دهه‌ی ۱۳۶۰ خورشیدی به‌سبب بازنمایی‌های متضاد همزمان به کابوس / نوستالژی بدل شده است.[۱] هسته‌ی اصلی ایماژ نوستالژیک از دهه‌ی شصت بر تصور جامعه‌ای یکدست واجد همبستگی تمام‌عیار اجتماعی و همنوایی بی‌حدوحصر فرهنگی بنا شده است. این انگاره معمولاً در کنار انگارۀ دیگری دال بر مقبولیت مردمی نظام سیاسی در دهه‌ی شصت می‌نشیند. در شماری از این بازنمایی‌‌ها، نظم حاکم اگر نه در سطح سیاستگذاری و برنامه‌ریزی، دست‌کم از حیث انگیزه و گرایشْ برابری‌خواه و حتی به‌درجاتی چپ‌گرا تلقی می‌شود.
با روایت رسمی از این دهه نیز آشناییم: انبوه مردمانی که با فقر و کمبود سر می‌کردند، اما حتی به گلایه دم بر نمی‌آوردند؛ جمعیت‌های میلیونی که به اشاره‌ی رهبر کاریزماتیک نظام به خیابان می‌آمدند؛ جماعتی انبوه که «رضای خدا» و پاسداری از «ارزش‌ها» را چه بسا بر منافع فردی و خانوادگی ترجیح می‌دادند، «توده»هایی که نفرت‌شان از آمریکا و غرب را در هر کوی و برزن فریاد می‌زدند و در نهایت -بنا به تبلیغات رسمی- «صفوف به‌هم‌پیوسته» و «دریای خروشانِ» زنان و مردانِ «همیشه در صحنه»ای که در تجمعات و مراسم گوناگون «امت اسلامی» را تبلور می‌بخشیدند.
اما حتی برخی از آنانکه منتقد پروپاقرص وضعیت سیاسی آن دوره‌اند، با اتکاء بر تصویرها و تصورهای پراکنده‌ای از دهه‌ی نخست پس از انقلابْ ایماژ مردم قانع و فداکار، جامعۀ یکدست و منسجم، و نظام سیاسیِ «مستضعف‌پناه» و مستظهر به حمایت بی‌دریغ توده‌ها را پذیرفته‌اند. این روایت با قدری جرح و تعدیل در شماری از گفتارهای پژوهشی و رسانه‌ای تکرار شده است. ادعای نوشته‌ی حاضر این است که: اول، این تصویر از دهه‌ی شصت اغراق‌شده و در مواردی به‌تمامی نادرست است: در تحلیل نظم اقتصادی بر واقعیت‌های مشهود و در واکاوی نظم اجتماعی بر شکاف‌ها و مقاومت‌ها و تخطی‌ها چشم فرومی‌بندد؛ و دوم حتی همین تصویر اغراق‌شده نیز بیشتر درباره‌ی نیمه‌ی اول این دهه موضوعیت می‌یابد؛ و سوم و مهم‌تر: صورتبندی این وضعیت ذیل مفاهیمی مانند همبستگی اجتماعی یکسره به بیراهه می‌رود یا مندرج در مقولاتی مانند توتالیتاریسمْ هژمونیِ ایدئولوژی مسلط را نزدیک به مطلق فرض می‌کند.
«دهه‌ی شصت» بیشتر الگویی اجتماعی / سیاسی و نه برهه‌ی زمانی دقیق و معینی را به ذهن متبادر می‌کند. (آیا دهه‌ی شصت معادل با زمان تقویمی آن است؟ یا عملاً از حیث گفتمانی / ایدئولوژیک مقارن با نیمه‌ی این دهه به پایان می‌رسد؟ پایانش مصادف با خاتمه‌ی جنگ است یا درگذشت آیت‌الله خمینی یا آغاز سیاست تعدیل؟). هرچند تار و پود روایت غالب رسانه‌ای و حتی دانشگاهی از دهه‌ی شصت همچنان از ایده‌ی همبستگی یا انسجام بافته شده، اما در سال‌های اخیر شواهد مختلفی از خاطرات مسئولان وقت تا روایت‌های مردمان عادی و نیز گزارش‌ها و داده‌های رسمی به خوانش بدیلی از این دهه میدان داده است. بحث بر سر دهه‌ی شصت نه رقابت بر سر روایت گذشته‌ای که حالا به ابژه‌ی مناقشات سیاسی بدل شده، بلکه به معنایی خاص تلاش برای فهم «تاریخ اکنون» است. این نوشته صرفاً به اشاراتی تاریخی و جامعه‌شناختی بسنده می‌کند.
ساختار این نوشته
میان سطوح اقتصادی و سیاسی و فرهنگی قسمی مفصل‌بندی پیچیده برقرار است. این نوشته با اشاره‌ای به نظم اقتصادی در ایران پساانقلاب و رویکرد سرآمدان نظام جدید آغاز می‌شود. پس از آن درباره‌ی ایده‌ی هژمونی فرهنگ مسلط بحث می‌شود. این بخش ضمن اشاره به سویه‌هایی از زندگی روزمره‌ی دهه‌ی شصت، عمدتاً بر دو مقوله‌ی حجاب و جنگ ۸ ساله متمرکز است. حجاب به سبب کارکرد انضباطی / دولت‌سازانه‌ی مهمش می‌تواند شاخصی از میزان همنوایی با ارزش‌های مسلط باشد. جنگ نیز همواره به‌منزله‌ی یکی از ابزارها و رانه‌های اصلی تغییر ارزشی و همراه‌ساختن مردم با ایدئولوژی مسلط تلقی شده است. این نوشته با اشاره‌ای مختصر به دو موضوع که هر کدام می‌توانند نافی و ناقض استدلال‌های متن باشند، خاتمه می‌یابد. اول، خاطره‌ی همبستگی، یکپارچگی ارزشی و وفاداری فراگیر به آرمان‌های نظام سیاسی در ایرانِ دهه‌ی شصت که بیش از همه با بسیج خیابانی جمعیت‌های هوادار نظام سیاسی به خاطر آورده می‌شود؛ و دوم، ماندگاری و اقتدار «خدشه‌ناپذیر» نظم سیاسی مسلط که تا دهه‌های بعدی هم می‌پاید. تحلیل درخور هر کدام از این موضوعات مستلزم تلاش پژوهشی گسترده‌تری است. این نوشته بیشتر طرح مسأله می‌کند و ایده‌هایی را پیش می‌نهند.
پیش از هر چیز باید نکته‌ای بدیهی را یادآور شویم. «دهه‌ی شصت» خورشیدی متفاوت از دهه‌های بعدی است. این تغییر منحصر به ایران هم نیست و در گستره‌ای جهانی رخ داده است. ضمناً از منظر تاریخ‌نگاری اجتماعی مرسوم هیچ دوره‌ی تاریخی نمی‌تواند ریشه‌ای در گذشته نداشته باشد. بنابراین حتما گذر از «دهه‌ی شصت» به «دهه‌ی هفتاد» خورشیدی با مجموعه‌ای از گسست‌ها و پیوستگی‌ها توأم بوده است. این نوشته اما اساساً معطوف به بحث دیگری است: بحران‌ها و تناقض‌های «الگوی دهه‌ی شصت» که در تعیین مسیر بعدی جامعه و اقتصاد و سیاست ایران سخت مؤثر افتاد.
نظم اقتصادی
همچون هر انقلاب دیگری انتظار می‌رفت طبقه‌ی سیاسی مسلط نقش مهمی در مسیر تغییرِ اجتماعی پس از انقلاب ۵۷ بازی کند. این بار نه مارکسیسم یا ناسیونالیسم ضداستعماری، بلکه اسلام سیاسی بر مصدر کار نشسته بود. متن و نص دینی و تجربه و عادت‌واره‌ی تاریخیِ روحانیت را نباید به‌کلی فاقد اهمیت تلقی کرد، اما مسلماً اسلام سیاسی گفتاری مدرن بود که از دل تجربه‌ی ایران معاصر و خاصه شکل‌گیری دولت مدرن برآمده بود. این گفتار در آستانه‌ی انقلاب صورتبندی دقیق و مشخصی هم نداشت. و در ماه‌ها و سال‌های بعدی در متن توازن قوای اجتماعی و سیاسی و مناسبات داخلی و بین‌المللی هر بار از نو خود را آرایش داد. نیروی سیاسی مسلطِ پساانقلاب، ساخت اجتماعی- اقتصادی برجای مانده از عصر پهلوی را غرب‌گرایانه و دین‌ستیزانه می‌دانست و در جریان بازسازی ساختار دولت به تغییر این ساخت می‌اندیشید. اما این جریان برای دو پرسش همیشگیِ «چه باید کرد؟» و «از کجا آغاز کنیم؟» پاسخی نداشت. اگر در قلمرو سیاست نهادهایی همچون ولایت فقیه و شورای نگهبان و در حیطه‌ی جامعه و فرهنگ تصویب و اجرای قوانین اسلامی و اعمال محدودیت‌ها و ممنوعیت‌ها اولین راه‌حل‌های پیش پای سیاستگذاران جدید بود، در اقتصاد مسأله بسی پیچیده‌تر جلوه کرد. ایده‌ی «طراحی سیستمی ورای سرمایه‌داری و سوسیالیسم» که در کانون تلاش‌ها و دغدغه‌ها -و لااقل گفتارهای تبلیغاتی- هیأت حاکمه‌ی جدید قرار داشت از همان آغاز با سد ستبر ابهام‌ها و تردیدها و مناقشات روبرو بود. قانون اساسی هر چند در اصول اقتصادی مایه‌هایی از چپ‌گرایی را در خود داشت، حتی در همان مجلس خبرگان قانون اساسی اعتراض «چپ اسلامی» را برانگیخت، چنانکه یکی از آنان خطاب به آیت‌الله بهشتی، گرداننده‌ی اصلی جلسات خبرگان، به شباهت اصول اقتصادیِ قانون اساسی جدید با سیاست‌های عصر پهلوی اعتراض کرد و نایب‌رئیس متنفذ مجلس خبرگان نیز منکر چنین شباهتی نشد و تمایزها را به قوانین موضوعه‌ی بعدی احاله کرد.[۲]
اما حتی همین نسخه از قانون اساسی که به هر حال از گفتارهای سیاسی کمابیش رادیکال آغاز انقلاب تأثیر پذیرفته بود، در مرحله‌ی تفسیر و اجرا در کانون مناقشه قرار گرفت. صرفاً وجهی از این مناقشات در اختلاف‌نظر فقهای سنتی و روحانیون رادیکال‌تر در جریان مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و در سال‌های بعدی بازتاب یافت. با این همه، نظام جدید در یک دهه‌ی نخست پس از انقلاب، تقریباً در هیچکدام از سیاست‌های اقتصادی مهم -به‌رغم نزاع دائمی میان دو جریان موسوم به راست و چپ حاکمیت- به تصمیم مشخصی نرسید. جدال بر سر میزان دخالت دولت در اقتصاد، عدالت اجتماعی، قانون کار و مساله‌ی زمین و مسکن از جمله موارد اختلاف میان دو جناح بود. در «مساله‌ی زمین» که تلاش گروه‌های اجتماعی و سیاسی مختلف-زمین‌داران و کشاورزان تجاری و دهقانان و از جانب دیگر علمای سنتی و روحانیون انقلابی و گروه‌های چپ- برای به کرسی‌نشاندن دیدگاه خود آن‌را به موضوعی آیکونیک بدل ساخته بود، نه «لایحه‌ی اصلاحات ارضی» که در فروردین ۱۳۵۹ در شورای انقلاب به تصویب رسید به دلیل مخالفت علمای سنتی راه به جایی برد و نه از هیأت‌های هفت نفره‌ی واگذاری زمین[۳] که پس از پیروزی انقلاب برای حل مسأله‌ی زمین تشکیل شدند، به دلیل ابهام درباره‌ی سیاست کلی زمین، کار چندانی برآمد. این مسأله تا چند سال بعد نیز موضوع مناقشه‌ی جناح‌های درون حکومت بود، چنانکه در اردیبهشت ۱۳۶۵ روزنامه‌ها خبر دادند که: «استانداران سراسر کشور برای حل مساله‌ی زمین از امام امت کمک خواستند»[۴] و یک روز بعد نخست‌وزیر خواسته‌ی آنان را تکرار کرد: «مشتاقان انقلاب از ما می‌پرسند برای حل مساله‌ی زمین و تجارت خارجی چه کرده‌اید؟ ما باید برای آنها پاسخی داشته باشیم».[۵] از خاطرات هاشمی رفسنجانی نیز پیداست که او بارها این موضوع را با آیت‌الله خمینی درمیان گذاشته و هر بار نیز بی‌نتیجه بوده است؛ رهبری نظام تمایلی به تأیید موضع هیچکدام از طرفین این مناقشه نشان نمی‌داد. با انحلال هیأت‌های واگذاری زمین در سال ۱۳۶۷ دیگر روشن بود که حل «رادیکال» مساله‌ی زمین[۶] یکسره از دستورکار کنار گذاشته شده است. مطابق ارزیابی احمد اشرف، «اصلاحات ارضی اسلامی» بسی کمتر از «اصلاحات ارضی شاه» به «دگرگونی‌های بنیادی ساختار اجتماعی و مناسبات طبقاتی» توفیق یافت.[۷] موازنه‌ی قدرت میان نیروهای عمده‌ی اجتماعی و میان نیروهای درون حاکمیت مانع از اتخاد «سیاست رادیکال زمین» شد.
