفه است و آنها کار را با سخت‌کوشی و دقت تمام به‌سان وظیفهی اخلاقی انجام می‌دهند. به‌عادت یا شاید به‌اعتقاد این‌چنین رویکردی به کار دارند، ولی این امر اعتقادی یا پرورشی آنها است. به‌نظر نمی‌رسد در جهان امروز جایی یا دلیلی برای اتخاذ چنین رویکردی به کار وجود داشته باشد، چه می‌دانیم که کار یک بایست اقتصادی و معیشتی است.
دیگری
اخلاق در اصل چیزی یا آموزه‌ای نیست جز آنکه «خود» را از خویشتن، از گرفتاری در درون برهاند و او را متمرکز بر وجود دیگری سازد. دیگری در گستره‌ای که در دوران جدید لویناس برایمان گشوده است،[۹] حضوری برجسته پیشاروی ما دارد. دیگری چهره است، سیما است، وجودی است در گوشت و پوست. پر از احساس، خواهش و تمنا. حساس به تمامی فرازو‌فرودهای هستی، حساس به درد و رنج و ذره‌ذره کنش‌ها و برخوردهای ما. دیگری با چهره‌ی خویش ما را مسئول قرار می‌دهد، مسئول خویش (دیگری). با دیگری، در حس مسئولیتی که به دیگری در چهره‌اش پیدا می‌کنیم کسی می‌شویم، فردیتی به‌دست می‌آوریم، نقشی در هستی پیدا می‌کنیم. مسئول دیگری می‌شویم.
وظیفهی اخلاقیِ گران‌بارتری از این نمی‌توان یافت. رانه‌ها همه، از رانه‌ی صیانت نفس گرفته تا رانه‌ی لذت‌جویی، خودمحور هستند. دیگری در وجود خویش، در چهره و وجود اندامی خود را به گذشت از خویش، گسست از خویش فرامیخواند. دیگری در گستره‌ی اخلاق در تقدم بر خود قرار می‌گیرد. رسیدگی به وضع او شکل یک وظیفه را پیدا می‌کند. حساسیت دیگری در وجود اندامین خویش این وظیفه را مدام به فرد گوشزد می‌کند. احساس وظیفه اینجا ریشه در استدلالی عقلایی، یا ندای خرد ندارد. از حس احساسی، از حساسیت به حساسیت دیگری به درد و رنج ریشه می‌گیرد. حس احساسی به جای خرد، حساسیت به جای استدلال.
احساس وظیفه نسبت به دیگری در کُنه وجود هر یک از ما جای دارد. ادیان الهی و آموزه‌های سنتی اخلاقی همواره این وظیفه را در قالب مسئولیت نسبت به درمانده، غریبه، همسایه و در شمایی کلی‌تر هر همنوعی به‌ما گوشزد کرده‌اند. کم‌تر کسی نیز می‌تواند درد و رنج دیگری را ببیند و نسبت به وجود او و درد و رنجش احساس مسئولیت و وظیفه نکند. ولی آیا می‌توانیم بگوییم که احساس مسئولیت نسبت به دیگری دارای مضمون مشخصی است؟ به دیگری اندیشیدن و احساس همدلی با او بُعدی از زیست روزمره هر یک از ما است. ولی بیش از این کاری انجام نمی‌دهیم. ممکن است گفته شود که وظیفهی اخلاقی فراخوانی به آن است که از احساس و فکر فراتر رویم و دست به کاری بزنیم. ولی دو نامشخص اینجا مشکل می‌آفرینند. اول آنکه هیچ معلوم نیست دیگری کیست و دوم آنکه مسئولیت چه چیزی را دربر می‌گیرد. مشکل اول آن است که دیگری همواره می‌تواند جزئی از خود به‌شمار آید. دیگری محض وجود خارجی ندارد. دیگری باید در جهان زیست «خود» حضور یابد تا که چهره، اندام و وجود پیدا کند و «خود» نسبت به مسئولیت به‌عهده گیرد. آنگاه نیز که دیگری در جهان زیست «خود» حضور یافته دیگر رابطه با او شکل دادوستد پیدا می‌کند. به یاری همسایه، همشهری، همنوع می‌شتابیم چون در نهایت محله و شهر و جهان (که در آن زندگی می‌کنیم) جای بهتری برای زیست می‌شود. شکلی از محاسبه‌‌ی عقلایی متمرکز بر منافع خود جای احساس نسبت به حساسیت دیگری به درد و رنج را می‌گیرد. مشکل دوم میزان مسئولیت نسبت به دیگری است. برای دیگری در چارچوب مسئولیت چه می‌توان کرد؟ هر اقدامی گذشتن از منافع خود را در بر دارد. باید خود را از امکاناتی همچون وقت و منابع مادی محروم ساخت و به دیگری اختصاص داد. حدّ از خودگذشتگی کجاست؟ همه‌ی زندگی. تا آن حد که سربازی در جبهه برای نجات «میهن» خود را به کشتن می‌دهد یا تعویق مداوم آن با این استدلال که خود باید بر جای باشد و دارای هوشیاری و امکانات تا بتواند بار مسئولیت دیگری را به‌عهده بگیرد.
