اشاره: متنِ زیر ترجمه‌ا‌ی است از آخرین مقالهی کتاب «آینده‌ی سپری‌شده: در باب معناشناسی زمان‌های تاریخی» اثر راینهارت کوزلک، مورخ شناخته‌شده‌ی آلمانی (۲۰۰۶-۱۹۲۳). کتاب برای نخستین بار در سال ۱۹۷۹ در آلمان در اختیار خوانندگان قرار گرفت و چندی بعد ترجمه‌ی انگلیسی‌اش بیرون آمد. نسخه‌ی فرانسوی آن نیز در سال ۲۰۱۶ چاپ شد. کتاب مشتمل بر چهارده مقاله است و همان‌طور که می‌توان از عنوانش حدس زد، کوششی است برای به دست دادنِ نظریه‌ای درباره‌ی زمان‌های تاریخی. این کتاب اکنون به فارسی ترجمه شده و به زودی درمجموعه‌ی «تاریخ انتقادی»، به دبیری ابراهیم توفیق، توسط انتشارات گام نو منتشر خواهد شد. کوزلک در این مقاله با عنوان «فضای تجربه و افق انتظار: دو مقوله‌ی تاریخی» می‌کوشد نسبت تجربه و انتظار را روشن کند. تجربه و انتظار چگونه محتوای یکدیگر را متعین می‌کنند و گذشته و آینده را به یکدیگر پیوند می‌دهند؟ نویسنده در گام نخست بُعد فراتاریخیِ تجربه و انتظار را ترسیم می‌کند و این برنهاد را پیش می‌گذارد که این‌دو به مثابه پیش‌داده‌های انسان‌شناسانه، شرطِ تواریخ ممکن هستند. در گام بعدی دگرگونی رابطه‌ی این دو را به شکل تاریخی نشان می‌دهد، اینکه چطور با افزایش فاصلهی انتظارها از تجارب گذشته، فهم عصر جدید به مثابه یک زمان جدید ممکن شد.
عنوان اصلی کتاب:
Reinhard Koselleck (1979) Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
۱. اشاراتِ روش‌شناسانه
از آنجایی که همیشه علیه فرضیه‌ها بسیار سخن گفته می‌شود، باید یکبار بکوشیم تاریخ را بدونِ فرضیه‌ها بیاغازیم. نمی‌توانیم بگوییم چیزی هست بی‌آن‌که بگوییم آن‌چیز چیست. با اندیشیدن به فرضیات فاکت‌ها را به مفاهیم پیوند دهیم و مسلماً بی‌اهمیت نیست به کدام مفاهیم.][۱][ فردریش شِلِگِل با این جملات خلاصه‌ی تأملات نظری یک قرن گذشته درباره‌ی چیستی تاریخ، چگونگی شناخت و نگارشش را بیان کرد. در پایان این [دوره‌ی] روشنگری تاریخی، که تاریخی آن را برانگیخت که پیشرفت‌گرایانه تجربه شده بود، «تاریخ در و برای خود»[۱] کشف شد. به‌طور خلاصه، تاریخ در و برای خود مقوله‌ا‌ی استعلایی است که شروطِ تواریخِ ممکن را با شروطِ شناختش یکی کرد.][۲][ از آن‌زمان دیگر درست نیست – گرچه هنوز هم رواج دارد – که به شکل علمی به تاریخ بپردازیم بی‌آن‌که مقولاتی را مصرح کنیم که به کمک‌شان تاریخ به سخن آورده می‌شود.
مورخی که فراتر از تجارب و خاطراتش و با هدایتِ پرسش‌ها، آرزو‌ها، امیدها و دغدغه‌هایش به گذشته رجوع می‌کند، در برابر به‌اصطلاح بازمانده‌هایی قرار می‌گیرد که امروز هم کم‌وبیش پرشمارند. مورخ زمانی که بازمانده‌ها را به منابعی تبدیل می‌کند که شاهدی بر تاریخی هستند که موضوع شناختِ اوست، در دو سطح حرکت می‌کند. مورخ یا وضعیت‌هایی را برمی‌رِسَد که پیشتر بیانِ زبانی یافتند یا وضعیت‌هایی را بازسازی می‌کند که پیشتر بیان زبانی نداشتند ولی او به کمک فرضیه‌ها و روش‌ها از میان آنچه بازمانده استخراج‌شان می‌کند. در حالت نخست، مورخ از مفاهیمِ مندرج در زبانِ منابع که برایش برجامانده به‌عنوان نقطه‌ی عزیمتِ اکتشافی بهره می‌گیرد تا واقعیت سپری‌شده را به چنگ آوَرَد. در حالتِ دوم، مورخ از مفاهیمی که پَسینی ساخته و تعریف شدند استفاده می‌کند؛ یعنی مقولات علمی‌ای را به کار می‌گیرد که در منابع موجود نیستند.
بنابراین با مفاهیمِ پیوندخورده با منابع و مقولاتِ معرفتِ علمی روبرو هستیم که باید از یکدیگر متمایز شوند. آن‌ها می‌توانند مرتبط باشند، ولی نه الزاماً. اغلب یک واژه‌ی یکسانْ مفهومِ تاریخی و مقوله‌ی تاریخی را پوشش می‌دهد. در آن صورت، ایضاح اختلافِ کاربست‌شان اهمیت بیشتری می‌یابد. این تاریخ مفهومی است که تفاوت و همگرایی مفاهیمِ قدیمی و مقولاتِ امروزیِ معرفت را می‌سنجد و برمی‌رِسَد. از این حیث، تاریخ مفهومی صَرفِ نظر از باروریِ تجربی‌اش و تفاوتِ روش‌هایش، نوعی پژوهش مقدماتی برای نظریه‌ی علم تاریخ است. تاریخ مفهومی به نظریه‌ی تاریخ[۲]می‌انجامد.
در آنچه در پی‌می‌آید از فضای تجربه و افق انتظار سخن می‌گوییم، اما پیشاپیش باید این نکته را روشن کنیم که این دو عبارت را به عنوان مفاهیمِ مندرج در زبانِ منبع بَرنمی‌رسیم. ما حتی آگاهانه از استنتاج تاریخیِ خاستگاهِ این دو عبارت صرف نظر می‌کنیم و در واقع برخلافِ مدعای روش‌شناسانه‌ای عمل می‌کنیم که مورخ حرفه‌ای مفاهیم باید از آن تبعیت کند. موقعیت‌های پژوهشی‌ای وجود دارند که در آن‌ها چشم بستن بر پرسش‌های تاریخی-تکوینی می‌تواند نگاه به خودِ تاریخ را تیزتر کند. به‌هرحال مدعای نظام‌مند روش زیر هنگامی روشن‌تر خواهد شد که عجالتاً از تاریخیت موقعیت خودمان چشم بپوشیم.
از کاربست روزمره‌ی واژگان می‌دانیم که «تجربه» و «انتظار» به‌عنوان دو عبارتْ واقعیت تاریخی را منتقل نمی‌کنند، آن‌طور که عنوان‌ها یا نام‌گذاری‌های[۳]تاریخی چنین می‌کنند. نام‌‌هایی مانند «توافق پُتسدام»،[۴] «اقتصاد برده‌داری باستانی» یا «رفرماسیون» معطوف به رویدادها، موقعیت‌ها یا فرایندهای تاریخی‌اند. در قیاس با آن‌ها، «تجربه» و «انتظار» صرفاً مقولاتی صوری‌اند زیرا آنچه تجربه شده یا انتظارش کشیده می‌شود را نمی‌توان از خود این مقولات استنتاج کرد. کاربرد صوری[۵]عبارت قطبی‌شده‌ی «تجربه» و «انتظار»، برای رمزگشایی از تاریخ، صرفاً می‌تواند با نیّت ترسیم و تثبیتِ شرایطِ تاریخ‌های ممکن و نه [محتوای] خود آن تاریخ‌ها انجام شود. تجربه و انتظار مقولاتی معرفتی هستند که به استدلال در باب امکان تاریخ کمک می‌کند. به عبارت دیگر هیچ تاریخی وجود ندارد که به میانجی تجربه‌ها و انتظارهای انسان‌های کنشگر و دردمند برساخته نشده باشد. با مقولاتِ صوری تجربه و انتظارْ هنوز هیچ چیزی در مورد تاریخ انضمامی سپری‌شده، اکنونی و آتی نگفته‌ایم.
مقولات ما در ویژگی صوری بودن‌شان با عبارات پرشمار دیگر در علم تاریخ مشترکند. می‌توانم «ارباب و بنده»، «دوست و دشمن»، «جنگ و صلح»، «نیروهای مولد و روابط تولید» را یادآوری کنم یا به مقوله‌ی کار اجتماعی، نسلِ سیاسی، ساختِ ریختارهای حکومت،[۶] واحدهای کنش اجتماعی یا سیاسی یا مقوله‌ی مرز، فضا یا زمان اشاره نمایم.
همواره با مقولاتی روبرو هستیم که چیزی درباره‌ی محتوای یک مرز معین یا ریختارِ مشخص [حکومت] و نظایر آن نمی‌گویند اما به کاربردنشان در مقام مقوله پیش‌شرط پرسش از و رؤیت‌پذیر کردن یک مرز، ریختار یا این تجربه یا آن انتظار است.
حال وجه تمایز همهی مقولاتِ صوری مورد اشاره [با مقولات مورد نظر ما یعنی تجربه و انتظار] این است که همزمان مفاهیم تاریخی یا به عبارتی اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی هستند یا بوده‌اند و از زیست‌جهان[۷]سرچشمه گرفته‌اند. از این حیث شاید مزیت مفاهیمِ نظری‌ای را داشته باشند که نزدِ ارسطو از منظر فهمِ واژگان، یک نگرش را منتقل می‌کنند به‌طوری که بازتاب زندگی روزمره‌ی سیاست در آن‌ها حفظ می‌شد. اما با نگاه به زیست‌جهان پیشاعلمی و مفاهیم سیاسی و اجتماعی‌اش روشن می‌شود که می‌توان فهرست مقولات صوری استنتاج‌شده از آن را تفکیک و رده‌بندی کرد. چه کسی می‌تواند منکر شود که عباراتی نظیرِ «دموکراسی»، «جنگ و صلح»، «ارباب و بنده»، نسبت به دو مقوله‌ی ما یعنی «تجربه» و «انتظار»، انضمامی‌تر، محسوس‌تر و غنای بیشتری از زندگی دارند؟
واضح است که مقوله‌های «تجربه» و «انتظار» مدعای عمومیتِ بالاتری را مطرح می‌کنند که نمی‌توان از آن فراتر رفت. این دو همچنین داعیه‌دار کاربستی اجتناب‌ناپذیرند. از این حیث «تجربه» و «انتظار» در مقام مقولات تاریخی همچون فضا و زمان هستند.
می‌توان این نکته را معناشناسانه مستدل کرد: مفاهیمی که برشمردیم آکنده از واقعیت‌اند و در مقام مقوله، معانی و بدیل‌هایی را برمی‌نَهَند که یکدیگر را طرد می‌کنند و به این ترتیب میدان‌های معناییِ محدودتر و انضمامی‌تر را برمی‌سازند، حتی اگر در نسبت با یکدیگر باقی بمانند. چنان‌که مقوله‌ی کار به فراغت و جنگ به صلح ارجاع می‌دهد و بالعکس؛ مرز به یک فضای درونی و یک فضای بیرونی، نسل سیاسی به یک نسلِ دیگر یا همبسته‌ی بیولوژیک‌اش، نیروهای مولد به روابط تولید، دموکراسی به یکه‌سالاری. جفت مفهومی «تجربه و انتظار» به‌وضوح ماهیتِ دیگری دارند. این جفت درهم‌تنیده است و راه به بدیل دیگری نمی‌دهد. یکی را نمی‌توان بدون دیگری داشت: هیچ انتظاری بدون تجربه و هیچ تجربه‌ای بدون انتظار وجود ندارد.