قانون کار نمونه‌ی مهم دیگری است که در کانون مناقشه‌ی دو جناح اصلی درون حاکمیت قرار داشت و جنجال فراوانی به دنبال آورد. هرچند تا سال‌های آخر دهه‌ی شصت بخش عمده‌ی کارکنان از قراردادهای کاری دائمی برخوردار بودند، اما در هر حال تصویب قانون کار به دلیل مناقشه‌ی جریان‌های درون حکومت تا آبان ۱۳۶۹ به تعویق افتاد. اگر حذف تشکل‌های مستقل کارگری و فقدان قدرت سازماندهی و اعتراض در طبقه‌ی کارگر ایران را هم بیفزاییم، روشن است که در پایان این دهه راه بر هر تغییری که هیأت حاکمه می‌پسندید گشوده بود. مسلماً کارگران در دهه‌ی شصت در قیاس با دهه‌های بعدی از حمایت‌های حقوقی بیشتری برخوردار بودند، اما با حذف تشکل‌های مستقل کارگری و عدم تصویب قانون کار آنچه کاهش توان چانه‌زنی جمعی کارگران نامیده شده است، عملاً از دهه شصت آغاز شد.
همین الگو در سطوح دیگر سیاستگذاری نیز تکرار شده است. برنامه‌ها و خطمشیهای اقتصادی را نباید منتزع از کلیت اجتماعی تحلیل کرد، اما جالب است عناصری از برنامه‌ای که در دهه‌ی نود به هدفمندی یارانه‌ها مشهور شد، از دهه‌ی شصت با نام‌های دیگری -اما با توجیه‌ها و استدلال‌هایی نسبتاً مشابه با سال‌های اخیر- در جریان بوده است؛ از مصوبه‌ی حذف یارانه‌ی روغن نباتی در شورای انقلاب تا افزایش قیمت بنزین در دولت محمدعلی رجایی. مطابق اسنادی که از متن مذاکرات مجلس شورای اسلامی دوره‌ی اول و دوم گردآوری شده، در دهه‌ی شصت بخش عمده‌ای از سیاستگذاران با کاهش یارانه‌ها موافق بودند، اما نگرانی از پیامدهای سیاسیِ این اقدامْ آنان را به «عقب‌نشینی» وامی‌داشت. حتی دولت موسوی که به دلیل جهت‌گیری‌های اقتصادی‌اش -و با استناد به وضعیت جنگی- سرجمع با ایده‌ی حذف یارانه‌ها همراه نبود نیز با ایده‌ی کاهش تدریجی برخی یارانه‌ها مخالفت نمی‌کرد.[۸] البته می‌توان خط‌‌مشی‌هایی از نوع حذف برخی یارانه‌ها در دهه‌ی شصت را نه بخشی از یک بسته‌ی سیاستگذاری بزرگ‌تر و مبتنی بر جهت‌گیری‌ها یا ایدئولوژی‌های اقتصادی خاص بلکه به‌قول مدیران اقتصادی نتیجه‌ی «چوب ادب بودجه» و برخاسته از ضرورت‌های اقتصادی دانست؛ و می‌توان شباهت میان خطمشیهای سال‌های نخست دهه‌ی ۱۳۶۰ و ۱۳۹۰ را با ملاحظه‌ی تفاوت در زمینه و کلیت رویکردهای اقتصادی در این دو برهه کم‌اهمیت شمرد. بااینهمه، این گمانه را هم نباید از نظر دور نگاه داشت که پذیرش مناسبات اقتصادی / اجتماعی موجود، راه‌حل‌هایی مانند حذف یارانه‌ها و گران‌‌کردن خدمات عمومی را به گزینه‌هایی محتمل و «معقول» بدل می‌کند.
اما آیا این‌ها روایتی امروزین و زمان‌پریش از رویدادهای دیروز نیست؟ از قضا این تحلیل در همان زمان هم از جانب تحلیل‌گرانی با گرایش‌های متفاوت بیان می‌شده است. چنانکه می‌دانیم نیروهای چپ سکولار از همان اوان انقلاب به راست‌گرایی سیستم معترض بودند و مثلاً رضا براهنی در سال ۱۳۵۸ به‌تندی از «بی‌عملی» کادر رهبری انقلاب انتقاد می‌کرد.[۹] محققانی مانند آبراهامیان و بشیریه نیز در نوشته‌هایی در سال‌های آغازین دهه‌ی شصت از گردش به راست در ایران پساانقلاب خبر می‌دادند.
آنچه شاید گویا‌تر باشد موضع افراد جریان موسوم به «چپ خط امام» است که در دهه‌ی شصت خود بخش مهمی از بلوک قدرت را تشکیل می‌دادند. افراد مؤثر این طیف، در سراسر دهه‌ی شصت از راست‌گرایی در نظام و حتی در جامعه گلایه می‌کردند. آنان در یک جمله بر این نظر بودند که توازن قوای اجتماعی در ایران پساانقلاب به سود فرودستان نیست. تلاش این گروه برای تصویب لوایحی در حوزه‌ی زمین و مسکن، قانون کار و تجارت خارجی با هدف «تحقق عدالت اجتماعی» در تمام دهه‌ی شصت به درِ بسته‌ی علمای سنتی و شورای نگهبان خورد. نخست‌وزیر بارها گلایه کرد که سایه‌ی سنگینِ «بلاتکلیف‌ماندن لوایح اساسی» بر سر اقتصاد ایران سنگینی می‌کند و تا تکلیف این لوایح حل نشود، چهره‌ی واقعی اقتصاد ایران در پرده‌ی ابهام باقی می‌ماند: «سیمای اقتصاد جمهوری اسلامی ایران در گرو تصمیم‌گیری پیرامون لوایح اساسی است». او البته «زمینه‌ی عمومی و اجتماعی» را مانعی در برابر تحقق اصول اقتصادی قانون اساسی در «مساله‌ی زمین»، تعاونی‌ها و حتی مقوله‌ی «عدل» می‌یافت: «ما در اصول اعتقادی‌مان عدل را به‌عنوان یک ارزشی که اساسی است… می‌پذیریم، چطور در صحنه‌ی اجتماعی نمی‌توانیم این مسأله را نام ببریم و راجع به آن بحث کنیم؟».[۱۰] موسوی «زمینه‌ی عمومی و اجتماعی» را چندان مهم می‌یابد که چندی بعد بار دیگر از آن به‌منزله‌ی سدی در برابر برنامه‌های دولت نام می‌برد: «وقتی این باور، یک باور همگانی شد که کالاهای اساسی نمی‌تواند تسلیم بازار عرضه و تقاضا شود، کار دولت مقدار زیادی راحت می‌شود».[۱۱] بی‌تردید مخاطب موسوی در وهله‌ی نخست، جناح رقیب است که از نفوذ قابل‌توجهی برخوردار بود. اما در عین حال، چنانکه از این سخنان و شواهد دیگر برمی‌آید، گویا جامعه نیز به روی ایده‌های اقتصادی/اجتماعی جناح چپ خط امام چندان گشوده نبود و با «رادیکالیسم» مد نظر این جناح به قدر کافی همراهی نمی‌کرد. موسوی چه درباره‌ی تعاونی‌ها و چه در «مساله‌ی زمین»، زمینه‌ی عمومی و اجتماعی را مانعی در برابر رویکرد عدالتخواهانه می‌داند.[۱۲] او حتی تا آخرین روزها هم دست از گلایه برنداشت و در مصاحبه‌ای در ارزیابی عملکرد ۸ ساله‌ی دولتش با انتقاد از توازن قوا در کشور نتیجه گرفت: «من اعتقاد دارم در جامعه‌ی ما صدای مستضعفان ضعیف‌تر از صدای عده‌ی خاصی است».[۱۳] همین گلایه از زبان دیگر چهره‌های مهم جریان «خط امام» شنیده می‌شد. مثلاً عبدالکریم موسوی اردبیلی در خطبه‌های نماز جمعه رویکرد مسلط بر کشور را دور از «آرمان حمایت از مستضعفان» وصف کرد و تحقق این ایده را به تغییر در «قوانین کار، تجارت، سرمایه و سود، و میزان مزد» منوط دانست.[۱۴] این نکته‌ی مهم را نباید فروگذاشت که گذشته از تحلیل و داوری ما درباره‌ی رویکرد اقتصادی جناح چپ نظام، آنان به‌عنوان بخشی از هیأت حاکمه در استقرار «نظم دهه‌ی شصت» -سیاست خارجی و داخلی و برپاکردن مکانیسم‌های کنترلی و انضباطی- گاه حتی بیش از جناح رقیب سهیم بودند.