خود
رانه‌های گوناگونی معطوف به خود هستند. فرد، خود انگیخته، بدون تأمل و تفکر، متمرکز بر خود است. ماندگاری، امنیت، بازشناخته‌شدن، آسودگی، لذت و قدرت را می‌جوید. در این زمینه‌ها، بسا اوقات هدفمند و برنامه‌مند نیز رفتار می‌کند. می‌کوشد تا سرمایه‌ای، مادی، فرهنگی، نمادین و عاطفی فراهم آورد که در آینده نیز رسیدن به خواست‌ها و اهداف او را تضمین کنند. رانه‌ها جهانشمول هستند. همه را دربر می‌گیرند. اساساً، بودن، زندگی، بدون آنها ناممکن است. باید از رانه‌ی صیانت نفس و خواست قدرت برخوردار بود تا در این جهان پیچیده‌ی پر از دست‌انداز و رقابت خور و خواب و سقفی بر سر خویش داشت. ولی همان‌گونه که نیچه و فروید به آن اشاره کرده‌اند چون رانه‌ها گوناگون هستند، ممکن است تضاد و تناقض بین آنها پیش آید و مشکل برای انسان‌ها ایجاد کنند. دو رانه‌ی ماندگاری و امنیت به‌سادگی سازگار با خواست قدرت نیست. خواست قدرت استوار بر اراده، شور و توانی است که ماندگاری و ایمنی را به مخاطره می‌افکند. رانه‌ی مرگ به‌سان آرامش مطلق نیز می‌تواند در تضاد با رانه‌ی صیانت نفس و همچنین لذت‌جویی قرار گیرد. تنش در زندگی برخی را به سوی گزینش بدیل آرامش مطلق می‌راند.
در این پسزمینه، احساس مسئولیت نسبت به خود به شکل مراقبت از خود حکم یک وظیفه را پیدا می‌کند. فراخوان آن است که فرد به خود همچون یک کلیت، یک موجود زنده با درگیری‌ها و برنامه‌های گوناگون بنگرد و زندگی کند. مراقبت از خود یعنی زیستی هوشیارانه، در توجه به شرایط و موقعیت‌های زندگی. در دوران مدرن، فوکو تبارشناسی آنرا پی گرفته است و بر آن اساس می‌توانیم بگوییم که هم گرایشی دینی در قالب مسیحیت و هم نحله‌ای فلسفی در هیأت رواقی‌گری تأکیدی ویژه بر آن داشته‌اند.[۱۰] مراقبت از خود امری تاریخی و محدود به فرهنگ و سبک زیست پیشامدرن نیست. امروز نیز برای انسان‌ها دارای موضوعیت است. ولی اگر در گذشته متمرکز بر رستگاری در زندگی داوری ارزشی درباره‌ی فرجام زندگی بود امروز متمرکز بر دستاوردهایی سنجش‌پذیر و کلیتی متشکل از اجزایی مشخص با وزن‌هایی متفاوت است، اجزایی همانند سلامتی، رفاه و مقام اجتماعی. اولریش بک و زیگمونت باومن بر آن‌اند که جامعه‌ی مدرن فرد را مسئول خویش و فردیت خویش می‌شمرد.[۱۱] به باور آنها، فرد دیگری مسئولیتی در قبال جامعه و دیگری ندارد بلکه موظف است که به خود، به زندگی خود، برسد. «خود»ی که اینجا بک و باومن از آن یاد می‌کنند «خود»ی درگیر مصرف، کار و هویت فردی است. کسی است که می‌کوشد در جهانی پیچیده‌ی پر از جابه‌جایی و رقابت جایی برای خود پیدا کند. فراخوان یا فرمان اجتماعی است ولی با بُعدی اخلاقی. فردیت به‌سان استقلال، خودسامانی و آزادی فرد در قبال یوغ سنت و جامعه معرفی می‌شود.