بی‌آن‌که بخواهم در اینجا اولویت‌بندی بی‌حاصلی را ارائه دهم، همین قدر می‌توان گفت که همهی مقولات ذکرشده – به عنوان شروط تواریخ ممکن– را می‌توان به شکل منفرد به کار گرفت، اما هیچ‌یک تصورپذیر نیستند بی‌آن‌که توسط تجربه و انتظار برساخته شده باشند. ازاین‌رو دو مقوله‌ی ما به وضعیت عمومی بشری اشاره دارند؛ یا می‌توان گفت، آن‌ها به پیشدادهای انسان‌شناسانه ارجاع می‌دهند که تاریخ بدون آن نه ممکن می‌شود و نه تصورپذیر است.
نووالیس،[۸] شاهدی دیگر از زمان بلوغ نظریه‌ی تاریخ پیش از تثبیتش در نظام‌های ایدئالیستی، این نکته را در اثرش با عنوان «هاینریش فُن اُفتِردینگِن»[۹] فرمول‌بندی کرد. نووالیس با اشاره به کشف تاریخ در قرن هجدهم معتقد است معنای واقعی تاریخ‌های انسان‌ها با تأخیر تطور می‌یابد. تنها زمانی که انسان بتواند بر رشته‌ای طولانی [از امور] اِشراف یابد، همه چیز را فقط تحت‌اللفظی نفهمد و مغرضانه درهم‌نیامیزد، می‌تواند به زنجیره‌ی پنهان میان امرِ سپری‌شده و آینده پِی بَرَد و هم‌نشستنِ تاریخ از امید و خاطره را بیاموزد.][۳][
«تاریخ» در آن زمان صرفاً بر گذشته دلالت نداشت – مسئله‌ای که بعداً ذیل پرچمِ پردازش علمی‌اش محقق شد – بلکه هدفش یافتن پیوند پنهان میان امر گذشته و امر آینده بود که رابطه‌شان را صرفاً زمانی می‌شد شناسایی کرد که آدمی می‌آموخت تاریخ را از هر دو شیوه‌ی هستنش،[۱۰] یعنی خاطره و امید، پیوند زند.
صرف‌نظر از خاستگاهِ مسیحی این بینش، با موردی اصیل از تعیّنِ استعلایی تاریخ روبرو هستیم که پیشتر به آن اشاره کردم. شروط امکان تاریخِ واقعیْ همزمان شروطِ شناختش نیز هستند. امید و خاطره، یا به بیان عمومی‌تر، انتظار و تجربه – زیرا انتظار دربرگیرنده‌ی چیزی بیش از امید است و تجربهْ ژرف‌تر از خاطره – تاریخ و شناختش را برمی‌سازند. انتظار و تجربه از این طریق که رابطه‌ی درونی گذشته و آینده یا دیروز، امروز و فردا را نمایان می‌کنند و می‌سازند تاریخ و معرفتش را برمی‌سازند.
به این ترتیب به برنهادم می‌رسم: تجربه و انتظار، با درهم‌تنیدنِ گذشته و آینده مقولاتی مناسب برای مضمون‌پردازی زمان تاریخی‌اند. آن‌ها برای ردیابی زمان تاریخی در میدان پژوهش تجربی هم مناسب‌اند زیرا با غنی‌شدن محتوایی‌شان عاملیت‌های انضمامی را در جریانِ حرکتِ اجتماعی و سیاسی هدایت می‌کنند.
به یک مثالِ ساده اشاره می‌کنم: تجربه‌ی اعدامِ چارلز اول[۱۱] افقِ انتظارِ تورگو[۱۲]را یک قرن بعد گشود؛ یعنی هنگامی که بر لویی شانزدهم برای اصلاحاتی فشار آورْد که می‌توانست او را در برابر سرنوشتی مشابه محافظت کند. هشدارِ تورگو به شاه بی‌حاصل بود اما یک رابطه‌ی زمانی میانِ انقلابِ سپری‌شده‌ی انگلیس و انقلاب آتی فرانسه تجربهپذیر و گشوده شد که از گاه‌‌شماری صرف فراتر رفت. تاریخ انضمامی به میانجی انتظارها و تجربههای متعیّن تولید شد.
اما مفهومِ انتظار و تجربه نه‌تنها در جریان انضمامی تاریخ حضور دارند بلکه همزمان مقولات معرفتِ تاریخی نیز هستند که در مقام تعیّناتِ صوری از جریان تاریخ رمزگشایی می‌کنند. تجربه و انتظار به زمان‌مندبودن[۱۳]انسان، و اگر مایل باشید، به شکل فراتاریخی به زمان‌مندبودن تاریخ ارجاع می‌دهند.
تلاش خواهم کرد این برنهاد را در دو مرحله ایضاح کنم. نخست بُعد فراتاریخی را ترسیم می‌کنم: اینکه انتظار و تجربه به‌مثابه پیشدادهای انسان‌شناسانه تا چه میزان شرط تواریخ ممکن هستند.
در مرحله‌ی دوم تلاش می‌کنم به شکل تاریخی نشان دهم نسبت تجربه و انتظار در گذر تاریخ جابه‌جا شد و تغییر کرد. اگر آزمون موفقیت‌آمیز باشد، نشان داده خواهد شد که زمان تاریخی نه‌تنها تعیّنی تهی از محتوا بلکه مقیاسی است که با تاریخ دگرگون می‌شود و تغییراتش را می‌توان از نسبت دگرگون‌شونده‌ی تجربه و انتظار استنتاج کرد.
۲. فضای تجربه و افق انتظار به‌مثابه مقولاتِ فراتاریخی
اگر در اینجا به ایضاح معانی مقولات فراتاریخی، و از یک حیث انسان‌شناسانه، می‌پردازم باید از خوانندگان تقاضای همراهی کنم زیرا فقط خطوط کلی را ترسیم می‌کنم اما ریسک این نقصان را می‌پذیرم تا بتوانم استدلالم را بهتر [در متن] توزیع کنم. بدون یک تَعیّنِ فراتاریخی که هدفش زمان‌مندی تاریخ است، در کاربست عبارات‌مان [تجربه و انتظار] در پژوهش تجربی بی‌درنگ گرفتار گرداب بی‌پایان تاریخی کردن‌شان خواهیم شد.
بنابراین تلاش خواهم کرد چند تعریف را ارائه دهم: تجربهْ گذشته‌ی اکنونی است که رویدادهایش ادغام شده‌اند و می‌توان به یادشان آورد. هم سبک‌سنگین‌کردن عقلانی و هم رفتار ناخودآگاه، که دیگر نباید الزاماً در آگاهی حاضر باشند، در نهایت به تجربه می‌پیوندند. به‌علاوه تجارب بیگانه همواره به میانجی نسل‌ها و نهادها وارد تجربه‌ی فرد می‌شود و در آن حفظ می‌گردد. در این معنا تاریخ از زمان‌های کهن به‌عنوان دانش تجربه‌ی ناآشنا فهمیده می‌شد.
مشابه همین را می‌توان درباره‌ی انتظار گفت: انتظار همزمان فردی و فرافردی است؛ انتظار نیز در لحظه‌ی اکنون روی می‌دهد و آینده‌ی اکنونی‌شده[۱۴]است. انتظارْ نه–هنوز[۱۵]را هدف می‌گیرد، آنچه تجربه‌نشده و فقط می‌تواند کشف شود. امید و ترس، آرزو و اراده، نگرانی و نیز تحلیل منطقی، شهود دریافتی[۱۶]و کنجکاوی با برساختن انتظار به آن راه می‌یابند.
به‌رغم اکنونیت متقابل تجربه و انتظار، با مفاهیم مکمل و متقارنی روبرو نیستیم که آینده و گذشته را آینه‌وار به یکدیگر پیوند دهند.][۴][ تجربه و انتظار شیوه‌های هستنِ متمایزی دارند. این نکته را می‌تواند جمله‌‌ی کُنت راینهارد [۱۷]روشن کند که در سال ۱۸۲۰ و بعد از آغاز دوباره و غیرمنتظره‌ی انقلاب در اسپانیا در نامه‌ای به گوته نوشت: دوست عزیزم! شما درباره‌ی آنچه پیرامون تجربه می‌گویید، محقید. تجربه همواره برای افرادْ دیرهنگام می‌آید و برای حکومت‌ها و ملت‌ها هیچ‌گاه در دسترس نیست. راینهارد این تعبیرِ گوته را که در آن زمان عمومیت یافت، ازجمله نزد هگل و شاهدی بود بر پایان کاربردپذیری بلافصل آموزه‌های تاریخی، برگرفت و ادامه داد. برای توضیح چرایی، توجه خوانندگان را به قطعه‌ی زیر [از نامه‌ی پیش‌گفته] جلب می‌کنم، صرف‌نظر از موقعیت تاریخی که این جمله در آن مفهوم‌پردازی شد: دلیلش آن است که تجربه‌ی کسب شده خود را در یک کانون و به صورت یکپارچه به نمایش می‌گذارد و تجربه‌ای که هنوز باید کسب شود در دقایق، ساعت‌ها، روزها، سال‌ها و قرن‌ها منتشر است و بنابراین امر مشابه هیچ‌گاه مشابه به نظر نمی‌رسد چرا که آدمی در یک مورد فقط کل را می‌بیند و در مورد دیگر فقط اجزای منفرد را.][۵][
گذشته و آینده هرگز با یکدیگر هم‌پوشان نمی‌شوند، درست همان‌طور که نمی‌توان انتظار را در کلیت‌اش از تجربه استنتاج کرد. تجربه‌ی یکبار کسب شده همان‌قدر کامل است که سبب‌هایش سپری شده‌اند. اما تجربه‌ای که باید در آینده کسب شود، و به‌عنوان انتظار پیش‌بینی می‌شود، در بیکرانگی امتدادهای گوناگونِ زمانی تجزیه می‌شود.
توضیح استعاری‌مان با یافته‌ای که کُنت راینهارد به آن پی برده بود، متناظر است. آن‌طور که می‌دانیم زمان را صرفاً می‌توان در استعاره‌های فضایی بیان کرد، ولی به نظر می‌آید سخن گفتن از «فضای تجربه» و «افقِ انتظار» به‌جای «فضای انتظار» و «افقِ تجربه» معقول‌تر است، هرچند این تعابیر نیز معنای خودشان را دارند. در اینجا مسئله‌مان این است که نشان دهیم حضور گذشته امری متفاوت نسبت به حضور آینده است.
این گفته‌ی معناداری است که تجربه‌ی سرچشمه‌گرفته از گذشتهْ مکانمند[۱۸]است زیرا تجربه در یک کل تجمیع می‌شود که لایه‌های بی‌شمارِ زمان‌های پیشین در آن حاضرند، بی‌آن‌که چیزی درباره‌ی پیش یا پس‌شان بگوید. تجربه‌ای که گاه‌شمارانه سنجش‌پذیر باشد وجود ندارد اما می‌توان آن را مطابق با سببش تاریخ‌گذاری کرد. دلیلش این است که تجربه، در هر لحظه، مرکب از آن‌چیزی است که می‌توان از خاطره‌ی فردی و دانش نسبت به زندگی دیگران احضارش کرد. از منظر گاه‌شمارانه تجارب از روی زمان‌ها می‌پَرَند و پیوستگی را، در معنای پردازش تجمیعی گذشته، ایجاد نمی‌کنند. اگر بخواهم تصویری را از کریستیَن مایر[۱۹]به عاریت بگیرم، تجربه بیشتر شبیه شیشه‌ی جلوی ماشین لباس‌شویی است که پُشتَش این یا آن تکه‌ی رنگی لباس‌ها گه‌گاه ظاهر می‌شود که همگی‌شان در لَگَنی بزرگ حاضرند.