موضع آیت‌الله خمینی
اما در این مناقشات رهبر کاریزماتیک نظام که حکمش فصل‌الخطاب طرفین دعوا تلقی می‌شد کجا می‌ایستاد؟ به‌رغم آنکه آیت‌الله خمینی از رتوریک ضدآمریکایی و ضدسرمایه‌دارانه‌ی جناح موسوم به خط امام حمایت می‌کرد درباره‌ی هیچکدام از سیاست‌های بنیادینِ مناقشه‌انگیز چه قانون کار، چه سیاست مسکن و چه گستره‌ی فعالیت دولت و بخش خصوصی تصمیم قاطعی در تأیید نظر جریان «چپ نظام» اتخاذ نکرد. این موضع را نمی‌توان تماماً بر اساس ملاحظات او در مقابل روحانیون متنفذ سنت‌گرا توضیح داد. آیت‌الله خمینی در پاسخ به علمایی که از دولت موسوی به سبب «گرایش‌های کمونیستی» انتقاد می‌کردند، به‌تندی این «اتهام» را مردود دانست.[۱۵] اما گرایش خود آیت‌الله خمینی نیز منشاء سوءتفاهم بوده است. این دیدگاه بنیانگذار جمهوری اسلامی که دولت بسط ید دارد و حتی می‌تواند به‌شکل یکجانبه قراردادها با جامعه را زیر پا بگذارد، ریشه در تفسیری فقهی/ عرفانی از مفهوم ولایت فقیه و رابطه‌ی حاکم شرع با مردم داشت و به معنای گرایش به نوعی الگوی اقتصادی / اجتماعی سوسیالیستی یا متضمن رویکرد چپ‌گرایانه‌ی سیاستگذاری اقتصادی / اجتماعی نبود. در هر حال، آیت‌الله خمینی در کل دهه‌ی شصت و به‌رغم فشار جناح موسوم به چپ خط امام -و حتی هاشمی رفسنجانی در نیمه‌ی اول دهه‌ی شصت- درباره‌ی هیچکدام از «لوایح اساسی اقتصاد» که موضوع مناقشه‌ی دو جناح بود دیدگاه قاطعی اتخاذ نکرد. فضای برآمده از انقلاب و جنگ و نفوذ گفتارهای چپ و دولت‌گرا -فراموش نکنیم که حتی شاه نیز گاه بدین گفتارها توسل می‌جست- مقولاتی مانند عدالت و حمایت از مستضعفان را به مفاهیمی پرتکرار در عرصه‌ی عمومی بدل ساخته بود. اما به‌رغم آنکه ارزیابی‌های متفاوتی از خطمشیهای اجتماعی دهه‌ی نخست پس از انقلاب در دست است، سرجمع گفتار رسمی در بسیاری حوزه‌ها از رتوریک توده‌ستایانه فراتر نرفت و ترجمه‌ی سیاستگذارانه نیافت.[۱۶]
هژمونی فرهنگی؟
ایران دهه‌ی شصت عموماً جامعه‌ای کمابیش یکدست تصور می‌شود که با ایدئولوژی نظام سیاسی تاحد زیادی همدل و همراه بود. گفته می‌شود نظام سیاسی به‌نحوی ظفرمندانه توده‌های مردم را در ایدئولوژی خود ادغام کرد و میان فرهنگ مردم و ایدئولوژی رسمی چیزی از سنخ این‌همانی برقرار شد. ایراد این نگاه –حتی در نسخه‌های معتدل‌ترش- آن است که بر شکاف‌ها و تخطی‌‌هایی چشم فرو می‌بندد که سایه‌شان حتی در اوج جنگ ۸ ساله هم بر ایدئولوژی رسمی سنگینی می‌کرد. ممکن است این اشکال مطرح شود که چون هیچ تحولی بی‌مقدمه و ناگهانی از دل تاریخ نمی‌روید، بدیهی است که دهه‌ی شصت از آنچه سرشت‌نمای دهه‌ی هفتاد خورشیدی تلقی می‌شود -گرایش به سبک‌های متفاوت زندگی، میل به مصرف و تخطی از هنجارهای ایدئولوژیک- تهی نباشد. اما مسأله بر سر چیزی بیش از این است. در سال‌های عبوس دهه‌ی شصت و با وجود تلاش برای پاکسازی عرصه‌ی عمومی به‌مدد کاربست انواع مکانیسم‌های کنترلی و انضباطی، جامعه چندان هم که امروز تصور می‌شود سربه‌راه نبود و ابژه‌ی نگرانی همیشگی مسئولان باقی ماند.
این هم ملاحظه‌ی به‌جایی است که استقرار هر شکل تازه‌ای از مناسبات اجتماعی و فرهنگی ضرورتاً با مانع و مقاومت روبرو می‌شود؛ و البته انقلاب‌ها -به‌منزله‌ی فرم حاد تغییر اجتماعی- بر بستر شکاف‌هایی پیش می‌روند که یا از پیش وجود داشته و انقلاب بدان‌ها فرصت ابراز داده یا اصلاً پیامد خودِ انقلاب‌اند، پس تصور «جامعه‌ی انقلابی»ِ فارغ از شکاف و تنش پیشاپیش خطا است و نیازی هم به بحث درباره‌ی آن نیست. اما اینجا مسأله بر سر تحلیلِ تصور تحریف‌شده و اغراق‌آمیز از نظم پساانقلاب است و نه عجیب‌شمردنِ شکاف‌ها و تنش‌های اجتناب‌ناپذیر.
در «ایران انقلابی» چه می‌گذشت؟
جامعه‌ی ایران پساانقلاب چه مشخصاتی داشت؟ در «ایران انقلابی» چه می‌گذشت؟ انقلاب ایران یکی از مردمی‌ترین انقلاب‌های تاریخ به‌شمار می‌آید. براساس تخمین چارلز کورزمن در تاسوعا و عاشورای سال ۱۳۵۷ ده درصد یا کمی بیشتر از جمعیت کشور در تظاهرات علیه حکومت پهلوی شرکت کردند.[۱۷] مبنای این تخمین روشن نیست، اما بی‌شک این شمار قابل‌توجهی است. گرچه این مشارکت به روزها و ماه‌های واپسین حکومت پهلوی بازمی‌گردد؛ زمانی که این حکومت دیگر عملاً فروپاشیده بود.
طبعاً به روایتی از روزهای انقلاب که پسندِ همه‌ی گرایش‌ها باشد نمی‌توان چشم داشت. مجموعه‌ای از اسناد پراکنده -خاطره، روایت، عکس، فیلم، گزارش و غیره- از آن دوره‌ی پرتلاطم برجای مانده است. روایتی آماری و شبه‌پوزیتویستی از پایتخت انقلاب نیز در دست است: پیمایشی که در خرداد ۱۳۵۸ در تهران اجرا شده است.[۱۸] آنچه در یافته‌های این پیمایش جلب نظر می‌کند «عادی‌بودن» وضعیت است، در مقابل انتظاری که از جامعه‌ی انقلابی داریم. نشانه‌ی زیادی از آنچه برخی متفکران «چپ نو» رخداد می‌نامند یعنی گسست از وضعیت عادی و برآمدن انگیزه‌ی تاریخ‌سازی و فوران رؤیاها و امیدهای جمعی و شور و شوق به تغییر رادیکال را در نتایج این پیمایش نمی‌توان یافت. «احساس مسئولیت جمعی» پایین است و مجریان پژوهش با شگفتی از «غلبه‌ی گرایش‌های فردگرایانه در تهران» خبر می‌دهند. «اعتماد اجتماعی» نیز تفاوت مشهودی با تهرانِ چند دهه‌ی بعد ندارد. ایماژ پاسخ‌گویان از کلیت جامعه نیز با آنچه از جامعه‌ی انقلابیِ همبسته انتظار می‌رود همخوان نیست؛ پاسخ مردم به این سؤال که: «به‌نظر شما مردم امروز جامعه ما بیشتر به‌دنبال مادیات هستند یا معنویات» حتی حیرت مجریان تحقیق را هم برمی‌انگیزد: «پاسخ این سؤال باتوجه به اینکه اطلاعات آن در خردادماه ۱۳۵۸ یعنی فقط چند ماه پس از تغییر رژیم جمع‌آوری شده درخور توجه است. ۷۲.۵ درصد از پاسخ‌گویان معتقد بودند که مردم جامعه بیشتر به دنبال مادیات هستند و فقط ۲۵ درصد اظهار داشته‌اند که معنویاتْ بیشتر مورد نظر افراد جامعه است».[۱۹] گویا پس از گذشت فقط چند ماه از شور و التهاب و همبستگیِ روزهای اوج عصیان، حالا مردم خود تصوری حماسی و شورانگیز از جامعه و وضعیت‌شان ندارند. پژوهشی کمّی از این سنخ نمی‌تواند درباره‌ی نسبت لایه‌های مختلف اجتماعی با پدیده‌ی انقلاب، برآمدن و افول تدریجی ]یا سریع[ رادیکالیسم در جامعه و سهم لایه‌های گوناگون اجتماعی از این رادیکالیسم چیز زیادی بگوید. اما دست‌کم مطابق این یافته‌های پیمایشی، آن جهانِ سر‌به‌سر شور و حماسه را عمدتاً، به روایت ترانه‌ی مشهور روزهای پیروزی انقلاب، باید در «مردان تیزخشم که پیکار می‌کنند» و لایه‌های سیاسی‌شده جست و نه در انبوه مردم کوچه و بازار.
در هر حال، انقلاب -از دید سوژه‌های انقلابی- باید علاوه بر زندگی مادی و مناسبات اقتصادی در ذهنیت جمعی و اخلاق عمومی موج بلندی از تغییر درمی‌افکند؛ و در نهایت به شکل‌های نوینی از همبستگی و نظم اجتماعی راه می‌برد. در گفتار مسئولان و سیاستگذاران دهه‌ی شصت اخلاق و اخوت اسلامی مبنای شکل نوین همبستگی و جهان آرمانی جنگ از مصداق‌های آن و همزمان ابزار ترویج و برنشاندنش معرفی می‌شد.