مراقبت از خود هم می‌تواند مراقبت از منافع شخصی خود در حد دسترسی فردی به خوبی‌ها و خوشی‌های زندگی باشد هم مراقبت از وجود اخلاقی خود، نه خودی مجزا از دیگران و مجزا از جهان بلکه خودی درگیر خیر دیگران، خیر جامعه و خیر جهان. خود را هم می‌توان مجزا از جهان دید و هم جزئی از آن و درگیر آن. مراقبت از خود هم می‌تواند هم محدود به زیستی سالم در حد تغذیه‌ی خوب و ورزش روزمره باشد و هم در حد مراقبت از طبیعت و اقدام در راستای ارزش‌هایی که انسان به آن معتقد است و خواهان استقرار آن در جهان است. مراقبت از خود هم می‌تواند متمرکز بر وجود فردی باشد، آن‌گونه که امروز در جهان مرسوم است و هم مراقبت از خود در راستای ارزش‌هایی فراگیر. من می‌توانم خود را دوست داشته باشم چون شیفته‌ی خود هستم و هم خود را دوست داشته باشم چون ارج‌گذار ارزش‌هایی همچون برابری یا بردباری هستم و هر آن کس که چنین ارزش‌هایی را محترم می‌شمرد دوست دارم.
ولی آیا کسی در جهان وجود دارد که مراقب خویش نباشد که بایست اخلاقی او را متوجه وظیفهی خویش نسبت به خود سازد؟ انسان‌ها همه به گونه‌ای غریزی و خودانگیخته از خود مراقبت می‌کنند. بدون شک هر کس به سبک خود. چون «خود» آن‌گونه که دیدیم از گستردگی شگرفی برخوردار است، هر کس جنبه‌ای از آنرا مهم می‌شمرد و تمرکز خود را بر آن می‌نهد. این‌را لازم نیست وظیفهی اخلاقی تعیین کند. فرد خودش به خودی خود آن کار را می‌کند. تعیین گستردگی «خود» امری اخلاقی نیست، امری بینشی و اجتماعی و سیاسی است. کسی برای آرامش یا رهایی از دلواپسی‌های زیستی بدیل خودکشی را می‌جوید. مراقبت از جنبه‌ای از هستی‌مندی به بهای پشت‌پا زدن به جنبه‌های دیگری از آن. ولی همین درک از «خود» و هستی‌مندی، در توضیح دورکهایم، متأثر از جامعه‌ای است که یگانگی اجتماعی در آن رو به افول نهاده و به فرد اجازه می‌دهد «خود» را در جدایی از جامعه و خوشی را در جدایی از زیست تعریف کند. کلی‌گرایی نیز در تعریف از «خود» جای می‌گیرد. یک میهن‌پرست چه بسا میهن را بخشی از وجود خویش بشمرد و تمامی جنبه‌های زیست خود را در آن چارچوب معنا کند. در مقایسه یک کمونیست خود را عضوی از پرولتاریا در مقیاسی جهان بپندارد و به تمامی زندگی و وجود خویش از آن چشم‌انداز بنگرد. نه میهن‌پرست و نه کمونیست به‌خاطر حکم وظیفهی اخلاقی به میهن و پرولتاریا همچون عاملی قوام‌بخشِ زندگی و آفریینده‌ی یک کلیت نمی‌نگرند. آنها به‌خاطر دیدگاه سیاسی و ارزشی خویش زندگی خویش را بخشی از یک کلیت می‌پندارند و بر آن مبنا زندگی می‌کنند.
حضور در جهان
به هر نمود وظیفهی اخلاقی که بنگریم چیزی از نارسایی به‌صورت ابهام، درهم‌رفتگی و کمبود در آن می‌بینیم. به‌سختی در نمودها می‌توان تعینی یافت. گاه امر بدیهی، امر موجود را به‌سان یک بایست فرض می‌گیرد ولی از آن امر خیالی برمی‌سازد تا وجهی اخلاقی پیدا کند. انگار عمدی وجود دارد تا تعین به‌دست نیاید. گویی وظیفه در تعین، در مشخص ساختن بایست، کاستی می‌یابد و فرومی‌پاشد. بااینهمه وظیفهی اخلاقی همواره پابرجاست. مدام در دایره‌ی هستی پژواک می‌یابد. در حوزه‌های مختلف زندگی به شکل‌های گوناگون فراخوان خود را سر می‌دهد. بایست را گوشزد می‌کند. هرگاه به شکلی. با استدلال، در پرداخت تصویر یا در برانگیختن حساسیت. گاه در حد یک هنجار اجتماعی، گاه به گونه‌ی یک فرمان مجرد و گاه در هیأت بازتکرار یک گرایش غریزی. در یک کلام نه مضمون وظیفه مشخص است و نه شکل و حد آن. ولی این‌که وظیفه وجود دارد مشخص است.