برعکس، استفاده از استعاره‌ی افق انتظار به جای فضای انتظار دقیق‌تر است. افق بر خطی دلالت دارد که در پس آن فضای جدیدِ تجربه در آینده گشوده خواهد شد اما هنوز نمی‌توان آن را دید. امکان آشکارکردن آینده، به‌رغم پیش‌بینی‌های ممکن، به مرزی مطلق برخورد می‌کند زیرا آینده تجربهپذیر نیست. این نکته را یک شوخی سیاسی مربوط به زمانه‌ی ما به اجمال روشن می‌کند:
خروشچِف در یک سخنرانی گفت: «کمونیسم را می‌توان در افق دید.»
سؤال یکی از شنوندگان: « رفیق خورشچف! افق چیست؟»
نیکیتا سرگیویچ پاسخ داد: «به لغتنامه نگاه کن!»
آن شخص که عطش دانستن داشت در لغتنامه این تعریف را پیدا کرد :«افق خطِ صوری است که آسمان را از زمین جدا می‌کند و اگر به آن نزدیک شویم دورتر می‌شود.»][۶][
صرف‌نظر از نکته‌ی سیاسی این شوخی، می‌توان نشان داد که آنچه در آینده انتظارش کشیده می‌شود نسبت به آنچه در گذشته تجربه شد به شیوه‌ی دیگری محدود است. می‌توان از انتظارهای برانگیخته‌شده پیشی گرفت و تجربههای کسب‌شده را تجمیع کرد.
امروز نیز می‌توان به انتظارِ تجاربی نشست که در آینده تکرار یا تأیید می‌شوند. اما نمی‌توان انتظار را پیشاپیش امروز به همان شیوه تجربه کرد. کنجکاوی امیدوارانه یا هراسان، تمهیدگرانه یا برنامه‌ریزانه نسبت به آینده می‌تواند موضوع تأمل آگاهانه قرار گیرد. به این معنا انتظار نیز تجربهپذیر است. اما وضعیت‌ها، موقعیت‌ها یا نتایج کنشی که به میانجی انتظار نیت‌شده‌اند خودِ محتوای تجربه نیستند. وجه تمایزِ تجربه این است که واقعه‌ی سپری‌شده را پردازش و امروزی می‌کند؛ تجربه آکنده از واقعیت است و امکان‌های محقق‌شده یا ازدست‌رفته را در رفتارِ یک فرد به یکدیگر پیوند می‌زند.
اگر بخواهم آنچه گفته شد را تکرار کنم، ما با پادمفهوم‌های صِرف سروکار نداریم. انتظار و تجربه نشانگر شیوه‌های هستن غیریکسان‌اند؛ از تنش میان آن‌ها می‌توان زمانِ تاریخی را استنتاج کرد.
این نکته را یک یافته‌ی رایج روشن می‌کند: نوزایی اهداف[۲۰] – «امور خلاف‌آمدِ انتظار روی می‌دهند».[۲۱] این تَعیّنِ مشخص توالیِ تاریخیْ بر تفاوتِ پیش‌داده میان تجربه و انتظار استوار است. تجربه را نمی‌توان بی‌گسست به انتظار تبدیل کرد و بالعکس. حتی اگر این یافته را به‌عنوانِ گزاره‌ای ابطال‌ناپذیر درباره‌ی تجربه فرمول‌بندی کنیم، باز هم نمی‌توان انتظارهای دقیق و انضمامی را از تجربه نتیجه گرفت.
اشتباه می‌کند آن‌کس که فکر کند می‌تواند انتظارهایش را به طور کامل از تجربه‌هایش استنتاج کند. زمانی‌که چیزی برخلاف انتظار روی می‌دهد آدمی به اشتباه‌اش پِی می‌بَرَد. اما هر کس که انتظارش را بر تجربه استوار نکند هم اشتباه می‌کند. روشن است که در اینجا با یک ابهام روبرو هستیم که فقط با گذر زمان می‌توان برطرفش کرد. تفاوتی که این دو مقوله نشان می‌دهند ما را به ویژگی ساختاری تاریخ ارجاع می‌دهد. در تاریخ همواره بیشتر یا کمتر از آن‌چیزی روی می‌دهد که در پیش‌داده‌ها وجود دارند.
این یافته به خودیِ خود شگفت‌انگیز نیست. امور همواره می‌توانند خلاف آنچه انتظار می‌رود روی دهند. این یافته فقط فُرمولی است سوبژکتیو برای این یافته‌ی عینی که آینده‌ی تاریخی هرگز کاملاً از گذشته‌ی تاریخی به دست نمی‌آید.
اما، و باید این نکته را نیز بیفزاییم، که امور می‌توانند جز آنچه تجربه شدند بوده باشند: خواه اینکه تجربه حامل خاطره‌های نادرست ولی تصحیح‌پذیر باشد، خواه تجربههای جدیدْ چشم‌اندازهای دیگری را در دسترس قرار دهند. زمان با خود پَندواندرز می‌آورد و تجاربِ جدید تجمیع می‌شوند. تجارب کسب‌شده هم می‌توانند با زمانْ دگرگون شوند. رویدادهای سال ۱۹۳۳[۲۲] یکبار برای همیشه روی دادند اما تجاربی که بر آن‌ها استوارند می‌توانند با گذر زمان دگرگون شوند. تجربه‌ها در هم تداخل پیدا می‌کنند و متقابلاً یکدیگر را بارور می‌سازند. فراتر از آن، امیدها، سرخوردگی‌ها و انتظارهای جدیدْ پس‌نگرانه وارد تجربه‌ها می‌شوند. بنابراین تجربه‌ها نیز دگرگون می‌شوند، گرچه در مقام تجاربِ کسب‌شده، همیشه یکی هستند. این همان ساختار زمانی تجربه است که بدون انتظار و با تأثیرِ پس‌نگرانه‌اش به دست نمی‌آید.
ساختار زمانیِ انتظار، که بدون تجربه داشتنش ممکن نیست، جورِ دیگری است. انتظارهایی که بر تجربه استوارند، زمانی که محقق شوند دیگر شگفت‌آور نیستند. تنها آنچه انتظارش نمی‌رفت می‌تواند شگفت‌آور باشد که در این صورت با یک تجربه‌ی جدید مواجه خواهیم بود. انکشافِ افقِ انتظارْ تجربه‌ی جدیدی را به وجود می‌آورد. آنچه به تجربه افزوده می‌شود از محدودیتِ آینده‌ی ممکن، که پیش‌داده‌ی تجربه‌ی پیشین است، فراتر می‌رود. سبقت‌گیری زمانی از انتظارها این دو بُعد را به شیوهای جدید در نسبتی نو با یکدیگر قرار می‌دهد.
خلاصه اینکه تنش میان تجربه و انتظار به شیوه‌های گوناگون راه‌حل‌های جدیدی را برمی‌انگیزد و از این حیث زمانِ تاریخی را ایجاد می‌کند. اگر بخواهم یک نمونه‌ی دیگر را به‌عنوان آخرین مثال ذکر کرده باشم، این نکته را می‌توان به‌روشنی در ساختار یک پیش‌بینی نشان داد. محتوای احتمال یک پیش‌بینی بر آنچه انسان ابتدابه‌ساکن انتظارش را می‌کشد استوار نیست. آدمی می‌تواند انتظار امر نامحتمل را هم بکشد. احتمال یک آینده‌ی پیش‌بینی‌شده از پیش‌داده‌های گذشته استنتاج می‌شوند، خواه علمی پردازش شده باشد یا نه. تشخیص که حاوی داده‌های تجربی است مقدم است [بر پیش‌بینی] .از این منظر فضای تجربه، که بر آینده گشوده است، افق انتظار را گسترش می‌دهد. تجربه‌ها پیش‌بینی‌ها را ممکن و هدایت‌شان می‌کنند.
اما پیش‌بینی‌ها را همچنین این حکم که باید به انتظارِ چیزی نشست، تعیین می‌کنند. دوراندیشی‌هایی که با میدان تنگ‌تر یا فراخ‌تر کنش پیوند خورده‌اند، انتظارهایی را به دست می‌دهند که بیم و امید نیز در آن‌ها جای می‌گیرند. شروطِ بدیل را باید در نظر گرفت؛ امکان‌هایی وارد بازی می‌شوند که همواره حاوی چیزی بیش از آن هستند که واقعیت آتی می‌تواند محقق کند. به این ترتیب، پیش‌بینیْ انتظاراتی را آشکار می‌کند که صرفاً از تجربه استنتاج‌پذیر نیستند. پیش‌بینی کردن به معنای دگرگون ساختنِ وضعیتی است که پیش‌بینی از آن برخواسته است. به عبارت دیگر: فضای تجربه‌ی تاکنونی برای متعین ساختنِ افقِ انتظار هرگز کافی نیست.
بنابراین فضای تجربه و افقِ انتظار پیوندی ایستا با یکدیگر ندارند. آن‌ها گذشته و آینده را به شیوهای نابرابر درهم‌می‌بافَند و به این ترتیب تفاوت زمانی را در لحظه‌ی حال برمی‌سازند. بافتار دگرگون‌شونده‌ای که افق انتظار و فضای تجربه، آگاهانه یا ناآگاهانه، ایجاد می‌کنند ساختاری پیش‌بینی‌کننده دارد. به این ترتیب به یک ویژگی زمانِ تاریخی دست می‌یابیم که همزمان می‌تواند دگرگون‌پذیری‌اش را نشان دهد.
۳. تحول تاریخیِ نسبت تجربه و انتظار
اکنون به کاربست تاریخی دو مقوله‌ام می‌رسم. برنهادم این است که در عصر جدید تفاوت میان تجربه و انتظار به شکل فزاینده‌ای بیشتر شد. به بیان دقیق‌تر، عصر جدید ابتدا از زمانی به‌عنوان یک زمانه‌ی جدید فهم شد که فاصلهی انتظارها هرچه بیشتر با همهی تجربههای تا آن موقع کسب‌شده افزایش پیدا کرد.
اما به این ترتیب هنوز پاسخی به این پرسش نداده‌ایم که آیا با تاریخ عینی یا تأمل سوبژکتیوش مواجهیم. زیرا تجربههای سپری‌شده همواره حاوی داده‌های عینی هستند که در چِسان پردازش‌شدنش نقش بازی می‌کنند. طبیعتاً این مسئله بر انتظارات سپری‌شده نیز اثرگذار بود. انتظارات سپری‌شده اگر صرفاً به عنوان بینش‌هایی معطوف به آینده دیده شوند، فقط می‌توانند واجد نوعی واقعیتِ ذهنی بوده باشند. اما تأثیرشان به‌عنوان نیروهای پیش‌برنده[۲۳]کمتر از تجربههای پردازش‌شده نیست زیرا انتظارها، به زیان واقعیت‌های سپری‌شونده، امکان‌های جدیدی را به وجود آورده‌اند.