«فرهنگ ریشه‌دار منکرات»؟
آنچه آیت‌الله موسوی اردبیلی در نماز جمعه‌ی تهران در سال ۱۳۶۹ در مقام تحلیلِ دهه‌ی نخست پس از انقلاب بر زبان راند صورتبندی گروهی از مسئولان جمهوری اسلامی از این دهه بود: «اگر دستگاه‌های دولتی برای اجرای حکم شرعی با منکرات مبارزه کنند، اما فرهنگ مردم، فرهنگ منکرات باشد نتیجه‌ی مطلوب حاصل نمی‌شود و چنین مسئله‌ای را ما طی ده سال گذشته شاهد بوده‌ایم».[۲۰] بالاترین مقام دستگاه قضایی به چه اشاره می‌کرد و از کدام «فرهنگ ریشه‌دار منکرات» سخن می‌گفت؟
مبارزه با منکرات از اهداف اصلی نهادهای فرهنگی و انتظامی و قضایی از همان نخستین روزهای شکل‌گیری نظام جدید بود. «حجاب» یکی از کانون‌های مناقشه بود که در دهه‌های بعدی تعریف‌ها و مصداق‌های آن تغییر کرد و بر شمار زنانی که بی‌حجاب یا بدحجاب تلقی می‌شدند نیز افزوده شد. چنانکه به‌تدریج روشن‌تر شد کنترل بدن زنان در زمرۀ پرکتیس‌های کنترلی / ایدئولوژیک مهم نظم جدید بود. اما در سراسر دهه‌ی شصت بی‌حجابی همواره یک «مساله» بود و تا آخر این دهه نیز مایه‌ی نگرانی مقام‌ها، نهادهای انتظامی و «گروه‌های حزب‌اللهی» باقی ماند. به چند نمونه اشاره کنیم. در فروردین ۱۳۶۲ یکی از بحث‌های ادواری درباره‌ی بی‌بندوباری و از جمله بی‌حجابی در فضای سیاسی و رسانه‌ای مطرح شد تا آنجا که معاون دادستان تهران اعلام کرد: «دادسرای تهران در مورد بی‌بندوباری ساکت نخواهد نشست».[۲۱] گهگاه خیابان‌ها عرصه‌ی اعتراض «مردم متدینی» می‌شد که به بی‌حجابی معترض بودند و حتی مسئولان هم نمی‌دانستند برای کنترل این دو گروه –جمعیت بی‌حجاب و جمعیت معترض به بی‌حجابی- چه کنند؟ مسئولان طبعاً مشوق و حامی گروه دوم بودند، اما همیشه هم از رفتارهای کنترل‌نشده‌ی آنها استقبال نمی‌کردند. در تیرماه سال ۱۳۶۳ «تظاهرات امت حزب‌الله علیه بی‌حجابی» حتی مایه‌ی اختلاف‌نظر سران نظام شد. در یک نمونه، «صدها جوان موتور سوار و پیاده، علیه بی‌حجابی به خیابان آمدند و درگیری‌هایی رخ داد که باعث شکستن شیشه‌ی چند مغازه شد. این گروه اعلام کردند که قصد درگیری با افراد بی‌حجاب را ندارند، اما در صورت عدم اصلاح آنان با این قضیه برخورد خواهد شد».[۲۲] چند روز بعد، در ۳ مرداد ۱۳۶۳ سران نظام در حضور آیت‌الله خمینی درباره‌ی این حادثه تبادل نظر کردند و ظاهراً در ارزیابی این عمل نظر واحدی نداشتند: «بعضی فکر می‌کنند، کار خوبی شده است و انجام این تظاهرات تهدیدی برای بی‌حجاب‌ها بوده است».[۲۳]
از نیمه‌ی دهه‌ی شصت مساله‌ی حجاب ابعاد سیاسی وسیع‌تری یافت. در اردیبهشت ۱۳۶۵ از «تصمیمات شورای فرهنگی نهادهای انقلاب اسلامی در مورد مبارزه با بدحجابی و منکرات» رونمایی شد.[۲۴] چند روز بعد وزیر کشور نیز از «فساد، فحشا و منکرات» به‌منزله‌ی «آفتی برای کشور و یکی از مسائل مطرح در سمینار استانداران کشور» نام برد. ماجرا آنقدر در تریبون‌ها و رسانه‌های عمومی بالا گرفت که سازمان تبلیغات اسلامی در اردیبهشت ماه درباره‌ی «مساله‌ی حجاب و مقابله با بی‌حجابی» به «نظرخواهی عمومی» از همه‌ی ایرانیان روی آورد و اطلاعیه‌ای در رسانه‌ها منتشر کرد که با این «طرح مسأله» آغاز می‌شد: «خواننده‌ی گرامی، همانطور که اطلاع دارید مساله‌ی بدحجابی و بی‌تفاوتی برخی از بانوان نسبت به داشتن پوشش مناسب مدتی است در مجامع علمی، سخنرانی‌های مذهبی، خطبه‌های نماز جمعه و رسانه‌های عمومی مطرح می‌باشد…».[۲۵] سازمان تبلیغات اسلامی از مردم می‌خواست حالا که مسئولان و نهادها راه‌حل مشخصی ندارند آنان پا پیش بگذارند. همپای این نگرانی، سختگیریها و «برخوردهای ضربتی» هم افزایش یافت. فقط در یک نمونه، کمیته‌ی انقلاب اسلامی اعلام کرد که: «۲۰۰ فروشنده‌ی لباس‌های مبتذل پیرو سخنان ریاست محترم مجلس شورای اسلامی و حسب دستور مقام محترم دادستان عمومی تهران تعطیل شدند».[۲۶] اما مهم‌ترین واکنش به دادستان کل کشور، موسوی خوئینی‌ها، تعلق داشت که «برخورد با مساله‌ی بی‌حجابی» را به خود مردم واگذار می‌کرد؛ ایده‌ای که آن‌روزها زیاد مطرح می‌شد و اگر معنایی داشت جز این نبود که برخورد با «بی‌حجاب‌ها» به «حزب‌اللهی‌ها» سپرده شود. اما نکته‌ی اصلی آن بود که به گفته‌ی دادستانِ کل بی‌حجابی آنقدر گسترده بود که با تکیه بر برخورد انتظامی قابل‌حل نبود: «و الّا بنده گشت بگذارم؛ آیا با گشت گذاشتن این مسأله حل می‌شود؟ چند تا مامور بگذاریم تا مسأله حل شود؟». در همین زمان در بسیاری از شهرهای دیگر نیز حجاب به مسأله بدل شده بود و در رسانه‌ها گزارش‌هایی از برخورد با بی‌حجاب‌ها در شهرهای مختلف منتشر می‌شد. سردرگمی در نوع برخورد با بی‌حجابیِ زنان، هاشمی رفسنجانی را واداشت که در خطبه‌های نماز جمعه‌ی تهران در ۱۲ اردیبهشت ۱۳۶۵ برای «زنان بی‌حجاب» خط‌و‌نشان بکشد و آنان را به «یک مقدار خشونت» و «اردوگاه» ]کار اجباری[ تهدید کند. طرفه آنکه هاشمی در همین خطبه‌ها در توصیف رفتار زنان بی‌حجاب از اصطلاح «مقاومت منفی» استفاده می‌کند.[۲۷]
از حیث تحلیلی مهم است که در مقوله‌ی حجاب، همچون بسیاری از دیگر حوزه‌های زندگی روزمره، حفظ چهره‌ی رسمی ایدئولوژی کاملاً در گرو تداوم سختگیریها بود و اندکی خلل در سازوکارهای کنترلی به‌سرعت به تخطی از هنجارهای ایدئولوژیک و تغییر چهره‌ی عرصه‌ی عمومی راه می‌برد. هاشمی رفسنجانی در آخرین روزهای جنگ رفتار زنان تهرانی را چنین وصف می‌کند: «خانم‌های بدحجاب در خیابان‌های تهران زیاد گستاخ شده‌اند؛ به خاطر شرایط جنگِ شهرها سختگیری کم شده است».[۲۸] هم‌او چند ماه پس از پایان جنگ وضعیت حجاب زنان تهرانی را چنین توصیف می‌کند: «در مسیر برای اولین بار به‌نظرم آمد، بدحجابی نسبتاً وسیع است. خانم‌ها بخشی از موی سر را بیرون می‌گذارند. آرایش‌ها غلیظ‌تر و جوراب‌های نازک زیادتر شده است».[۲۹]
در دیگر عرصه‌های فرهنگ عامه نیز وضعیت چندان متفاوت نبود. در موسیقی، تولیدات موسوم به «لس آنجلسی» در دهه‌ی شصت در سراسر ایران در حال گردش بود. عرضه‌ی سراسری این سبک از موسیقی به معنای تقاضای اجتماعی وسیع برای آن بود. منع‌ها و برخوردها هم کاری از پیش نبرد. در فیلم مستند مسیر قطار شصت یکی از تهیه‌کنندگان موسیقی درباره‌ی گرایش مخاطبان به موسیقی غیررسمی می‌گوید: «مردم ناجور رفتار می‌کردند. می‌آمدند یک کاست موسیقی ارزشمند انقلابی را می‌خریدند، بعد آن را پاک می‌کردند و موسیقی مبتذل روی آن تکثیر می‌کردند».
اما مگر دهه‌ی شصت دهه‌ی ساده‌زیستی و قناعت نبود؟ مگر نه آنکه زمانه بر مصرف‌گرایی و تنوع‌طلبی و لذت‌جویی و ظاهرآرایی مهار زده بود، آنقدر که خطیب نماز جمعه‌ی تهران در شهریور ۱۳۶۳ مردم را تشویق کرد که قدری هم به ظاهر خود توجه نشان دهند: «جامعه‌ی ما باید به سوی اعتدال برود. مسلمانی با کثیف‌بودن، اصلاح‌نکردن صورت و پوشیدن لباس‌های چرکین برابر شده و این درست نیست»[۳۰]. این سخنان که در روزنامه‌ی واشنگتن پست هم بازتاب یافت، توصیه‌ی تعادل به جامعه‌ای است که گویا به ظواهر و «زندگی روزمره» به کلی بی‌اعتناست و تجمل را فراموش کرده است. اما در همین سال ۱۳۶۳ رخشان بنی‌اعتماد مستند «فرهنگ مصرفی» را می‌سازد که با رتوریکی چپ‌گرایانه «مصرف‌گراییِ» جامعه‌ی ایران را محکوم می‌کند. در بخشی از این مستند، مأمور گمرک فرودگاه می‌گوید: «هر چه از دوران انقلاب گذشت مسافران به جنس‌های بوتیکی و مصرفی روی آوردند». آنچه مصرف‌گرایی تلقی می‌شود خرید چند تی‌شرت و چند جفت کشف است، اما نگرانی اصلی سازندگان از بازگشت «فرهنگ مصرفِ امپریالیستی» است که البته به روایت گفتار فیلم: «زمینه‌های آن‌هم موجود است». در جای‌جای این مستند هراس سازندگان فیلم از شکنندگی وضع موجود و بازگشت الگوهای فرهنگی پیشین مشهود است.