این نارسایی ریشه در آن دارد که وظیفهی اخلاقی بایستی مبتنی بر تخیل موقعیتی ترافرازنده است. بایست از آنجا ریشه می‌گیرد که هستی‌مندی ضرورت را بر زندگی تحمیل می‌کند. برای پاسخ‌گویی به نیازها و میل‌های وجودی باید پی‌در‌پی دست به کنش زد و کار کرد. کنش نیز روال و ضرب‌آهنگ ویژه‌ی تعین‌یافته‌ی خود را دارد. نمی‌توان برای رسیدن به خواست‌های خود به هر گونه‌ای رفتار کرد. این تنگنا می‌آفریند. نه فقط آزادی را تا حد زیادی از انسان بازمی‌ستاند و زیست را بی‌معنا می‌سازد که انسان را از سرزندگی باز می‌دارد. برای رهایی از این وضعیت تخیل موقعیت ترافرازنده در دستورکار قرار می‌گیرد. موقعیت ترافرازنده موقعیت تجریدی حضور در جهان است، حضور از سر شوق و شور حضور در کنار دیگر اجزای جهان.
حضور در جهان در کناکنش با جهان، با عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن یعنی طبیعت، اشیا و دیگر انسان‌ها معنا می‌یابد. هم‌سخنی و همدلی با اجزاء جهان ابعاد آنرا تشکیل می‌دهند. تنگنایی برای آن وجود ندارد، چرا که نیاز و ضرورت ساختار آنرا رقم نمی‌زنند. تمامی گستره‌ی جامعه و جهان را می‌تواند دربر گیرد. ولی خودبهخود این‌کار انجام نمی‌گیرد. در چارچوب زیست روزمره، ما خود را قرار گرفته در جهان احساس نمی‌کنیم. محدود به محیط پیرامون خویش، چند ساختمان و کوچه‌ی محله‌ی خویش، چند شئ و چند تن از نزدیکان خویش هستیم. آن‌هم محدود به ضرورت‌های زندگی. این با محدودیت‌های هستی‌مندی جور درمی‌آید. پیچ و مهره‌ی گرفتاری در چارچوب کنش را محکم‌تر می‌کند. حضور در جهان زائده‌ی هستی‌مندی می‌شود. ولی چون از جنسی متفاوت با هستنی‌مندی است در آن ادغام یا حل نمی‌شود. حضور در جهان در کناکنش از سر همدلی و هم‌سخنی نمود پیدا می‌کند. ضرورت‌های روانی اجتماعی و نه ضرورت‌های مادی زیست ضرب‌آهنگ آنرا تعین می‌بخشند.
حضور در جهان بنیادی در ضرورت (زیستی انسان) ندارد. میلی نیز نیست. رویکردی است. گشودگی به جهان و حس همدلی با اجزاء آن است. به کناکنش با اجزاء جهان. کناکنشی که گاه خوشی و خوشبختی هم‌آوایی، دوستی و عشق و گاه رنج و اندوه فقدان، حسرت و جدایی را دامن می‌زند. رهایی از گرفتاری در چارچوب هستی‌مندی و کنش را نوید می‌دهد. این حس مدام همچون یک امکان پیشاروی انسان قرار می‌گیرد. این انسان را برمی‌انگیزد که آنرا به تجریدی‌ترین شکل ممکن تخیل کند. تخیل ترافرازندگی، تخیل جهان در گستردگی محض خود چه به‌شکل تمامیت جهان طبیعی و چه به‌شکل جهان زیست اجتماعی. در هر موقعیت کنش، به‌گاه گرفتاری در چارچوب کنش، رویکرد حضور در جهان حمله‌ور شده، تخیل جهان را در تمامیت خود پیشاروی انسان قرار می‌دهد. وظیفهی اخلاقی بایست حضور در جهان است به‌شکل فراخوان تخیل.