بنابراین در ابتدا به داده‌هایی عینی اشاره می‌کنم. از منظر تاریخ اجتماعی، می‌توان این داده‌ها را به‌راحتی کنار هم گردآورد.][۷][ جهان روستایی، که تا ۲۰۰ سال پیش بیش از هشتاد درصد از انسان‌ها در اروپا ساکنش بودند، وابسته به چرخه‌ی طبیعت بود. صرفِ نظر از ریختار اجتماعی و تلاطم‌های بازار، مشخصاً نوسانات بازارِ محصولات کشاورزی در تجارت راه دور و نیز صرف‌نظر از تلاطم‌های پولی، زندگی روزمره عمیقاً تحتِ تأثیرِ آن‌چیزی بود که طبیعت به دست می‌داد. برداشتِ خوب یا بدِ محصول به خورشید، باد و آب‌وهوا بستگی داشت و مهارت‌هایی که باید فراگرفته می‌شدند نیز از نسلی به نسلِ دیگر دست‌به‌دست می‌شد. نوآوری‌های فنی هم آن‌قدر آهسته تثبیت می‌شدند که گسستی را که دگرگون‌کننده‌ی زندگی باشد، ایجاد نمی‌کردند. آدمی می‌توانست خودش را با آن‌ها وفق دهد، بی‌آن‌که مخزنِ تجربه‌ی پیشین دچار آشفتگی شود. حتی جنگ‌ها هم به‌عنوان رویدادهایی تجربه شدند که خدا آن‌ها را فروفرستاده و مجازشان دانسته است. مشابه همین را می‌شد درباره‌ی دنیای شهری پیشه‌وران گفت که قواعد صنفی‌شان، صرف‌نظر از اینکه در جزئیات چقدر دست‌وپاگیر بودند، تضمینی بودند که همه چیز همان‌گونه که هست باقی بماند. اینکه پیشه‌وران این قواعد را دست‌وپاگیرکننده تجربه کنند، خود نشانهی شکل‌گیری افقِ انتظارِ جدیدی برای یک اقتصاد آزاد بود.
این تصویر طبیعتاً بیش‌ازحد ساده‌سازی‌شده است ولی برای پرسش ما وضوح کافی دارد: در دنیای روستایی و پیشه‌وری، که ترسیم‌اش کردیم، انتظارهایی که بال‌وپر گرفتند یا می‌توانستند پرورانده شوند کاملاً از تجربیات نیاکان، که تجارب آیندگان نیز بود، نیرو گرفت. اگر هم چیزی تغییر می‌کرد، دگرگونی‌اش آن‌قدر آرام و بلندمدت بود که شکافِ میان تجربه‌ی پیشین و انتظارِ جدیدی که باید دسترس‌پذیر می‌شد، زیست‌جهان مستقر را از بین نمی‌بُرد.
البته نمی‌توان این تشخیص درباره‌ی گذار تقریباً روان تجربههای متقدم‌تر به انتظارات آتی را به همین شیوه به همهی لایه‌ها بسط داد. در دنیای سیاست با بسیجِ فزاینده‌ی ابزارهای قدرت مثلاً در جنگ‌های صلیبی یا بعداً تسخیرِ سرزمین در ماورای بحار– اگر بخواهم به دو رویداد بارز اشاره کنم – و در دنیای اندیشه به مدد چرخش کپرنیکی و اختراع‌های فنی در عصرِ جدید متقدم، تفاوتی آگاهانه میان تجربه‌ی متداول و [افق] انتظاری جدید که می‌بایست گشوده می‌شد را باید پیش‌فرض گرفت. همان‌طور که بِیکن گفت موانع و اشتباهات گذشته، دلیلی خواهد شد برای امید در آینده.][۸][[۲۴]مشخصاً آنجا که فضای تجربه درونِ یک نسل از بین رفت، لاجرم انتظارهای [پیشین] باید متزلزل و انتظارهای جدید برانگیخته می‌شد. از زمان رنسانس و رفرماسیون این تنش، که در حال سربازکردن بود، لایه‌های بیشتری را دربرگرفت.
البته مادامی که آموزه‌ی مسیحی درباره‌ی امور واپسینْ[۲۵]افقِ انتظار را – حدوداً تا میانه‌ی قرن هفدهم– محدود و فراروی از آن را ناممکن می‌کرد، آینده پای‌بندِ گذشته باقی می‌مانْد. کتاب مقدس و نظام کلیسایی تنش میان تجربه و انتظار را به گونه‌ای درهم‌بافتند که نمی‌شد از یکدیگر جدایشان کرد. این مسئله را به‌اختصار بحث می‌کنم.][۹][
انتظارهایی که از همهی تجربههای تاکنونی فراتر می‌ر‌فتند، نسبتی با این دنیا نداشتند. انتظارها آن‌جهانی، و با تشدید آخرالزمانی، معطوف به پایانِ کلِ این جهان بودند. وقتی هم معلوم می‌شد پیش‌گویی درباره‌ی پایان دنیا محقق نشده بود، سرخوردگی‌های برآمده نیز چیزی را تغییر نمی‌دادند.
پیامبری تحقق‌نیافته را همواره می‌شد بازتولید کرد. به‌علاوه رسوایی محقق نشدن چنین انتظاریْ مدرکی می‌شد که پیش‌بینی آخرالزمانیِ بعدی درباره‌ی پایان دنیا با احتمال هرچه بیشتری تحقق خواهد یافت. ساختار تکرارشونده‌‌ی انتظار آخرالزمانیْ تضمینی بود بر مردودیت [امکان] تجربههای خلاف آمد در این دنیا. تجارب به شکلِ پسینی شاهدی بودند بر نقیض امری که در ابتدا ظاهراً تأییدش می‌کردند. پس مسئله بر سر انتظارهایی بود که هیچ تجربه‌ی خلاف‌آمدی نمی‌توانست بر آن‌ها فائق آید زیرا امتدادشان از این دنیا فراتر می‌رفت.
حال می‌توان این یافته را که امروز به‌سختی به شکل عقلانی فهم‌پذیر است، توضیح داد. از یک انتظارِ سرخورده‌ی پایان دنیا تا انتظار بعدیْ نسل‌ها می‌آمدند، به‌طوری که احیای یک پیش‌گوییِ آخرالزمانی در چرخه‌ی طبیعیِ نسل‌ها حک‌شده باقی می‌مانْد. از این حیث تجاربِ زمینیِ بلندمدتِ زندگی روزمره هرگز با انتظارهایی که تا پایانِ دنیا امتداد داشتند، تصادم پیدا نمی‌کردند. تضادِ میان انتظارِ مسیحی و تجربه‌ی زمینی با یکدیگر پیوند داشتند بی‌آن‌که نافی یکدیگر باشند. بنابراین معادشناسی را می‌شد به میزان و تا زمانی که فضای تجربه در این دنیا تغییر نمی‌کرد، بازتولید نمود.
این وضعیت با آشکارشدن یک افق انتظار جدید و آنچه در نهایت به‌عنوان پیشرفت مفهوم‌پردازی شد، تغییر کرد.][۱۰][ از منظر واژه‌شناسی، واژه‌ی کمال معنوی[۲۶]را پیشرفت دنیوی[۲۷]به عقب راند یا جایگزینش شد. از آن‌زمان، تعیینِ هدف برای [رسیدن به] کمالِ ممکن، که پیشتر صرفاً در آخرت دست‌یافتنی بود، در خدمت بهبودِ هستیِ زمینی قرار گرفت که اجازه داد ریسک آیندهای گشوده بر آموزه‌ی دینیِ [امر] واپسین فائق آید. نهایتاً و نخست به وسیله‌ی لایبنیتس دستیابی به کمالْ زمانمند شد و ذیل جریانِ امور واقعِ دنیوی قرار گرفت. لایبنیتس این‌طور نوشت: پیشرفت در بی‌نهایت به کمال می‌رسد][۱۱][ و بعداً لسینگ این‌طور نتیجه گرفت به باورم اگر قرار باشد مخلوقات در همان کمالی بمانند که آفریدگار در آن خلق‌شان کرد، باید قادرشان می‌ساخت باکمال‌تر شوند.][۱۲][ ساخته‌شدن عبارتِ «perfectionnement» در زبان فرانسه با زمانمندشدن آموزه‌ی کمال[۲۸]متناظر بود و روسو تعیّن بنیادین و تاریخی «کمال‌پذیریِ»[۲۹]انسان را در نسبت با آن قرار داد. از آن‌زمان، کلِ تاریخ به‌مثابه فرایندِ بی‌وقفه و فزاینده‌ی به‌کمال رسیدنِ فهم شد که خودِ انسان‌ها، به رغمِ همهی کژراهه‌ها و عقب‌گردها، در نهایت می‌توانند برایش برنامه‌ریزی کنند و به اجرایش درآورند. از آن‌زمان، تعیینِ هدف از یک نسل به نسلی دیگر به‌روز می‌شود و تأثیراتی که در طرح یا پیش‌بینیْ انتظارشان کشیده می‌شود نیز تیترهایی برای مشروعیتِ کنش سیاسی تبدیل می‌شوند. مخلصِ کلام: از آن‌زمان افقِ انتظار ضریبِ تغییری به دست می‌آورد که با زمان به پیش می‌رود.
اما صرفاً افقِ انتظار نبود که کیفیت تاریخیِ جدیدی کسب کرد که می‌توانست پیوسته به میانجی مفاهیم یوتوپیایی بسط یابند. فضای تجربه نیز به شکلی فزاینده دگرگون شد. مفهومِ «پیشرفت» در انتهای قرنِ هجدهم ساخته شد، یعنی زمانی که مسئله بر سر تجمیعِ انبوهه‌ای از تجارب جدیدِ سه قرن پیش بود. مفهومِ جهان‌شمول و یکه‌ی پیشرفت از تجربههای بی‌شمار و جدیدی که مداخله‌ی هرچه ژرف‌تری در زندگی روزمره داشتند و نیز از پیشرفت در بخش‌هایی که پیشتر وجود نداشت، نیرو گرفت. در این راستا می‌توانم به چرخشِ کوپرنیکی،][۱۳][ تکنیکِ به‌آرامی در حال ظهور، کشفِ کره‌ی زمین و اقوام ساکنش که در مراحلِ گوناگونِ تکامل زندگی می‌کردند و در نهایت فروپاشی دنیای رسته‌ای به میانجی صنعت و سرمایه‌داری اشاره کنم. همهی این تجربه‌ها به همزمانی‌های امر ناهمزمان یا بالعکس به ناهمزمانی در یک زمانِ یکسان اشاره دارند. در کلام فریدریش شِلِگِل، که سعی داشت عصر جدید را به‌عنوان تاریخ پیشرفت تجربه‌شده ثبت کند: مشکلِ واقعیِ تاریخْ نابرابریِ پیشرفت در اجزاء گوناگونِ کلِ بیلدونگ[۳۰] بشری است، به ویژه در واگراییِ سطحِ بیلدونگ فکری و اخلاقی.][۱۴][
پیشرفتْ تجربه و انتظار را که هر دو واجدِ ضریبِ زمانی تغییر بودند، جمع کرد. آدمی به‌مثابه کسی که عضو گروه، کشور و در نهایت طبقه است خود را جلوتر از دیگران می‌پنداشت یا سعی می‌کرد به دیگران برسد یا از آن‌ها پیشی بگیرد. آن کس که از منظرِ تکنیکی برتری داشت، با تحقیر به مراحل پیشازمانیِ تکامل اقوام دیگر نگاه می‌کرد و بنابراین خود را محق می‌دانست آن‌ها را به سمت تمدن برتر هدایت کند. آدمیْ سلسله‌مراتبِ رسته‌ای را ایستا تلقی می‌کرد که با فشار طبقاتِ ترقی‌خواه در آینده باید از آن گذر می‌شد. این مثال‌ها را می‌توان دلبخواهانه ادامه داد. آنچه برای ما اهمیت دارد اشاره به این نکته است که پیشرفت معطوف به دگرگونی فعال این دنیا و نه آخرت شد، هر چقدر هم که پیوندهای میانِ انتظارِ مسیحی از آینده و پیشرفت از منظر تاریخ اندیشه متعدد باشد. امر جدید این بود که انتظارهایی که اکنون در آینده امتداد پیدا می‌کردند از هر آنچه که تجربههای پیشین ارائه می‌دادند، جدا شدند. و از زمان کشورگشایی در ماورای بحار و انکشاف دانش و علم، آنچه بر تجربههای جدید افزوده شد دیگر برای استنتاجِ انتظارات آینده کافی نبود. از آن‌زمان، افق انتظار را فضای تجربه محصور نمی‌کرد؛ مرزهای فضای تجربه و افق انتظار از یکدیگر جدا شدند.