اصلاً در زمانه‌ای که به روایت خطیب نماز جمعه: «یقه از فرط ایمان چرک بود»[۳۱] چرا کسی باید نگران مصرف‌گرایی باشد؟ آیا این‌ها فقط وسواس‌های ایدئولوژی مسلط نیست که با دلواپسی به هر سو می‌نگرد تا به‌نحوی غلو‌آمیز توطئه‌ها و تخطی‌ها را کشف یا حتی جعل کند؟ مطمئناً پرهیز از تجمل و ظاهرآرایی خصلت مهم عرصه‌ی عمومی در دهه‌ی شصت است، اما نه لزوماً واقعیت بنیادی و زیرین. همان خطیب جمعه نیز این نکته را متذکر شده است. درست در سرآغاز تشکیل دور دوم مجلس شورای اسلامی در سال ۱۳۶۳ حدود صد نماینده به رئیس مجلس، هاشمی رفسنجانی، نامه می‌نویسند و خواهان دریافت اتومبیل بنز یا تویوتا به‌جای پیکان می‌شوند. هاشمی این «روحیه» را با فضای ابتدای انقلاب مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «روحیه‌ها خیلی فرق کرده است». و این فقط ۵ سال پس از وقوع انقلاب است و تازه اینان نیز نمایندگان حزب‌اللهیِ مجلس‌اند.
جنگ ۸ ساله و تغییر اجتماعی
اما واقعیت مهم دهه‌ی شصت جنگ ۸ ساله است که بر وضعیت اقتصادی و فرهنگی و سیاسی کشور سایه می‌افکند. انتظار می‌رود جنگ بر نظام ارزشی جامعه تأثیر بگذارد و قسمی همبستگی تولید کند. کارکردهای سیاسی و اجتماعی جنگ انکارناپذیر است. مسلماً جنگ ۸ ساله بر آرایش نیروهای سیاسی و اجتماعی مؤثر بود و به تفوق گفتمان مسلط یاری رساند. اما درباره‌ی سایر کارکردهایش چه می‌توان گفت؟
نشریه‌ی عصر ما، ارگان سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، در زمانی که هنوز مدافع رادیکال جمهوری اسلامی بود، در ارزیابی عملکرد نظام در برهه‌ی جنگ چنین نوشت:
«جمهوری اسلامی هرگز قادر نشد که جوّ فرهنگی حاکم بر جبهه‌های نبرد را به پشت جبهه‌های رزم تسری دهد و فضای جنگ را بر کشور حاکم کند… جبهه و پشت جبهه دو کشور جدا، با قانونمندی‌های متفاوت بودند و پیوند بین آنها بسیار ضعیف بود. همین ضعف سبب شده بود مجموع داوطلبان اعزام‌شده به جبهه‌های نبرد، طی ۸ سال دفاع مقدس به مرز یک میلیون نفر نرسد و کمک‌های مردمی نیز بخش کوچکی از نیازهای جبهه را تامین کرد».[۳۲]
البته میزان داوطلبان اعزام به جبهه در برخی برآوردها بسیار بیش از این اعلام شده است. اما هاشمی رفسنجانی، فرمانده‌ی جنگ، نیز در مصاحبه‌ای با نشریه‌ی کیهان میزان حاضران در جبهه‌های جنگ را حدود ۱.۵ میلیون نفر برآورد می‌کند. بر این اساس، شمار داوطلبان با کسر شمار نظامیان و سربازان وظیفه به همان عدد کمتر از یک میلیون نفر نزدیک می‌شود. او در این مصاحبه با انتقاد مصاحبه‌کنندگان روزنامه‌ی کیهان مواجه می‌شود که معتقد بودند دوره‌ی سازندگی میراث معنوی جنگ یعنی ارزش‌هایی همچون ایثار، فداکاری و همبستگی را بر باد داده است. هاشمی -که آن‌زمان هنوز به محافظه‌کاران نزدیک‌تر بود- چنین پاسخ می‌گوید:
«چقدر انسان به جبهه فرستادیم؟ تکراری حساب نکنید. مثلاً بیش از ۱.۵ میلیون نفر را فرستادیم. پس بقیه‌ی جمعیت کجا بودند؟ همان موقع انتقاد داشتیم که یک عده از بچه‌ها کلاس‌های دانشگاه را پر کردند[۳۳] و یک عده در مرز خون می‌دهند و همه دانش‌آموز و کارگر هستند. این مسائل همیشه بود که الان یک مقدار مجال بروز پیدا کرد».[۳۴]
هاشمی بر روایت معصوم‌انگارانه و حماسیِ مصاحبه‌کنندگان از دهه‌ی شصت نیز خط بطلان می‌کشد:
«اگر آن‌موقع همه‌ی جامعه را با هم نگاه می‌کردیم، این تقسیم‌بندی شما را قبول نداشتیم. در یک فضا (جبهه) این گونه بود ولی زیر زمین چیزهای بدتری بود. ما آن‌موقع واقعاً می‌دیدیم که با همین کوپن مردم چقدر در کل بازار بازی می‌کنند. جنگ بود و یک مقدار فضا فرق می‌کرد. ولی واقعیت جامعه این‌قدر تفاوت نداشت که شما می‌گویید».[۳۵]
روایت‌های فرماندهان نظامی از پشت‌کردن مردم به جبهه‌های جنگ شگفت‌آور است. مثلا به گفته‌ی یکی از فرماندهان سپاه در فروردین ۱۳۶۷ و پیش از سقوط فاو و به‌رغم «بسیج تمامی امکانات و تبلیغات گسترده» فقط ۱۶ هزار نفر راهی جبهه شدند که از این جمع هم صرفاً ۳۰۰۰ داوطلب جدید بودند و باقی همان رزمندگان پیشین.[۳۶] آمار سربازان فراری نیز بیش از تصور است. یکی از فرماندهان ارشد جنگ شمار سربازان فراری را ۶۰۰ هزار نفر اعلام کرده است.[۳۷] مطابق گزارش سپاه پاسداران استان کرمان، فقط در این استان شمار سربازان فراری در سال ۱۳۶۶ حدود سی هزار نفر بوده است. شاید به همین علت است که در عملیات مهم «کربلای پنج» در زمستان ۱۳۶۵ علاوه بر نظامیان و سربازان وظیفه تنها ۱۲۰ هزار نفر داوطلب به جبهه روانه شدند که بسیار پایین‌تر از انتظار فرماندهان نظامی بود.[۳۸] حتی پیش از این زمان نیز اجتناب جوانان از حضور در جبهه‌ها مایه‌ی نگرانی سران نظام شده بود:
«سران قوا مهمانم بودند. درباره سختگیری در سربازگیری مذاکره شد. قرار شد طرحی به مجلس داده شود. تعداد زیادی از جوانان خود را برای سربازی معرفی نمی‌کنند. این در روحیه‌ی مردمی که داوطلب در بسیج شرکت می‌کنند، اثر بدی دارد. خیلی از متخلف‌ها بی‌تفاوتند یا با انقلاب مخالفند». [۳۹]
نقل‌قول‌هایی که آوردیم جملگی متعلق به سیاستگذاران جنگ و مدافعان «فرهنگ جبهه و جنگ» است و طبعاً از موضعی همدلانه بیان شده. مسلماً شور‌و‌شوق جنگیدن در طول ۸ سال فراز و نشیب داشته و هر چه جنگ بیشتر به درازا می‌کشید و تحقق وعده‌ها بیشتر به تأخیر می‌افتاد از این اشتیاق کاسته می‌شد. با این همه، در کل ۸ سال جنگ نیز نه شمار داوطلبان قابل‌توجه است و نه تأثیر جنگ در فضای اجتماعی. شاید گزاره‌ی اخیر نیاز به توضیح داشته باشد. مسلماً جنگ نیروها و گفتمان‌هایی را در صحنه‌ی جامعه و سیاست ایران برکشید. جنگ ۸ ساله بر فضای سیاسی و اجتماعی سایه افکند و شکل‌هایی از کنش جمعی و سازماندهی اجتماعی را از اساس منتفی ساخت و طرح بسیاری خواست‌های سیاسی و اجتماعی را از موضوعیت انداخت. اما این‌ها به‌معنای تغییر بنیادین و پایدار در مناسبات اجتماعی و ذهنیت‌ها و آمال جمعی نبود. این موضوع همان زمان هم توجه مسئولان نظام را به خود جلب کرده بود، چنانکه پس از حمله‌ی هوایی ارتش عراق به تهران در سال ۱۳۶۲، آیت‌الله مهدوی کنی در خطبه‌های نماز جمعه‌ی تهران با کنایه به بی‌تفاوتی مردم تهران در قبال جنگ گفت: «دیدن یک هواپیمای عراقی ولو در ارتفاع بالا یک خاصیتش این است که مردم تهران هم بدانند جنگ هست».[۴۰] نهایتاً چنان شد که به روایت یکی از محققان از نیمه‌ی دهه‌ی شصت نزاعی گفتمانی در جامعه سربر‌آورد: «عوامل گوناگونی جنگ را از نیمه‌های دهه‌ی شصت بی‌اعتبار می‌سازند و در سطح شهرها الگوهای رفتاری، گفتاری و میل به مصرف تازه‌ای به وجود می‌آید که در چارچوب گفتار انقلاب و گفتار پرورده در جبهه‌های جنگ، غیرهنجاری و هنجارستیز به شمار می‌آید و مصادیق روشن لاابالی‌گری، تن‌آسایی، دنیاگرایی، بی‌اعتنایی به ارزش‌های دینی و غیره شمرده می‌شود».[۴۱] روایت اخیر فاقد تحلیلی از زمینه‌های بالاگرفتن این «چالش گفتاری» است، اما از «موجی اجتماعی در مقابل گفتار جنگ» سخن می‌گوید.[۴۲] این موج لااقل در پایان جنگ چنان مشهود و مرئی بود که -گذشته از همه‌ی شواهد دیگر- در گفت‌وگوهای سران نظام بر سر پذیرفتن قطعنامه‌ی ۵۹۸ شورای امنیت هم بازتاب یافته است. هاشمی رفسنجانی در گزارش مختصرش از جلسه‌ی ۲۳ تیر ۱۳۶۷ سران نظام که منجر به پذیرش قطعنامه شد درباره‌ی دغدغه‌های بنیانگذار جمهوری اسلامی می‌نویسد:
«ایشان نگران عدم وفای دشمن بودند و ناراحتی مردم حزب‌الله که احتمال اول را ضعیف و احتمال دوم را هم در مقابل خوشحالی بخش عظیمی از مردم و آثار مثبت صلح قابل‌تحمل دانستیم، و علاوه بر این، پیش‌بینی اجبار به صلح در آینده، بعد از تحمل خسارات بیشتر به علت کمبود نیروی بیشتر و بی‌خاصیتی نیروی اجباری».[۴۳]
چنانکه از نقل قول بالا پیداست، از دید سران نظام پایان جنگ «خوشحالی بخش عظیمی از مردم» را در پی داشت. با این همه، در عرصه‌ی عمومی نه اثری از نارضایتی مردم بود و نه خبری از بحث و گفت‌وگو بر سر تداوم یا پایان جنگ.[۴۴] این خود بیانگر آن است که اطلاق مفاهیمی از سنخ همبستگی اجتماعی بر این وضعیت از اساس فاقد موضوعیت است. زیرا مسلماً ایده‌ی همبستگی اجتماعی منتزع از زمینه‌ی اجتماعی و بافت سیاسی و حقوقی معنایی ندارد.