فرمان اخلاقی فرمان تخیل کنش بر مبنای قرار گرفتن در کناکنش با جهان بر مبنای حضور در آن است. فرمان آن است که به آن اندیشید که چگونه می‌توان در همدلی و هم‌سخنی با اجزای جهان رفتار کرد. برای این‌کار باید وضعیتی ترافرازنده را تخیل کرد، وضعیتی رها از هستی‌مندی، بدون درگیری‌ها، دغدغه‌ها و دلبستگی‌های برخاسته از هستی‌مندی. وضعیتی آزاد و ترافرازنده. در ورای روزمرگی، محدودیت‌های وجودی، افق‌های بسته و تنگناهای زندگی. در پیوند با و در میانه‌ی جهان و جامعه، در حد تسلط بر موقعیت و آگاهی نسبت به گستردگی و گشودگی جهان و جامعه.
وظیفهی اخلاقی کنش معینی را تجویز نمی‌کند. راستگویی، درستکاری، از خودگذشتگی یا کار منضبط را تجویز نمی‌کند. این افراد نیستند که در گستره‌ی زندگی روزمره به چنین تجویزهایی بی‌اعتنا می‌مانند و بنا به موقعیت دروغ می‌گویند، کار را تا آنجا که مجبورند برای دریافت دستمزد انجام می‌دهند و به جعل و فریب روی می‌آورند. این وظیفهی اخلاقی است که دربرگیرنده‌ی پیامی مشخصی نیست و کنش معینی را تجویز نمی‌کند. وظیفهی اخلاقی فرمان به تخیل وضعیتی ترافرازنده، تخیل حضور در جهان، می‌دهد. حضور در جهان نگریستن به موقعیت کنش از چشم‌انداز جهانی و حضور آزاد در آن است. در آن چارچوب کنشگر نه با تجویز مشخصی که با تجویزی روشمند روبرو می‌شود. مجبور می‌شود که با خود بیندیشد که حضور در جهان چه راهکاری را از او طلب می‌کند. باید راست بگوید یا دروغ، درستکاری پیشه کند یا فریب، سخت کار کند یا تا آن حد که ضروری (یک دستمزد معین) است، به مراقبت از خود همت گمارد یا دیگری را مقدم بر خود شمرد. هستی‌مندی کنشگر را به کنش بر مبنای ضرورت و موقعیت می‌کشاند. وظیفهی اخلاقی فراخوانی به ایستادگی در مقابل این رویکرد و رهایی از آن است.
در رویکردی از سر هستی‌مندی، آسودگی نهفته است، آسودگی سازگاری با فرایند تصمیم‌گیری و کنش، با خود، با وجود خویش، با هدف‌ها و پروژه‌های خویش. در هستی‌مندی نیز بدون تردید دغدغه وجود دارد، دغدغه‌ی رسیدن به هدف‌ها، به وفاداری به درگیری‌ها. ولی این دغدغه در مقابل آسودگی امری جزئی است و به‌گاه کنش سرباز نمی‌کند. وظیفهی اخلاقی این آسودگی را با ایجاد اختلال در فرایند کنش درهم می‌شکند. کنشگر را به ورطه‌ی بازاندیشی کنش و منش خویش در می‌افکند. او را مجبور می‌کند که به تأمل و تخیل روی آورد. می‌دانیم که انسان‌ها در گستره‌ی زندگی در فرایندی کم‌و‌بیش خطی رفتار می‌کنند. زندگی و کنش اموری ذهنی نیستند. تصمیم‌ها در تداوم دیگر تصمیم‌ها اتخاذ شده و کنش در چارچوب رفتار و زیست اجتماعی انجام می‌گیرد. این کاملاً درست است. وظیفهی اخلاقی کار ایجاد اختلال در این فرایند را به‌عهده دارد. پای تخیل را به میدان باز می‌کند تا کنشگر از هستی‌مندی و مادیت کنش فاصله بگیرد و نگرشی تأملی به رفتار خویش داشته باشد.