اینکه همهی تجربه‌ی پیشین دیگر نمی‌تواند مانعی در برابر دگربودگیِ آینده باشند عملاً به یک قاعده تبدیل شد. آینده متفاوت از گذشته و حتی بهتر از آن خواهد شد. هدف تمام کوشش‌های کانت به‌عنوان فیلسوفِ تاریخ این بود که همهی مقاومت‌های تجربه در برابرِ دگربودگیِ آینده را به گونه‌ای به نظم آوَرَد که مؤید انتظار پیشرفت باشند. کانت، آن‌طور که یکبار فرمول‌بندی کرد، به این برنهاد تن نداد که همه چیز به همان صورت که همیشه بوده، خواهد ماند و اینکه نمی‌توان هیچ امرِ تاریخاً جدیدی را پیش‌بینی کرد.][۱۵][
این جمله همهی فرم‌های رایج پیش‌بینی تاریخی را واژگون می‌کند. آن‌که پیشتر به جای پیشگویی‌ها به پیش‌بینی‌ها تن داده بود، مسلماً آن‌ها را از فضای تجربه‌ی گذشته استنتاج می‌کرد، ویژگی‌های پیش‌‌داده‌اش را برمی‌رسید و کم‌یابیش آن‌ها را بر آینده می‌افکند. دقیقاً به این دلیل که همه‌چیز آن‌گونه که بود باقی می‌مانْد، انسان می‌توانست آنچه می‌آید را پیش‌بینی کند. ماکیاولی این‌طور استدلال کرد که هر که بخواهد آینده را پیش‌بینی کند باید به گذشته بنگرد زیرا در هر زمان همه چیز روی زمین آن‌چیزی را می‌ماند که سپری‌شده.][۱۶][ دیوید هیوم نیز زمانی که از خود پرسید آیا فرمِ حکومت بریتانیا بیشتر به سوی یکه‌سالاری یا جمهوری گرایش دارد، همین گونه استدلال را طرح کرد.][۱۷][ هیوم هنوز در شبکه‌ی مقولاتِ ارسطویی حرکت می‌کرد که فرم‌های مُمکن حکومت را محدود می‌ساخت. به ویژه سیاست‌مداران بر این اساس عمل می‌کردند.
کانت که احتمالاً عبارتِ «پیشرفت» را ضرب کرد، چرخشی را که در اینجا مورد نظر است نشان می‌دهد. برای کانت آن پیش‌بینی‌ای که انتظار امر یکسان را می‌کشید پیش‌بینی نبود زیرا با توقع کانت مغایرت داشت که می‌گفت آینده از آن‌رو که باید بهتر شود بهتر خواهد شد. دیگر تناظری میان تجربه‌ی گذشته و انتظارِ آینده وجود نداشت. آن‌ها به تدریج از یکدیگر جدا می‌شوند. از پیش‌بینیِ عملگرایانه‌ی آینده‌ی ممکنْ انتظارِ بلندمدتِ آینده‌ی جدید ایجاد شد. کانت اعتراف کرد که تکلیف پیشرفت کردن را نمی‌توان مستقیماً با تجربه به سرانجام رساند اما مطمئن بود تجربههای جدید مانند انقلاب فرانسه در آینده انباشت خواهند شد به‌طوری که آموزش از طریقِ تجربههای مکرر تضمینی است بر پیشرفت همیشگی.][۱۸][ این جمله پس از آن تصورپذیر شد که تاریخ اصولاً به‌عنوان امری یکه برنهاده و تجربه شد؛ یکه نه فقط در هر مورد منفرد بلکه یکه به‌مثابه یک کل که به یک آینده‌ی پیشرفت‌کننده گشوده است.
یا یکه شدنِ تاریخ، آینده نیز باید یکه و متفاوت نسبت به گذشته باشد. این اصلِ فلسفه‌ی تاریخ، که نتیجه‌ی روشنگری است و طنین انقلاب فرانسه را با خود دارد، بنیان «تاریخ به‌طور کلی» و نیز «پیشرفت» شد. هر دو مفهوم‌هایی هستند که تازه بعد از برساخته‌شدنِ واژگان‌شان به محتوای فلسفه‌ی تاریخ‌شان دست یافتند. هر دو اشاره به یک و همان وضعیت دارند: اینکه انتظار را دیگر نمی‌توان به شکل بسنده از تجربه‌ی پیشین استنتاج کرد.
جایگاه تاریخیِ گذشته نیز با آینده‌ی پیشرفت‌کننده تغییر کرد. وُلتمان[۳۱] در سال ۱۷۹۹ این‌طور نوشت: انقلاب فرانسه پدیداری بود برای دنیا که گویی همهی خِرَدِ تاریخی را به سخره گرفت، و هر روزه پدیدارهای جدیدی از آن می‌بالند که آدمی نمی‌تواند تاریخ را برای فهمیدنشان به پرسش بگیرد.][۱۹][
گسستِ استمرار به یکی از بن‌مایه‌های فراگیر آن دوره تبدیل شد و آن‌طور که کرویتسِر[۳۲] در سال ۱۸۰۳ نتیجه‌گیری کرد تاریخ با هدفِ تعلیمیْ ناهمساز است.][۲۰][ دیگر ممکن نبود از تاریخ، که در یکگیِ پیوسته‌اش زمانمند و فرایندی شد، سرمشق گرفت. تجربه‌ی به ارث‌رسیده از گذشته را دیگر نمی‌شد بی‌واسطه به انتظار بسط داد. کرویتسر ادامه داد تاریخ باید از منظر گونه‌های جدیدِ انسانیتِ پیش‌رونده توضیح داده شود. به عبارت دیگر، پردازش انتقادی گذشته، برشدنِ مکتب تاریخی، بر همان یافته‌ای استوار است که آینده را برای پیشرفت گشود.
نمی‌توان این وضعیت را صرفاً به‌مثابه ایدئولوژی رد کرد، گرچه ایدئولوژی و نقدِ ایدئولوژیْ چشماندازانه و متناسب با جایگاه در اختلافِ میانِ تجربه و انتظار لانه می‌کنند. تأملات نظام‌مندِ آغازین‌مان، که خاستگاهِ تاریخی‌شان را روشن کردیم، ما را به عدم‌تقارنی میان فضای تجربه و افق انتظار ارجاع می‌دهد که می‌توان انسان‌شناسانه استنتاجش کرد. اینکه این ناتقارنی به پیشرفتی بازگشت‌ناپذیر محدود و یکجانبه تفسیر شد، نخستین تلاش برای فهمِ عصرِ جدید به‌مثابه یک زمان نو بود. «پیشرفت» نخستین مفهومِ واقعاً تاریخی است که تفاوت زمانی میان تجربه و انتظار را در یک مفهومِ واحد گرد آورد.
مسئله همواره غلبه بر تجربه‌هایی بود که از تجاربِ تاکنونی نمی‌شد استنتاج‌شان کرد و متناسب با آن فرمول‌بندی انتظارهایی که پیشتر بال‌وپردادن به آن‌ها ممکن نبود. این چالش در طول دوره‌ای که امروز عصر جدید متقدم نامیده می‌شود افزایش پیدا کرد، به مازادِ بالقوه‌ی یوتوپیایی نیرو بخشید و به سیلاب وقایع انقلابِ فرانسه انجامید. به این ترتیب دنیای تجربه‌ی سیاسی–اجتماعی که پیشتر همواره با توالی نسل‌ها پیوند داشت، دود شد و به هوا رفت. مشاهده‌ی پِرتس[۳۳] – که در آن زمان رواج داشت – چنین بود: تاریخْ هرقدر بی‌واسطه‌تر آنچه در پِی هم می‌آید را فشرده کند، نزاع نیز شدیدتر و عمومی‌تر خواهد بود. مسیر دوران‌های پیشین در طولِ قرن‌ها عوض می‌شد اما زمان ما امور کاملاً ناهمساز و ناسازگار را در سه نسل، که همزمان زندگی می‌کنند، یکپارچه کرده است. با تضادهای دهشتناکِ سالهای ۱۷۵۰[۳۴]، ۱۷۸۹[۳۵]و ۱۸۱۵[۳۶]می‌توان همهی مراحلِ گذار را کنار گذاشت. تضادها بر انسان‌هایی که اکنون زندگی می‌کند و ممکن است پدربزرگ، پدر یا نوه باشند، نه به مثابه وقایعی در پیِ هم بلکه به عنوان اموری در کنارِ هم آشکار می‌شوند.][۲۱][ یک روند زمانیْ به پویایی زمان‌های چندلایه در یک زمانِ واحد تبدیل می‌شود.
در یک فرمول‌بندی خلاصه، از زمان انقلاب فرانسه آنچه پیشرفت مفهوم‌پردازی کرده بود، یعنی تلاقیِ امر قدیم و امر جدید در دانش و هنر از یک کشور به کشور دیگر و از یک رسته به رسته‌ی دیگر و از یک طبقه به طبقه‌ی دیگر، به تجربه‌ی روزمره تبدیل شد. نسل‌ها در یک فضای تجربه‌ی مشترک زندگی می‌کردند ولی فضای تجربه مطابق با نسلِ سیاسی و جایگاهِ اجتماعیْ چشماندازانه انکسار می‌یافت. از آن زمان آدمی می‌دانست و هنوز هم می‌داند که در دوره‌ی گذاری زندگی می‌کند که تفاوت تجربه و انتظار را از منظر زمانی به اشکال گوناگون رده‌بندی می‌کند.
از اواخر قرنِ هجدهم یافته‌ای دیگر به این یافته‌ی سیاسی-اجتماعی افزوده شد: پیشرفتِ تکنیکی-صنعتی که همزمان همه را به شیوه‌های گوناگون متأثر کرد. اینکه اختراعات علمی و کاربرد صنعتی‌شان انتظارِ پیشرفت‌های جدیدی را به وجود می‌آوردند، بی‌آن‌که پیشاپیش قابل محاسبه باشند به گزاره‌‌ی تجربی عمومی تبدیل شد. با این وصف، آیندهای که دیگر از تجربه استنتاج‌پذیر نبود قطعیت یک انتظار را ممکن کرد، اینکه اختراعات و اکتشافاتِ علمیْ دنیای جدیدی را به همراه خواهد آورد. علم و تکنیکْ پیشرفت را به‌عنوان ناهمسانی میان تجربه و انتظار تثبیت کرد؛ پیشرفتی که از منظر زمانی ترقی‌خواهانه است.