نظم دهه‌ی شصت چه بود؟
چرا این دهه بیش از هر چیز با یکدستی و فداکاری و قناعت به یاد آورده می‌شود؟ چرا برخلاف شواهد فوق ایماژ دهه‌ی شصت نه فقط در ذهنیت عمومی، بلکه حتی در برخی متن‌های تحلیلی چیزی از جنس گزلشافت (جماعت)، مرکب از «برادران» و «خواهران» ساده و صمیمی و فداکار و متحد، عرضه می‌کند؟ آیا در تخیل جمعی از دهه‌ی شصت که تاحدی در متن‌های پژوهشی هم تکرار شده و بیش از هر چیز با همسانی و همبستگی و فداکاری و قناعت به یاد آورده می‌شود، هیچ عنصری از حقیقت نهفته نیست؟ ماجرای انسجام اجتماعی چه می‌شود؟ و نیز اقتدار انکارناپذیر نظام سیاسی؛ آن‌چنانکه از خرداد شصت به بعد دیگر هیچ حرکت سیاسی مشهودی در مخالفت با نظم سیاسی حاکم به چشم نمی‌خورد؟
دوباره باید تذکر دهیم که اساساً بخشی از این تصویر قرین واقعیت است، اما مسأله بر سر کلیت‌بخشیدن به آن، کوچک‌شمردن تخطی‌ها و شکاف‌ها، نادیده‌پنداشتن روندها و رانه‌های اصلی تغییر اجتماعی، و البته صورتبندی‌های مفهومی نادرست است. در واقع، از یک نظر در دهه‌ی شصت -و بیشتر در نیمه‌ی نخست این دهه- جامعه‌ی ایران مرکب از دو بخش است. بخشی قابل‌توجه که نظام سیاسی به‌شکل‌های مختلف می‌تواند بسیجش کند و -به درجات متفاوت، بسته به نوع موضوع- به صحنه آورد. بخش دیگرْ جمعیتِ غیر همراهی است که از قضا بخش کوچکی هم نیست، اما منعفل و بی‌بهره از امکان بسیج سیاسی و اجتماعیِ مستقل است. و خواست‌ها و علائق‌اش نیز در عرصه‌ی عمومی بازتاب اندکی دارد. هر کدام از این دو بخش از تنوع درونی برخوردارند، اما ترکیب آنها تصویر غالب از دهه‌ی شصت را ساخته است؛ ترکیب جمعیتی که نظام می‌تواند در لحظه‌ها و پهنه‌های مختلف بسیج کند با جمعیت دیگری که از نظم سیاسی راضی نیست و درون آن ادغام نشده، اما محملی و مجالی برای ابراز خویش نمی‌یابد: نه روزنی به سوی تشکل و سازماندهی به رویش گشوده است، نه می‌تواند به خیابان بیاید و هویتش را در قالب نمایش گستردگی یا انسجام بازشناسد، نه راهی به رسانه می‌یابد و نه در سیاست رسمی بازنمایی می‌شود. این گروه وسیع، اما پراکنده و متنوع، امکان چندانی برای بازشناسی و صحه‌گذاشتن بر هویت خویش نمی‌یابد. مقاومت‌ها و تخطی‌ها عمدتاً به زندگی خصوصی در قالب سرپیچی از الگوی رسمی زندگی روزمره محدود می‌ماند، و چنانکه در نمونه‌ی حجاب دیدیم ندرتاً به عرصه‌ی عمومی راه می‌یابد. کمیته‌های انقلاب از ابزارهای اصلی تحمیل این الگو بر جامعه هستند. به همین دلیل است که دهه‌ی شصت با جمعیت هوادار نظام به خاطر آورده می‌شود، چرا که جمعیت مقابل در زمانه‌ی «عشق را در پستوی خانه نهان باید کرد» در عرصه‌ی عمومی رؤیت‌ناپذیر بود.
از جمله تجلی‌های آنچه بسیج توده‌ای خوانده شده است، «جمعیت»هایی بودند که باید در زمان‌ها و مکان‌های مختلف گستردگی و شمول و قدرت و انسجام هواداران نظام سیاسی را به نمایش می‌گذاشتند. مکانیسم‌های مختلفی در شکل‌گیری جمعیت‌های مدّ نظر نظام دخیل بودند، از سازماندهی‌های خاص[۴۵] و توسل به باورهای مذهبی و استفاده از کاریزمای بنیانگذار جمهوری اسلامی و احساسات مرتبط با جنگ گرفته تا امکانات و سازوکارهای کنترلی بوروکراتیک (که با آن مثلاً می‌شد کارمندان و دانش‌آموزان را با هر عقیده و مسلکی به خیابان کشاند) و حتی صف‌های توزیع کوپن و مواد غذایی. بااینهمه، درباره‌ی جمعیت بسیج‌پذیر نیز، همچون نمونه‌ی جنگ ۸ ساله، نباید اغراق کرد. یکی از صحنه‌های اصلی نمایشِ جمعیت طرفدارِ نظام انتخابات بود. در تبلیغات رسمی، صفوف طولانی و فشرده‌ی رای‌دهندگان «لبیک» به درخواست مسئولان نظام و نشانه‌ای از وفاداری به آنان تلقی می‌شد. اما جالب است که مطابق آمار رسمی بسیج سیاسی / انتخاباتی مردم در دهه‌ی شصت روندی نزولی را طی می‌کند و در انتخابات مجلس سوم در سال ۱۳۶۷ در کل کشور به زیر ۶۰ درصد و در تهران به کمتر از ۴۰ درصد (با احتساب رأی باطله و غیره) سقوط می‌کند. این زمانی است که رای‌دادن کماکان «واجب شرعی» بود و کارمندان و دانش‌آموزان و دیگر کسانی که با مکانیسم‌های کنترلی و گزینشی سروکار داشتند بسیار بیش از امروز «مهر خوردنِ شناسنامه» را ضروری می‌پنداشتند. اما بسیج انتخاباتی مردم، به‌ویژه در شهرهای بزرگ، از نیمه‌ی دهه‌ی شصت به امر بغرنجی بدل می‌شود. در اسناد در دسترس نمونه‌هایی نیز از اشاره به کاهش حضور مردم در راه‌پیمایی‌ها و سایر آیین‌های رسمی در همان دهه‌ی شصت می‌توان یافت. در سال ۱۳۶۷ این موضوع در گزارش‌های خبرنگاران خارجی از ایران چنان پرتکرار بود که رئیس‌جمهور وقت یک روز پس از سالگرد پیروزی انقلاب لازم دید تا «تبلیغات جهانی مبنی بر نابودی شور و شوق انقلابی مردم ایران را شدیداً» رد کند.[۴۶]
بنابراین به‌رغم آنکه هنوز سیستم از امکان بسیج بخشی از مردم برخوردار بود اما این تصور که دست هیأت حاکمه برای بسیج سیاسی کاملاً باز بود، نادرست است. نظام بسته به اهمیت سیاسی، دینی یا عاطفی موضوع و نیز امکان فشار بر بخش‌های کمتر ایدئولوژیک جامعه می‌توانست جمعیت‌هایی رابسیج کند که گاه بسیار چشمگیر بودند. مانند مراسم تدفین آیت‌الله خمینی که فقدانش برای طرفدارانی که در شخصیت کاریزماتیک او پناه جسته و هویت یافته بودند، منشاء سرگشتگی و بی‌پناهی بود. این زمینه‌ی روان‌شناسی اجتماعی در کنار بسیج همه‌ی نهادهای حکومتی جمعیت بزرگی را در خرداد ۱۳۶۸ گرد هم جمع کرد. اما این‌ها هیچکدام نافی روند اصلی و بنیادینِ یادشده نیست.
اما درباره‌ی برساخت دهه‌ی شصت در حافظه‌ی جمعی ایرانیان و به‌ویژه آنانکه خود آن دوره را زیسته‌اند چه می‌توان گفت؟ حافظه‌ی جمعی نه یکدست است و نه ثابت و مصون از دستبرد حال‌و‌هوای زمانه، چنانکه سال‌های منتهی به انقلاب ۱۳۵۷ که خاستگاه نارضایتی اجتماعی گسترده بود، حالا در برخی بازنمایی‌های رسانه‌ای اساساً بی‌عیب و نقص تصویر می‌شود. پژوهشی درباره‌ی محتوای مسلط در حافظه‌ی جمعی ایرانیان از دهه‌ی شصت در دست نداریم، اما اگر هم تصوری از انسجام اجتماعی در آن دوره در ذهنیت عمومی ته‌نشین شده است احتمالاً در یکدست‌سازی نسبی عرصه‌ی عمومی و در تجربه‌های نسبتاً یکسان و ابژه‌های نسلی کمابیش مشابه (از برنامه‌های تلویزیونی اندک تا کالاهای مصرفی و خوراکی کمابیش یکسان و گزینه‌های سرگرمی و فراغت کم‌شمار و به‌نسبت همسان) ریشه دارد، اما این محدودیت‌ها نه بیانگر روندهای اصلی تغییر اجتماعی است و نه معادل همبستگی اجتماعی.