وظیفهی اخلاقی برخلاف آنچه گاه درباره‌ی آن پنداشته شده کنش معینی را تجویز نمی‌کند. به آن نمی‌توان برای بهینه ساختن اوضاع جهان، یاری‌رسانی به گرسنگان و ستمدیدگان جهان یا حتی برون آوردن انسان‌ها از حالت واماندگی امید بست. بایست اخلاق نه بایست لطف و نیکوکاری است و نه بایست اقدام در موقعیت اضطراری. بایست به تخیل حضور در جهان است و اتخاذ رفتاری بر آن مبنا است. همین و بس. تخیل حضور در جهان بدون تردید افقی از بدیل پیشاروی انسان می‌گشاید ولی هیچ تصمیم و رفتار معینی را مشخص نمی‌کند. اقدام و رفتار معینی بر آن مبنا به سپهر تصمیم و اراده تعلق دارند. فرد بر مبنای باورهای خویش و ارزش‌هایی که ارج‌گذار آنهاست تصمیم می‌گیرد و رفتار می‌کند. وظیفهی اخلاقی او را به تصور جهانی ترافرازنده نسبت به موقعیت کنش خود فرا می‌خواند. از آن جهان می‌تواند شور و نیرو برگیرد تا هستی‌مندی خویش و ضرورت‌های آنرا تاب آورد یا که چه بسا از هستی‌مندی خویش بگریزد. این‌را تخیل تعیین نمی‌کند. خود فرد با نگرش و دیدگاه‌هایش راهکاری را پیش خواهد گرفت.
شاید به‌نظر چیز کمی آید ولی وظیفهی اخلاقی تخیل را یک بایست می‌سازد. واقعیت و ضرورت را پس می‌راند تا جایی را برای تخیل بگشاید. نه تخیلی خُرد در سطح پَست‌وبالای زندگی روزمره که تخیلی ترافرازنده در سطح حضور در جهان. وظیفهی اخلاقی به این شکل انسان را در ورای موقعیت‌های قرارگرفته در آن جای می‌دهد. واقعیت را تغییر نمی‌دهد. این چیزی ناممکن است. زمینه‌ی تغییر واقعیت را نیز فراهم نمی‌آورد. تغییر واقعیت به سپهر دیگری از وجود و زیست، سپهر تصمیم و اراده و اقدام، تعلق دارد. وظیفهی اخلاقی تخیل حضور در جهان را و رفتار ممکن بر آن مبنا را تجویز می‌کند. حضور در جهان صد البته در خود امری ممکن است هر چند هیچ‌گاه به‌صورت ناب، رها از هستی‌مندی و ضرورت‌های تحمیلی آن، در دسترس نیست.
پی‌نوشت‌ها
[۱] دو نوشته‌ی اصلی کانت در این زمینه عبارتند از:
Immanuel Kant (1993), Critique of Practical Reason, Prentice Hall.
——————— (۱۹۸۸), Foundation of the Metaphysics of Morals, pp. 244-298 in Kant Selections, edited by Lewis White Beck, pp. 244-298, Macmillan.
[۲] دورکهایم در بسیاری از نوشته‌های خود به این نکته اشاره‌هایی دارد ولی در نوشته‌های جمع آوری شده در این کتاب به‌گونه‌ای مشخص‌تر به آن پرداخته است:
Emile Durkheim (2010), Sociology and Philosophy, Routledge Revivals.
[۳] یکی از بهترین نوشته‌ها در این‌باره این کتاب است:
Bernard Williams (2002),Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Priceton University Press.
[۴] این کتاب به بررسی اخلاق حرفه‌ای اختصاص دارد:
Mike Martin (2000), Meaningful work: rethinking professional ethics, Oxford University Press.
[۵] نگاه کنید به:
Tim Dare (2020), Role All the Way Down in Perspectives in Role Ehtics: Virtues, Reasons, and Obligation edited by Tim Dare and Christine Swanton, Routledge.
[۶] ماکس وبر (۱۳۹۲)، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری (ترجمه‌ی پریسا منوچهری کاشانی و عبدالکریم رشیدیان)، انتشارات علمی و فرهنگی.
[۷] نگاه کنید به:
Christopher Michaelson (2009), Meaningful Work and Moral Worth, Business & Professional Ethics Journal 28 (۱): ۲۷-۴۸.
[۸] ریچارد سنت در این‌باره بیش از هر کسی نوشته است.
Richard Sennett (1999), The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, Norton & Co.
[۹] Emmanuel Levinas (1969), Totality and Infinity, Duquesne University Press.
[۱۰] Michel Foucault (1988), The Care of the Self (History of Sexuality 3), Ballantine Books.
[۱۱] Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim (2002), Individualization, Sage;
Zygmunt Bauman (2007), Consuming Life, Polity.
دیدگاهتان را بنویسید