در نهایت، شاخصه‌ی تردیدناپذیری وجود دارد که این تفاوتْ تنها با همواره نوشدنش پابرجا می‌مانَد و آن چیزی جز شتاب[۳۷]نیست. پیشرفتِ سیاسی- اجتماعی و نیز علمی-تکنیکی به مددِ شتابْ ضرب‌آهنگ‌ها و دوره‌های زمانیِ زیست‌جهان را دگرگون می‌کند. این‌ها روی‌هم‌رفته در تمایز با زمانِ طبیعی کیفیتِ واقعاً تاریخی به دست آوردند. بِیکن ناگزیر به این پیش‌بینی بود که اختراع‌ها شتاب خواهند گرفت. امید می‌رود خِرَد، کوشش، جهت و نیتِ انسان‌ها امورِ بهتر در دوره‌های کوتاه‌تر را به همراه داشته باشد.[۳۸]][۲۲][ لایبنیتس توانست به این جمله غنای تجربی بدهد و در نهایت آدام اسمیت نشان داد که «پیشرفت جامعه» از زمانِ اندوخته‌‌ای سرچشمه می‌گیرد که محصول تقسیمِ کار فزاینده در تولیدِ فکری و مادی و نیز اختراعِ ماشین‌ها است. لودویگ بوشنِر،[۳۹] که به باورش پسرفت صرفاً محلی و موقت، ولی پیشرفت همیشگی و عمومی است در سال ۱۸۸۴ دیگر این نکته را تعجب‌برانگیز نمی‌دید که اگر امروز پیشرفتِ یک قرن با پیشرفتِ یک هزاره در زمانِ گذشته برابری کند زیرا لحظه‌ی حال تقریباً هر روز امر جدیدی را پدید می‌آوَرَد.][۲۳][
گرچه لنگ‌زدن یا عقب‌ماندنِ پیشرفتِ اخلاقی -سیاسی بخشی از تجربه‌ی پیشرفت‌های حاصل‌شده از علم و تکنیک ارزیابی می‌شد، اما اصلِ شتاب این حیطه را نیز دربرگرفت. مشخصه‌ی افقِ انتظاری، که روشنگری متأخر ترسیم کرده بود، این است که آینده نه‌تنها جامعه را سریع‌تر دگرگون می‌کند بلکه آن را بهبود هم می‌بخشد: خواه اینکه امید از تجربه پیشی گیرد – کانت این بن‌مایه را برای اطمینان حاصل کردن از سازماندهی آتی صلح جهانی این‌گونه به کار گرفت زیرا امید است زمان‌هایی که طی آن پیشرفت‌های یکسان صورت می‌گیرد کوتاه‌تر شوند][۲۴][– یا خواه اینکه به نظر می‌رسید دگرگونیِ ریختارِ سیاسی و اجتماعی از سال ۱۷۸۹ همهی تجربههای پیشین را منهدم کند. لامارتین[۴۰] در سال ۱۸۵۱ نوشت از ۱۷۹۰ در هشت نظامِ متفاوتِ سلطه[۴۱] و ده حکومت[۴۲] زندگی کرده، سرعتِ زمانْ جایگزینِ فاصله شده، رویدادهای جدید همواره حائل میانِ ناظر و برابرایستار می‌شوند. دیگر تاریخِ معاصری وجود ندارد. به نظر می‌رسد روزهای دیروز در سایه‌ی گذشته فرو رفته‌اند.][۲۵][ لامارتین با این بیان تجربه‌ای را توصیف کرد که آلمان نیز به میزان در خور توجهی در آن سهیم بود. یا اگر خواسته باشیم شاهدی همزمان از انگستان را ذکر کنیم دنیا سریع‌تر و سریع‌تر در حرکت است و احتمالاً تفاوت نیز به‌طور قابل ملاحظه‌ای بزرگ‌تر خواهد بود. خلق‌وخوی هر نسل جدید یک شگفتیِ همیشگی است.][۲۶][ مَغاک میان گذشته و آینده نه تنها بزرگ‌تر می‌شود بلکه فاصلهی میان تجربه و انتظار نیز باید برای ممکن شدن زندگی و کنش به شیوهای جدید و همواره با شتاب‌تر پُل زده می‌شد.
ذکر شواهد کافی است. با مفهومِ تاریخیِ شتابْ یک نظریه‌ی شناخت تاریخی حاصل شد که برای فراتررفتن از پیشرفت، که صرفاً به مثابه بهینه‌سازی تصور می‌شود ( و در انگلیسی با واژه‌ی improvement و در فرانسه با واژه‌ی perfectionnement بیان می‌شد) مناسب است.
بیش از این در اینباره سخن نمی‌گویم. برنهاد تاریخی‌مان این بود که در عصرِ جدید تفاوت میانِ تجربه و انتظار به شکلِ فزاینده‌ای افزایش یافت، یا به بیان دقیق‌تر از آن‌زمان که انتظارهای پرتنش هر چه بیشتر از تجربههای کسب‌شده فاصله گرفتند، فهمِ عصرِ جدید به‌مثابه زمان نو ممکن شد. این تفاوت، آن‌طور که نشان دادیم، با «تاریخ به‌طور کلی» مفهوم‌پردازی و کیفیتِ مشخصاً عصرجدیدی‌اش اول بار در مفهومِ «پیشرفت» بیان شد.
در پایان، برای اینکه زایایی دو مقوله‌ی شناختی‌مان، یعنی انتظار و تجربه، را امتحان کنیم دو میدانِ معناشناختی را ترسیم می‌کنیم که برخلاف تجربه و انتظار مستقیماً با زمانِ تاریخی مرتبط نیستند. نشان خواهم داد که رده‌بندی‌کردن مفاهیمِ سیاسی و اجتماعی بر اساس مقوله‌های «انتظار» و «تجربه» کلیدی را در اختیارمان می‌گذارد تا زمان تاریخیِ دگرگون‌شونده را نشان دهیم. رشته مثال‌هایمان مربوط به سنخ‌شناسی ریختارهای حکومت[۴۳]هستند.
ابتدا به کاربستِ زبانِ آلمانی اشاره می‌کنم که معطوف به فرم‌های سازماندهی فدرالیستی[۴۴]است؛ منظورم فرم‌هایی است که جزئی از یافته‌های ضروری زیستِ انسانی و سیاست هستند. اتحاد بسیار توسعه‌یافته میانِ رسته‌ها در قرون وسطای متأخر در گذر زمان به عبارتِ آسان به‌خاطر‌سپردنی Bund منتهی شد.][۲۷][ این عبارت – فراتر از واژگانِ لاتینی – زمانی پیدا شد که فرم‌های همواره سستِ اتحاد، موفقیتِ زماناً محدود ولی تکرارپذیری را ایجاد کردند. آنچه ابتدا صرفاً در زبان احضار می‌شد، یعنی پیمان‌های منفردی که [رسته‌ها] را برای یک بازه‌ی معین متحد، ملزم یا همبسته می‌کرد، در پی‌آمدِ نهادمند‌شدن موفقیت‌آمیز، پس‌نگرانه در یک مفهوم یعنی Bund صورتبندی شد. یک «ائتلافِ» منفرد (Bündnis) هنوز معنای اولیه‌ی یک مفهوم اجرایی[۴۵]جاری را داشت درحالی‌که Bund می‌توانست یک وضعیتِ نهادینه‌شده را ثبت کند. این نکته را مثلاً جابه‌جایی حاملانِ کنش نشان می‌دهد، یعنی زمانی که به جای «فدراسیونِ شهرها» (Bund der Städte) از شهرهای فدراسیون (Städte des Bundes) سخن گفته شد. فاعلِ واقعیِ این کنش در اضافه‌ی مِلکی پنهان شده است. در حالی که “فدراسیون شهرها” همچنان بر شرکای فردی تأکید می‌کرد،”شهرهای فدراسیون”در یک واحد عملیاتی فراگیر، یعنی “فدراسیون” گروه‌بندی شدند.
به این ترتیب، کنش‌های متنوع ائتلافی یا همان ائتلاف‌ها، پس‌نگرانه به یک اسم جمع تبدیل شدند. «Bund» تجربه‌ی تجمیع‌شده را خلاصه و آن را خلاصه و مشمول یک مفهوم یکه کرد. بنابراین – اگر بخواهیم دقیق سخن بگویم – ما با مفهومی ثبت‌کننده‌ی تجربه[۴۶]روبرو هستیم؛ مفهومی آکنده از واقعیتِ سپری‌شده که می‌توانست در جریانِ کنش‌های سیاسی به آینده منتقل و روزآمد شود.
مشابه همین را می‌توان در بسیاری عبارات دیگر زبانِ حقوقی در قرون وسطای متأخر و عصرِ جدیدِ متقدم نشان داد. گرچه مجاز نیستیم معانی این عبارات را بیش از اندازه نظام‌مند تفسیر کنیم و دچار اغراق نظری شویم، اما می‌توان با نظر به رده‌بندی زمانی‌شان گفت که آن‌ها مفاهیمی ناظر بر تجربه[۴۷]بودند که از گذشته‌ی اکنونی نیرو می‌گرفتند.
تنشِ زمانی مفاهیمِ سه‌گانه‌ی ناظر بر (Bund) که در پایانِ امپراتوری مقدس روم ساخته شدند، کاملاً متفاوت است: فدراسیون دُوَل،[۴۸] دولت فدرال[۴۹]و جمهوری فدرال.[۵۰] هر سه‌ی این عبارات در حدود سال ۱۸۰۰ ساخته شدند و واژگانی مصنوع هستند. عبارتِ جمهوری فدرال (Bundesrepublik) را یوهانِس فُن مولر[۵۱] با عاریت‌گیری از عبارت جمهوری فدراتیوِ (république federative) مونتسکیو ساخت.][۲۸][ این سه واژه‌ی مصنوع به‌هیچ‌رو تنها بر تجربه استوار نبودند. هدفِ همه‌شان این بود که به امکان‌های معینی از سازماندهی فدرالی را که در امپراتوریِ در حال افول وجود داشتند، چنان بیانی دهند که بشود در آینده از آن استفاده کرد. با مفاهیمی روبرو هستیم که به‌طور کامل از ریختارِ امپراتوری استنتاج‌پذیر نبودند اما لایه‌های معینی از تجربه را از آن جدا کردند تا یک تجربه‌ی ممکن را در آینده محقق سازند. اگر فهم امپراتوری مقدسِ روم به‌عنوان امپراتوریِ – تعریف‌ناپذیرِ– قیصر و شورای امپراتوری[۵۲]دیگر ممکن نبود، اما حداقل باید مزیت‌های فرم‌های حکومت فدرالیِ دولت‌های نیمه‌مستقل به قرنِ جدید منتقل و حفظ شوند: یعنی اینکه هیچ دولتِ مطلقه یا انقلابی قابل‌تحمل نبود. روشن است که توسل به تجربههای امپراتوری قدیمیْ اقدامی پیش‌دستانه در جهت تعیین ریختارِ آتی فدراسیون آلمانی بود، گرچه واقعیت آتی‌اش رؤیت‌پذیر نبود. اما درونِ ریختارِ امپراتوری، ساختارهای بلندمدتی به رؤیت درآمدند که به‌عنوانِ امکان‌های آتی همان موقع هم تجربهپذیر بودند. این مفاهیم، به این دلیل که تجاربی گنگ و پنهان را بازآرایی کردند واجد نیروی بالقوه‌ی پیشبینیگرانهای بودند که افقِ انتظارِ جدیدی را نمایان کرد. بنابراین با مفاهیمی روبرو نیستیم که تجربه را ثبت می‌کنند بلکه با مفاهیمی که موجد تجربه هستند.[۵۳]
سومین واژه‌سازی ما را به طور کامل به بُعدِ آینده می‌رساند. منظورم عبارتِ «اتحاد ملل»[۵۴]است که کانت آن را ساخت تا آنچه پیشتر به عنوان امپراتوری الهی بر روی زمین انتظارش می‌رفت را به تعیین هدف اخلاقی یا سیاسی منتقل کند. به عبارت دقیق‌تر، مفهوم به یک پیش‌درآمد [برای وضعیتی آتی] تبدیل شد. همان‌طور که اشاره کردم، کانت امید داشت در آینده اتحادی جمهوری‌خواهانه از ملل خودسازمان‌ده در فواصل زمانی کوتاه‌تر و بنابراین با شتابی فزاینده محقق شود. طرح‌های فدراتیوِ فرادولتی پیشتر ترسیم شده بودند، اما نه یک طرح سازماندهیِ جهانی که محقق کردنش حُکم خِرَدِ عملی بود. «اتحاد ملل» یک مفهوم ناب ناظر بر انتظار[۵۵]بود که هیچ تجربه‌ی تاکنونی نمی‌توانست با آن تناظر داشته باشد.