بطلان این ادعا که دهه‌ی ۱۳۶۰ با دهه‌های بعدی به‌لحاظ فرهنگی و سیاسی هم‌ارز است، احتمالاً کار دشواری نیست. در دهه‌های اخیر نه فقط ایران، بلکه سراسر کره‌ی زمین به‌میانجی گسترش بازارها و انقلاب دیجیتال و جهانی‌شدن دستخوش تغییر بوده است. ایران نیز از دهه‌ی ۱۳۷۰ تاکنون تغییر اجتماعی عظیمی را از سر گذرانده است. این دگرگونی‌های مشهود (مثلاً گذر از دو شبکه‌ی تلویزیونی با چند ساعت برنامه‌ی روزانه در دهه‌ی شصت به جهان پرشتاب تلفن‌های هوشمند) در ساختن ایماژی اگزوتیک از دهه‌ی شصت به‌عنوان دوره‌ای تماماً متفاوت با مردمانی از جنسی دیگر سهیم بوده است. محققان نیز در قالب ایده‌ی گسستْ تصویر دهه‌ی شصت را در تقابل با دوره‌ی پس از آن برساخته‌اند.
نحوه‌ی صورتبندی این وضعیت سزاوار تأمل بیشتر است. از آغاز دهه‌ی ۱۳۸۰ تاکنون ایده‌ی فروپاشی اجتماعی در ایران طرفداران زیادی داشته است. این ایده مبتنی بر مفروضات مهمی مانند بحران در همبستگی اجتماعی و اخلاق جمعی، خواسته یا ناخواسته، وضعیت بدیلی را در گذشته مفروض می‌گیرد که بنیان‌های نظم اجتماعی مستحکم‌تر بوده و حیات اجتماعی روال «عادی»تری داشته است. اما اگر قرار بر رجوع به تجربه‌ی زیسته‌ی افراد باشد، از قضا چشم‌انداز مبتنی بر فروپاشی اخلاقی و اجتماعی از جامعه‌ی ایران را در نوشته‌های دوره‌های پیشین از جمله در دهه‌ی شصت هم می‌توان یافت. به‌عنوان یک نمونه، شاهرخ مسکوب که در روزهای پیروزی انقلاب، جامعه‌ی ایران را در آستانه‌ی تاریخی نو و سرنوشتی نوین می‌دید و شورمندانه می‌نوشت: «در جنبش کنونی، اجتماع ایران مثل کارگاهی آتشفشانی هم خود در حال زیرورو شدن است و هم هر چیز را در خود دگرگون می‌کند، ذوب می‌کند و به قالبی دیگر می‌زند و باز می‌سازد. این کارگاهی است که سرنوشت دیگری از ما و برای ما می‌سازد، بذر دیگری در خود می‌پرورد و درخت دیگری می‌رویاند»،[۴۷] در آخرین روزهای جنگ ۸ ساله برپایه‌ی روایت‌های دوستانش از آزمندی و فرصت‌طلبی مردم سوگوارانه می‌نویسد: «جنگ و مرگ مرا نگران می‌کند. اما بدتر از آن، از چیزی که وحشت می‌کنم و مهره‌ی پشتم یخ می‌زند این خلق‌و‌خوی ماست. چرا اینجوری شده‌ایم؛ چرا اینجوری هستیم. مردمی که به اینجا برسند آیا می‌توانند به‌عنوان یک ملت زنده بمانند؟».[۴۸]
میراث «دهه‌ی شصت»؟
مجموعه‌ای از گسست‌ها و پیوستگی‌ها دهه‌ی ۱۳۶۰ را از دوره‌ی پس از آن متمایز می‌کند. حتی به‌لحاظ بسیج سیاسی نیز در گذر از «دهه‌ی شصت» با مجموعه‌ای از گسست‌ها و تداوم‌ها روبرو هستیم. لوینسکی و وی فصل ششم کتاب انقلاب و استبداد را به کوبا و ایران به‌عنوان دو نمونه از تداوم و پایداری نظام‌های سیاسی برآمده از انقلاب اختصاص داده‌اند. در روایت تطبیقی آنان، تأسیس نهادهای نظامی و شبه‌نظامی جدید، موفقیت در حذف نیروهای مخالف و مراکز قدرت بدیل، وفاداری سرآمدان درون نظام به رهبر و ذهنیت «تحت محاصره و در خطر بودن» در میان هیأت حاکمه از عوامل پایداری حکومت ایران پس از انقلاب بوده است.[۴۹] این نگاه در تحلیل ثبات و دوام نظام سیاسی تاحد زیادی بر پویایی‌های تغییر اجتماعی در ایران چشم فرومی‌بندد. در دهه‌ی شصت رقابت سیاسی جدی در میان جناح‌های درون نظام در جریان بود و اختلاف میان آنان از برخی جهات رفع‌ناشدنی جلوه می‌کرد. اما هر دو گروه به اقتدار آیت‌الله خمینی تمکین می‌کردند و بنابراین سرجمع این رقابت چارچوب‌مند و کنترل‌شده بود. هیچکدام از دو جناح نیز برای جلب نظر لایه‌های خاموش جامعه تلاش نمی‌کردند. این وضعیت در دهه‌ی ۷۰ تغییر کرد. پس از پایان جنگ به‌تدریج لایه‌هایی از جامعه -که در رسانه‌ها و متون تحلیلی زیر مقوله‌ی کلی و نابسنده‌ی طبقه‌ی متوسط یک‌کاسه شدند- تاحدی امکان یافتند تا آمال و گرایش‌های فرهنگی/اجتماعی و سبک زندگی خود را عرصه‌ی عمومی بازنمایی کنند. از انتخابات مجلس پنجم در زمستان ۱۳۷۵ گروهی از میان هیأت حاکمه کوشیدند تا نمایندگی این خواست‌ها را برعهده گیرند و به سهم خویش و در چارچوب علائق/منافع‌شان به آن شکل و جهت دهند. از همین روست که میزان مشارکت در برخی انتخابات‌های دهه‌ی هفتاد، حتی پیش از دوم خرداد و در انتخابات مجلس پنجم، از مشارکت انتخاباتی در دهه‌ی شصت فراتر می‌رود. تلاش جناح‌ها و مراکز مختلف قدرت برای کنترل این وضعیت با استفاده از ابزارهایی که در اختیار دارند، و واکنش‌های اجتماعی از جمله از جانب فرودستانی که تاحدی از این بازی کنار گذاشته شده‌اند بر شکل‌گیری صحنه‌ی سیاست ایران از نیمه‌ی دهه‌ی هفتاد تاکنون تأثیر قاطعی برجای گذاشته است. از این حیث، در دهه‌های اخیر هرچند بسیج خیابانیِ هواداران نظام در قیاس با دهه‌ی شصت کاهش یافته، اما در برهه‌هایی و به‌ویژه تا پیش از دی‌ماه ۱۳۹۶ بسیج انتخاباتی گسترده‌تر شده است.
چنانکه دیدیم برخی محققان با استناد به شاخص‌های اجتماعی و فرهنگی از تغییر اجتماعی از نیمه‌های دهه‌ی شصت خبر می‌دهند. طبعاً این پرسش طرح می‌شود که ریشه‌ی این تغییر در کجاست؟ چطور نشانه‌های روزافزون تغییر از نیمه‌ی دهه شصت هویدا می‌شوند حال آنکه ساختارهای سیاسی و نهادی و ایدئولوژیکِ نظام جدید تازه در آغاز این دهه استقرار یافته و جنگ نیز از نیمه‌ی دوم سال ۱۳۵۹ آغاز شده است؟ و تازه برخی از این نشانه‌ها چنانکه اشاره شد حتی پیش از این زمان هم رؤیت‌پذیر بودند. چگونه پیش از آنکه نظم فرهنگی / ارزشی جدید سازوبرگ‌هایش را مستقر سازد و سروشکلش را بازشناسد، علائم بحران بیرون می‌زند؟
هیأت حاکمه‌ی جدید به دلیل خاستگاه اجتماعی و طبقاتی و ایدئولوژیک خود طرح‌و‌برنامه‌ی روشنی برای تغییر نداشت. اما به‌عنوان یک نیروی انقلابی -و در مقام حاکمان یک جامعه‌ی پساانقلابی و با اتکا به گفتار نامنسجم اسلام سیاسی- به تغییراتی در میدان‌های اجتماعی مختلف روی آورد؛ میدان‌هایی که به‌رغم همه‌ی اعوجاجاتْ در آستانه‌ی انقلاب کم‌و‌بیش نوعی صورتبندی مدرن یا سرمایه‌دارانه یافته بودند. هیأت حاکمه‌ی جدید در کنار‌زدنِ گروه‌های سیاسیِ رقیبْ کارآمد و منسجم عمل کرد، اما به همین میزان در طراحی نظم اجتماعی هژمونیک موفق نبود. در ایران درون بلوک قدرت جدید دو تعبیر راست و چپ از اسلام سیاسی با یکدیگر در جدال بودند، اما سرجمع آنچه رخ داد برهم‌زدن روال‌های موجود بود، بی‌آن‌که ایده و اراده‌ای برای استقرار مناسبات جدید در کار باشد. توازن قوای اجتماعی و سیاسی، و ایدئولوژی مسلط در بلوک هژمونیک مانعی در برابر ایده‌های رادیکال تغییر اجتماعی بود. نتیجه آنکه تا نیمه‌ی دهه‌ی شصت دیگر کمابیش بحران‌های گفتار مسلط خود را نشان داده بود. این گفتار نه الگوی اقتصادی بدیلی خلق کرد، نه از پس تمهیدِ بنیان‌های نظم اجتماعی متفاوتی برآمد و نه در حیطه‌هایی همچون دانشگاه، سینما، تئاتر و ورزش طرحی نو در انداخت. شاید بتوان مدعی شد که تغییر در الگوی مسلط و برهم‌زدن و آشفته‌کردنش، بی‌آن‌که تغییری بنیادین در آن الگو رخ دهد ویژگی عام همه‌ی حیطه‌های اجتماعی و فرهنگی بود.
پیامدهای این مسأله از همان ابتدا به‌شکل‌های مختلف خود را نشان می‌داد و به‌تدریج بر عمق و شدتش افزوده می‌شد. شواهدی که محققان از تغییر فرهنگی از نیمه‌ی دهه‌ی شصت به بعد برشمرده‌اند در واقع چیزی نیست مگر سربرآوردن بحران‌های نظم مسلط که با فروکش‌کردن انرژی برخاسته از انقلاب و جنگ خود را نشان می‌داد. پس از آن نیز کاهش شدید قیمت نفت در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۵ تا ۱۳۶۷ آن‌هم در کشوری که درگیر جنگ بود، بر پیچیدگی ماجرا افزود. طبقه‌ی سیاسی مسلط در تدوین و تحقق الگوی بازسازی نظم اجتماعی کامیاب نبود و این مسأله از نیمه‌های دهه‌ی شصت آشکارتر می‌شد. به‌این‌ترتیب راه بر تغییرات بعدی گشوده شد. راهی که هیأت حاکمه در سال‌های بعدی از جمله با پذیرش سیاست تعدیل ساختاری اقتصاد در پیش گرفت ضروری و محتوم نبود، اما در عین حال در چارچوب این وضعیت گزینه‌ای بس محتمل بود. سیمای کلی جامعه‌ی ایران در دهه‌های اخیر به‌نحوی شگرف تغییر کرده و عمیقاً از «الگوی دهه‌ی شصت» فاصله گرفته است، اما نباید ریشه‌های عمیقِ ایجابی و سلبیِ این تغییر در «دهه‌ی شصت» را از یاد برد.
[۱] «خدایی که کارش نگرفت» از عنوان کتابی (The God that Failed) به ویراستاری ریچارد کراسمن برگرفته شده است؛ کتاب دربردارنده‌ی مقاله‌هایی از آرتور کوستلر، آندره ژید و دیگران است و چاپ نخست آن در ۱۹۴۹ منتشر شد.
[۲] علی حجتی کرمانی، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران جلسه‌ی پنجاه و سوم، ۵ آبان ۱۳۵۸ : ۱۴۶۳.
[۳] این هیأت متشکل از دو نفر نماینده وزارت کشاورزی، یک نفر نماینده وزارت کشور یا استانداری محل، یک نفر نماینده‌ی جهاد سازندگی، یک نفر نماینده‌ی حاکم شرع و دو نفر نماینده‌ی مردم ده با تأیید نماینده‌ی حاکم شرع بود.
[۴] روزنامه‌ی اطلاعات، ۶ اردیبهشت ۱۳۶۵.
[۵] روزنامه‌ی اطلاعات، ۷ اردیبهشت ۱۳۶۵.
[۶] حدومرز مالکیت شخصیِ زمین و مسکن یکی از موضوعات اختلاف‌برانگیز بود. در فروردین ۱۳۶۲ عبدالکریم موسوی اردبیلی پیشنهاد کرد که هر خانواده صرفاً از حق مالکیت یک خانه برخوردار باشد. هاشمی رفسنجانی این پیشنهاد را با آیت‌الله خمینی مطرح کرد و پاسخ منفی شنید: «ایشان مخالفند و گفتند تعقیب نشود» (هاشمی رفسنجانی، اکبر(۱۳۸۱) آرامش و چالش: کارنامه و خاطرات سال ۱۳۶۲ : ۱۶).
[۷] اشرف، احمد(۱۳۸۸) «حکومت و مناسبات ارضی پیش و پس از انقلاب»، در احمد اشرف و علی بنوعزیزی، طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، ترجمه‌ی سهیلا ترابی فارسانی، تهران: نیلوفر:۲۵۷.
[۸] برای مشاهده‌ی مجموعه‌ای از اسناد ر.ک به فصل سوم از این منبع: باقری، یاسر (۱۳۹۹) نظام نااجتماعی، نشر نی.
[۹] براهنی، رضا (۱۳۵۸) در انقلاب ایران چه شده است و چه خواهد شد، تهران: کتاب زمان.
[۱۰] روزنامه‌ی اطلاعات، ۲۱ فروردین ۱۳۶۲.
[۱۱] روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۶۲.
[۱۲] روزنامه‌ی اطلاعات، ۲۱ فروردین ۱۳۶۲.
[۱۳] روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۱ اسفند ۱۳۶۷.
[۱۴] روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۷ اردیبهشت، ۱۳۶۷.
[۱۵] روزنامه‌ی اطلاعات، ۲۷ آذر ۱۳۶۲.
[۱۶] کتاب «برگ‌هایی از کارنامه‌ی دولت جنگ» روایتی همدلانه از کارنامه‌ی اقتصادی و اجتماعی دولت موسوی ارائه می‌کند. در هر حال، موضوع بحث ما عملکرد دولت وقت نیست و چنانکه دیدیم خود نخست‌وزیر هم در موارد متعدد منتقد الگوی مسلط اقتصادی/ اجتماعی بود: بهشتی، علیرضا و ملکی، عباس (گردآورنده) (۱۳۹۹) برگ‌هایی از کارنامه‌ی دولت جنگ، تهران: روزنه.
[۱۷] Kurzmanm, C (2005) The Unthinkable Revolution in Iran, Harvard University Press:121.
[۱۸] اسدی، علی و همکاران (۱۳۵۹) «گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران؛ گزارشی از یک نظرخواهی در تهران».
[۱۹] پیشین: ۹۰.
[۲۰] روزنامه‌ی کیهان، شنبه ۲۹ اردیبهشت ۱۳۶۹.
[۲۱] روزنامه‌ی اطلاعات، ۲۱ فروردین ۱۳۶۲.
[۲۲] هاشمی رفسنجانی، اکبر (۱۳۸۶) به سوی سرنوشت، کارنامه و خاطرات هاشمی رفسنجانی، سال ۱۳۶۳، دفتر نشر معارف انقلاب:۲۰۳.
[۲۳] پیشین:۲۰۷.
[۲۴] روزنامه‌ی اطلاعات، اول اردیبهشت ۱۳۶۵.
[۲۵] روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۵ اردیبهشت ۱۳۶۵.
[۲۶] روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۷ اردیبهشت ۱۳۶۵.
[۲۷] https://rafsanjani.ir/records/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%AA%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D8%AA-%D8%A2%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D9%87%D8%A7%D8%B4%D9%85%DB%8C %D8%B1%D9%81%D8%B3%D9%86%D8%AC%D8%A7%D9%86%DB%8C-129
[۲۸] هاشمی‌رفسنجانی، اکبر(۱۳۸۹) پایان دفاع، آغاز بازسازی، کارنامه و خاطرات سال ۱۳۶۷: ۱۰۰.
[۲۹] هاشمی‌رفسنجانی(۱۳۹۱). بازسازی و سازندگی، کارنامه و خاطرات سال ۱۳۶۸. تهران: دفتر نشر معارف انقلاب: ۴۹.
[۳۰] هاشمی رفسنجانی، اکبر (۱۳۸۶) به سوی سرنوشت، کارنامه و خاطرات هاشمی رفسنجانی، سال ۱۳۶۳، دفتر نشر معارف انقلاب:۲۷۷.
[۳۱] بخشی از ترانه‌ی دهه‌ی ۶۰ محسن نامجو.
[۳۲] نشریه‌ی عصر ما، «ارزیابی اجمالی استراتژی جنگ طی سال‌های دفاع مقدس»، یکم شهریور ۱۳۷۴، شماره‌ی ۲۴: ۵.
[۳۳] فاصله‌ی میان واقعیت‌ها و تبلیغات رسمی را در آنجا می‌توان عیان دید که هاشمی در خطبه‌های نماز جمعه‌ی ۱۲ اردیبهشت ۱۳۶۵ درست خلاف این مضمون را در وصف استقبال فراگیر مردم از جنگ گفته بود: «ما به‌زحمت دانشجویان را کنترل می‌کنیم که با این وسعت در جبهه نباشند، تا کلاس‌ها تعطیل نشود…».
[۳۴] هاشمی رفسنجانی، علی اکبر(۱۳۸۲) بی‌پرده با هاشمی رفسنجانی، مصاحبه‌ی قدرت‌الله رحمانی با هاشمی رفسنجانی، تهران: انشارات موسسه کیهان: ۲۸۵.
[۳۵] پیشین.
[۳۶]علائی، حسین (۱۴۰۱) تاریخ تحلیلی جنگ ایران و عراق، نشر مرز و بوم، ج ۲: ۴۱۶.
[۳۷] شیرعلی، جعفر، نکته‌های تاریخی، نسخه‌ی اینترنتی: ۲۴۱.
[۳۸] آمار سربازان فراری به نقل از: شیرعلی، پیشن:۲۴۲.
[۳۹]هاشمی‌رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۸۷) کارنامه و خاطرات ۱۳۶۴: امید و دلواپسی، دفتر نشر معارف اسلامی: ۳۴۹.
[۴۰] روزنامه‌ی اطلاعات، ۸ بهمن ۱۳۶۲.
[۴۱] کاشی، جواد (۱۳۷۹) جادوی گفتار، موسسه‌ی فرهنگی آینده پویان.
[۴۲] پیشین.
[۴۳] هاشمی‌رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۹۰) کارنامه و خاطرات ۱۳۶۷: پایان دفاع، آغاز بازسازی، دفتر نشر معارف اسلامی: ۲۱۰.
[۴۴]یکی از نادر نمونه‌های مخالفت با جنگ و به‌طور کلی سرپیچی جمعیِ آشکار از گفتار رسمی در جایی رخ داد که انتظار نمی‌رفت. در مهر ۱۳۶۳ و پس از لغو مسابقه‌ی فوتبال پرسپولیس و پاس، به روایت رئیس وقت مجلس، تماشاچیان خشمگین آشوب به راه انداختند و «تراکت‌هایی با شعارهای سیاسی در خصوص لزوم صلح و مخالفت با ادامه‌ی جنگ و توهین به مقامات انقلاب اسلامی در داخل محوطه‌ی استادیوم چسپاندند». هاشمی رفسنجانی، اکبر (۱۳۸۶) به سوی سرنوشت، کارنامه و خاطرات هاشمی رفسنجانی، سال ۱۳۶۳، دفتر نشر معارف انقلاب:۲۲۸.
[۴۵] مثلاً آیت‌الله محمد یزدی در خاطراتش نقل می‌کند که در آغاز انقلاب او و دوستانش «هروقت هرجایی به بن‌بست کشیده می‌شد و تکلیف احساس می‌کردیم» از «بزن‌بهادرها» کمک می‌گرفته‌اند. یکی از اولین نمونه‌ها نیز در ماجرای حذف و حصر آیت‌الله شریعتمداری مرجع تقلید متنفذ تحقق یافت: یزدی، محمد (۱۳۸۰) خاطرات، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران: ۱۸۸-۱۸۵. ماجرای زهرا خانم و طرفدارنش نیز مشهور است و از جمله در مستند تازه‌نفس‌های کیانوش عیاری تصاویری از این جمعیت ثبت شده است.
[۴۶] روزنامه‌ی اطلاعات، ۲۳ بهمن ۱۳۶۷.
[۴۷] مسکوب، شاهرخ (۱۳۷۹) روزها در راه، پاریس: نشر خاوران:۵۷.
[۴۸] پیشین: ۳۷۵.
[۴۹] Levitsky, S & Way, L (2022) Revolution and Dictatorship, The Violent Origins of Durable Authoritarianism. Princeton University Press.
در نسخه‌ی فارسی این کتاب بخش مرتبط با ایران به‌طور کامل حذف شده است.
دیدگاهتان را بنویسید