شاخص زمان‌مندی، که در تنشِ از حیث انسان‌شناختی پیش‌داده میان تجربه و انتظار وجود دارد معیاری را در اختیارمان می‌گذارد تا بتوانیم برآمدن عصرِ جدید را در مفاهیم ریختارِ حکومت[۵۶] فراچنگ آوریم. شکل‌گیری زبانی مفاهیمِ مربوط به ریختارهای حکومت، وقتی از بسط‌های زمانی‌شان به پرسش گرفته شوند، شاهدی است بر تفکیکِ آگاهانه‌ی فضای تجربه از افق انتظار که پرکردنِ فاصله‌شان به وظیفه‌ی کنش سیاسی تبدیل می‌شود.
دومین رشته از مثال‌ها این نکته را روشن‌تر می‌کند. شیوه‌های حکومت ارسطویی – یکه‌سالاری، نخبه‌سالاری[۵۷]و مردم‌سالاری[۵۸]– که تاکنون در فرم‌های خالص، ترکیبی یا انحطاط‌یافته‌شان برای پردازش تجربههای سیاسی کافی بودند از حول‌وحوش سال ۱۸۰۰ از منظر فلسفه‌ی تاریخ دگرگون شدند. این سه سنخ ریختار حکومت ذیل بدیلی قرار گرفتند که گریزی از آن نبود: «استبداد یا جمهوری» و این پیوند مفاهیم بدیل[۵۹]واجد یک مقیاس زمانی شدند. گفته می‌شد مسیر تاریخی با سپری کردن استبداد در آینده به جمهوری می‌انجامد. مفهوم نوعی[۶۰]و قدیمی «امر عمومی»[۶۱] که تاکنون دربرگیرنده‌ی همهی شیوهای حکومت بود، ویژگی یک بیرون‌گذاری مضیق ولی معطوف به آینده را کسب کرد. این دگرگونی، که در اینجا به‌طور خلاصه ترسیمش کردیم، از منظر نظری از مدت‌ها پیش در جریان بود. نتیجه‌اش در زمانِ انقلابِ فرانسه ملموس شد. از مفهومی با کاربرد نظری یا تاریخی و به‌هر‌روی آکنده از آینده، مفهومی ناظر به آینده سر برآورد. این جابه‌جایی چشماندازانه را می‌توان سرمشق‌گونه در کانت نشان داد.][۲۹][ برای کانت «جمهوری» هدفی همواره پیش‌داده برای انسان و قابل استنتاج از عقل عملی بود. کانت برای رسیدن به آن از عبارت جدید «جمهوری‌خواهی»[۶۲]استفاده کرد. جمهوری‌خواهی یک اصل حرکتِ تاریخی را نشان می‌داد که پیش‌بردنش حکم اخلاقی کنشِ سیاسی بود. کانت معتقد بود صرف‌نظر از اینکه کدام ریختار اکنون غالب است، در بلندمدت حکومت انسان بر انسان باید جایش را به حکومتِ قانون بدهد، یا به عبارت بهتر جمهوری تحقق یابد.
بنابراین «جمهوری‌خواهی» مفهوم حرکتی[۶۳]بود که آنچه «پیشرفتْ» وعده‌ی تحققش را برای کلِ تاریخ داده بود، برای فضای کنش سیاسی به انجام رسانید. مفهومِ قدیمی جمهوری، که اعلام‌گر یک وضعیت بود به غایت تبدیل شد و با کمکِ پسوندِ «ایسمْ» زمانمند و به مفهوم حرکتی بدل گردید. مفهوم جمهوری در خدمت آن قرار گرفت که حرکت تاریخی را نظراً پیش‌بینی کند و از منظر عملی بر آن اثر گذارد. تفاوت زمانی میان فرم‌های تجربه‌شده و تاکنونیِ سلطه و ریختارِ آتی، آنچه که باید انتظارش کشیده و برایش تلاش می‌شد، در مفهومی گرد آمد که بی‌واسطه بر امر سیاسی اثر گذاشت.
این توصیفی بود از ساختار زمانی مفهوم جمهوری که در مفاهیم پرشمار بعدی نیز ظاهر شد و از آن‌زمان طرح‌هایشان برای آینده سعی دارند از یکدیگر پیشی بگیرند. «دموکراسی‌خواهی»،[۶۴] «سوسیالیسم»، «کمونیسم»، «فاشیسم»، اگر بخواهیم صرفاً به چند جعلِ پراثر اشاره کنم، در پی «جمهوری‌خواهی» آمدند. این عبارات، آن‌گاه که جعل شدند، فاقد محتوای تجربی بودند یا محتوای تجربی اندکی داشتند. در هر حال، فاقد آن‌چیزی بودند که با ساختنِ مفهوم در پِی‌اش بودند. طبیعتاً در جریان محقق‌شدنشان، به‌مثابه ریختارِ حکومت،[۶۵] تجارب پرشمارِ قدیمی و عناصری مجدداً ظاهر شدند که در مفاهیم ارسطویی از شکل حکومت[۶۶]وجود داشتند. اما قصد و کارکردِ مفاهیمِ حرکتی، آن‌ها را از سنخ‌شناسیِ قدیمی متمایز می‌کند. هدف کاربستِ بیان ارسطویی، که به سه سنخِ ریختار حکومت در فرم‌های ترکیبی و انحطاط‌یافته‌شان عمومیت بخشید، نشان دادن امکان‌های محدود خودسازمان‌دهی انسانی بود به‌طوری که می‌شد یکی را از دیگری استنتاج کرد. اما برخلاف مفاهیم ارسطویی، مفاهیم حرکتی که بدان‌ها اشاره کردیم، باید آیندهای جدید را آشکار می‌کردند. آن‌ها به‌جای تحلیل یک امکان از فرصت‌های تاابد محدودِ ریختارهای حکومت، باید به ایجاد شرایطِ ریختارهای جدید کمک می‌کردند.
از منظر تاریخ اجتماعی، با عباراتی مواجه هستیم که واکنشی بودند به چالشِ جامعه‌ای که از منظر تکنیکی و صنعتی در حالِ دگرگونی بود. آن‌ها در خدمت انتظام‌بخشی به توده‌های بیرون افتاده از طبقه‌بندی رسته‌ای ذیلِ عنوان‌های[۶۷]نو بودند؛ منافع اجتماعی و تشخیص‌های علمی و سیاسی نیز در آن‌ها وارد شدند. از این حیث، آن‌ها در هر حال ویژگی واژگان شعاری حزب‌ساز را دارند. از آن‌زمان، می‌توان کل میدان زبان سیاسی-اجتماعی را از تنشی استنتاج کرد که به‌طور روزافزون میان تجربه و انتظار سرباز کرد.
وجه مشترک همهی مفاهیم حرکتی عملکردِ جبرانی است که ارائه می‌دهند. هرچه محتوای تجربی یک مفهوم کمتر باشد، انتظاری که در پی می‌آورد نیز بزرگ‌تر است. تجربه هرچه کمتر باشد، انتظارْ بزرگ‌تر خواهد شد. این فرمولی است برای ساختارِ زمانی مدرنیته تا آنجا که به میانجی «پیشرفت» مفهوم‌پردازی شد. این مسئله امری موجه بود، البته تا زمانی که همهی تجارب تاکنونی برای توجیه انتظارهای برآمده از دنیایی که تکنیکْ فرمش را دگرگون کرده بود، دیگر کافی نبودند. البته با تحقق طرح‌های سیاسی برآمده از انقلاب، انتظارات قدیمی بر اساس تجربههای جدید بازپردازش می‌شوند. این نکته برای جمهوری‌خواهی، دموکراسی‌خواهی، و لیبرالیسم، تا جایی که تاریخِ تاکنونی اجازه قضاوت می‌دهد، صادق است. احتمالاً برای سوسیالیسم و کمونیسم، اگر روزی برقراری‌‌اش اعلام شود نیز درست خواهد بود.
همچنین ممکن است یک رابطه‌ی قدیمی دوباره اعتبار یابد: [در این صورت] هرقدر تجربه بزرگ‌تر باشد، انتظار نیز محتاطانه‌تر اما گشوده‌تر است. در آن حالت و فرای همهی تأکیدات، ما به پایانِ عصرِ جدید در معنای پیشرفت بهینه خواهیم رسید.
کاربرد تاریخی این دو مقوله‌ی فراتاریخی کلیدی را در اختیار ما قرار داد تا زمانِ تاریخی، و مشخصاً پدیدارشدن به‌اصطلاح عصر جدید را به عنوان امری متمایز از زمان‌های پیشین بشناسیم. همزمان روشن شد که پیش‌شرط انسان‌شناسانه‌‌مان، یعنی ناتقارنی تجربه و انتظار، خودْ محصول مشخص معرفتِ زمانه‌ی گسست بود که در آن ناتقارنی پیشرفت‌گرایانه تفسیر شد. البته دو مقوله‌ی ما چیزی بیش از یک مدلِ تبیینی برای خاستگاه تاریخی پیش‌رونده ارائه می‌دهند که به مثابه «زمان جدید» مفهوم‌پردازی شد.
همچنین این دو مقوله ما را به یک‌جانبگی چارچوب‌های تفسیری پیشرفت‌گرایانه ارجاع می‌دهند؛ زیرا روشن است که تجارب را صرفاً به این دلیل می‌توان تجمیع کرد که – به‌عنوان تجربه – تکرارپذیرند. بنابراین باید ساختارهای بلندمدت و صوری تاریخ وجود داشته باشند که اجازه دهند تجربه‌ها مکرراً تمجیع شوند. اما برای این منظور تفاوت میان تجربه و انتظار باید تا حدی رفع شود که بتوان تاریخ را مجدداً به‌مثابه امری قابل یادگیری فهمید. تاریخ تنها زمانی می‌تواند امر دگرگون‌شونده و جدید را بشناسد که دانشی نسبت به خاستگاه داشته باشد، که ساختارهای دیرپا در آن پنهانند. اگر قرار باشد تجربه‌ی تاریخی را به دانش تاریخی ترجمه کنیم، باید این ساختارهای دیرپا را بشناسیم و بررسیم.
زمان و زبان انقلابی / راینهارت کوزلک / ترجمه‌ی سیما حسن‌دخت فیروز
پی‌نوشت‌ها
[۱] Geschichte an und für sich
[۲] Historik
[۳] Bennenung
[۴] Postdamer Abkommen : توافقی که در آگوست ۱۹۴۵ میان نیروهای متفقین در شهر پوتسدامِ آلمان منعقد شد و به اشغال نظامی آن کشور، تعیین مرزهای آن، پرداخت غرامت نظامی و خلع سلاحش مربوط می‌شد-م.
[۵] formale Vorgriff
[۶] Verfassungsbauformen
[۷] Lebenswelt
[۸] Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg: با اسم مستعار Novalis شاعر و یکی از رمانتیک‌های آلمانی میان ۱۷۷۲ تا ۱۸۰۱-م.
[۹] Heinrich von Ofterdingen: رمانس اسطوره‌ای درباره‌ی جستجو‌های عرفانی و رمانتیکِ یک شاعر جوان در قرونِ وسطی-م.
[۱۰] Seinsweise
[۱۱] پادشاه انگلیس که در جریان جنگ داخلی آن کشور در سال ۱۶۴۹ اعدام شد. با اعدام او سلطنت در انگلیس منسوخ اعلام شد ولی بعد از ۱۱ سال حکومت پارلمانی، فرزندش یعنی چارلز دوم بر مسند قدرت نشست و سلطنت احیا شد-م.
[۱۲] Anne Robert Jacques Turgot: اقتصاددان و دولتمرد فرانسوی میانِ سالهای ۱۷۲۷-۱۷۸۱-م.
[۱۳] Zeitlichkeit
[۱۴] vergegenwärtigte Zukunft
[۱۵] Noch-nicht
[۱۶] rezeptive Schau
[۱۷] Karl Friedrich Reinhard: دیپلمات فرانسوی با اصلیتِ آلمانی میانِ سالهای ۱۷۶۱-۱۸۳۷-م.
[۱۸] Räumlich
[۱۹] Christian Meier: مورخ معاصر آلمانی-م.
[۲۰] Heterogonie der Zwecke
[۲۱] erstens kommt es anders, zweitens als man denkt
[۲۲] اشاره به سالی که در آن فعالیت دیگر احزاب در آلمان غیرقانونی اعلام شد و حزب نازی به عنوان یگانه حزب قانونی اعلام گردید.-م.
[۲۳] Antriebskraft
[۲۴] Quot enim fuerint errorum impedimenta in praeterito, tot sunt spei argumenta in futurum
[۲۵] die Lehre von den letzten Dingen: آموزه‌ی معادشناسی مسیحی که به ترتیب مرگ، دادگاه عدل الهی، بهشت و جهنم را دربرمی‌گیرد-م.
[۲۶] geistlicher profectus
[۲۷] weltlicher Progressus
[۲۸] Perfectionslehre
[۲۹] perfectibilité
[۳۰] Bildung : اصطلاحی پیچیده در زبان آلمانی که معانی و دلالت‌های گوناگونی دارد. در لغت به معنای معلومات و دانش است ولی بر آموزش و تعلیم، پرورش و تربیت، فرهنگ، شکل‌دادن و صورت‌بخشیدن و حتی کاشتن نیز دلالت دارد. در فضای فکری آلمان در قرن هجدهم به فرهیختگی و والایش روحی (مثلاً در ژانر Bildungroman که گوته سرآمدش بود) و فرهیختگی طبقه‌ی بور‌ژوای آلمانی اشاره داشت. به تعبیر پینکارد «زن و مرد برخوردار از بیلدونگ نه‌تنها تحصیل کرده است بلکه باذوق نیز هست و طوری آموزش دیده که در برخورد با جهان اطرافش همیشه راهبر خود باشد. برای آن‌که کسی شایسته‌ی بیلدونگ باشد، می‌بایست به زن یا مرد بافرهنگ و خوش‌ذوق و باذکاوت و باهوش تبدیل شود.» (پینکارد، ۱۳۹۴: ۲۰). همچنین نگاه کنید به این منبع: محمد مهدی اردبیلی (۱۳۹۹) «بیلدونگ: ریشه‌ها، کارکردها و دلالت‌ها» در نشریه متافیزیک، سال دوازدهم، شماره ۲۹، بهار و تابستان، ص ۱-۱۳ .
[۳۱] Karl Ludwig von Woltmann: مورخ آلمانی میانِ سالهای ۱۷۷۰-۱۸۱۷-م.
[۳۲] Georg Friedrich Creuzer: فیلولوژیست و باستان‌شناس آلمانی میان سالهای ۱۷۷۱-۱۸۵۱-م.
[۳۳] Friedrich Christoph Perthes: ناشر و میهن‌پرست آلمانی میان سالهای ۱۷۷۲-۱۸۴۳ -م.
[۳۴] اشاره به سالی که گفته می‌شود آغاز انقلاب صنعتی است- م.
[۳۵] سال وقوع انقلاب فرانسه- م.
[۳۶] اشاره به سال وقوع جنگ واترلو که به تمایلات امپراتوری ناپلئون بعد از انقلاب فرانسه پایان داد- م.
[۳۷] Beschleunigung
[۳۸] Itaque longe plura et meliora, atque per minora intervalla, a ratione et industria et directione et intentione hominum speranda sunt
[۳۹] Ludwig Büschner: فیلسوف و فیزیولوژیست آلمانی میانِ سالهای ۱۸۲۴-۱۸۹۹-م.
[۴۰] Alphonse de Lamartine: نویسنده، شاعر و دولتمرد فرانسوی میانِ سالهای ۱۷۹۰-۱۸۶۹ -م.
[۴۱] Herschaftssystem
[۴۲] Regierung
[۴۳] Verfassungstypologie
[۴۴] Föderale Organisationsformen
[۴۵] Vollzugsbegriff
[۴۶] Erfahrungsregistraturbegriff
[۴۷] Erfahrungsbegriff
[۴۸] Staatenbund
[۴۹] Bundesstaat
[۵۰]Bundesrepublik
[۵۱] Johannes von Müller: تاریخ‌نگار سوئیسی میان سالهای ۱۷۵۲ -۱۸۰۹ -م.
[۵۲] Reichstag
[۵۳] Erfahrungsstiftungsbegriffe
[۵۴] Völkerbund یا فدراسیون ملل
[۵۵] Erwartungsbegriff
[۵۶] Verfassungsbegriffe
[۵۷] Aristokratie
[۵۸] Demokratie
[۵۹] Alternativbegriffe
[۶۰] Oberbegriff
[۶۱] Res publica
[۶۲] Republikanismus
[۶۳] Bewegungsbegriff
[۶۴] Demokratismus
[۶۵] verfassungsmäßigen
[۶۶] aristotelische Verfassungsbegriffe
[۶۷] Parole
یادداشت‌ها
[۱] Friedrich Schlegel, Kritische Schriften. Hg. v. W. Rasch, 2. Aufl. München 1964, S. 51 (Athenäumsfragment).
[۲] نگاه کنید به مقالهی من در این منبع
Geschichte, Historie. In Otto Brunner/Werner Conze/ Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart 1975, S. 647 ff. –
تأملات زیر بر آثار مورد اشاره در واژه‌نامه‌ی تاریخی زبانِ سیاسی- اجتماعی در آلمان متکی است. آن را – به‌عنوان نشانهی قدردانی- تقدیمِ ورنر کونتزه می‌کنم که بدون پشتیبانیِ خستگی‌نا‌پذیرش پروژه‌ی علمیِ مشترک‌مان به سرانجام نمی‌رسید
[۳] Novalis, Heinrich von Ofterdingen 1,5. Schriften. Hg. v. Paul Kluckhohn u. Richard Samuel, 2. Aufl., Bd. 1, Stuttgart, Darmstadt i960, S. 258
[۴] مقایسه کنید با تحلیل‌های آگوستین در دفترِ یازدهمِ «اعترافات». آنجا سه بُعدِ زمانی به انتظار، ادراک و به‌یادآوری در روح یا همان آنیما (anima) بازگردانده می‌شود. همچنین مقایسه کنید با «هستی و زمانِ» هایدگر به‌ویژه فصل ۵ «زمان‌مندی و تاریخ‌مندی». هایدگر در این فصل ریختارِ دازاین انسانی را به‌عنوانِ شرطِ تاریخِ ممکن ارائه می‌دهد. البته نه آگوستین و نه هایدگر پرسش‌هایشان را به زمانِ تاریخ بسط نداده‌اند. اینکه آیا می‌توان ساختارهای زمانیِ بین‌الاذهانیِ تاریخ را از تحلیلِ دازاین استنتاج کرد، پرسشی است گشوده. در آنچه در پِی می‌آید تلاش می‌کنم مقولاتِ فراتاریخیِ تجربه و انتظار را در مقام نشان‌گرِ تغییراتِ زمانِ تاریخی استفاده کنم. هانس گئورگ گادامر (H. G. Gadamer) در «حقیقت و روش» دلالت‌های تاریخیِ همهی تجارب را نشان داده است. نگاه کنید به این منبع
»Wahrheit und Methode«. Tübingen 1960, S. 329 ff.
[۵] Goethe und Reinhard, Briefwechsel. Frankfurt 1957, S. 246.
مقایسه کنید با بالا صفحه‌ی ۵۹ در متن اصلی
[۶] Alexander Drozdzynski, Der Politische Witz im Ostblock. Düsseldorf 1974, S. 80.
[۷] مقایسه کنید با این منبع
Arnold Gehlen, Erfahrung zweiter Hand. In: Der Mensch als geschichtliches Wesen. Fschr. Michael Landmann, Stuttgart 1974, S. 176 ff
[۸] Francis Bacon, Novum Organum r, 94. The Works of Francis Bacon. Bd. 1. London 1858. Ndr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1963, S. 200.
[۹] مقایسه کنید با بالا صفحه‌ی ۲۲ در متن اصلی
[۱۰] درباره‌ی آنچه در پی می‌آید نگاه کنید به تحلیل‌ها در دو مقالهی «پیشرفت» و «تاریخ» در منبع زیر
Brunner/Conze/ Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. z, S. 3«۳ ff., 647 ff.
[۱۱] Leibniz, De rerum originatione radicali (1697). Opera philosophica. Hg. v. Job. Eduard Erdmann, Berlin 1840, Ndr. Aalen 1958, S. 150
[۱۲] Lessing, “Brief an Moses Mendelssohn, 21 January 1756,” Sämtliche Schriften 17 (1904) 53 Karl Lacbmann, ۳. Aufl., besorgt v. Franz Muncker, Bd. 17, Stuttgart, Leipzig, Berlin 1904, S. 53
[۱۳] در اینباره نگاه کنید به این کار و کارهای دیگر هانس بلومنبرگ
Hans Blumenberg, Die Genesis der Kopernikanischen Welt. Frankfurt 1975
[۱۴] Schlegel, Condorcets »Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain« (۱۷۹۵). Kritische Sehr. (s. Anm. 1), S. 236
[۱۵] Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Siebter Satz. AA Bd. 8. Berlin, Leipzig 1912, S. 25.
[۱۶] Machiavelli, Discorsi 3, 43. Dt. v. F. v. Oppeln-Bronikovjski, Berlin 1922, S. 303
[۱۷] David Hume, Essays in Theory of Politics. Hg. v. Frederick Watkins, Edinburgh 1951, S. 162 ff.
[۱۸] Kant, Der Streit der Fakultäten, 2. Abschn., Abs. 4 u. 7. AA Bd. 7 (1907), S. 88.
[۱۹] Geschichte und Politik. Eine Zeitschrift. Hg. v. Karl Ludwig Woltmann, 1 (Berlin 1800), S. 3
[۲۰] Georg Friedrich Creuzer, Die historische Kunst der Griechen in ihrer Entstehung und Fortbildung. Leipzig 1803, S. 232 f
مقایسه کنید با بالا صفحه ۴۷ در متن اصلی
[۲۱] Clemens Theodor Perthes, Friedrich Perthes’ Leben. 6. Aufl., Bd. 2, Gotha 1872, S. 240 f., 146 f.
[۲۲] Bacon, Novum Organum, i, 108. Works, Bd. i, S. 207 (vgl. Anm. 8).
[۲۳] Ludwig Büchner, Der Forcschritt in Natur und Geschichte im Lichte der Darwinschen Theorie. Stuttgart 1884, S. 30, 34.
[۲۴] Kant, Zum ewigen Frieden (179$). AA Bd. 8 (1912), S. 386.
[۲۵] Lamartine, Histoire de la Restauration. Bd. 1. Paris 1851, S. 1.
[۲۶] A. Frouäe, zit. Asa Briggs, The Age of Improvement. London 1919, S. 3.
[۲۷] در اینباره نگاه کنید به مقالهی من در این منبع
Reinhart Koselleck, Art. Bund, Bündnis, Föderalismus, Bundesstaat. In: Brnnner/Conze/Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. i (1972), S. 5Si ff
[۲۸] Johannes v. Müller, Deutschlands Erwartungen vom Fürstenbunde (1788). SW Bd. 24. Stuttgart, Tübingen 1833, S. 259 ff.; Montesquieu, Esprit des lois 9 i. Paris 184$, S. 108
[۲۹] مقایسه کنید با
Art. Demokratie. In: Brunner Conzel Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1, S. 848 ff.
دیدگاهتان را بنویسید