امید و بحران سرمایه‌داری از دیدگاه جان هالووی
توضیح: جان هالووی نظریه‌پرداز مارکسیست ایرلندی به خاطر کارهایش در زمینه‌ی نظریه‌ی ارزش پایه‌ی کار، نظریه‌ی انقلاب‌ها، جنبش‌های اجتماعی و مبارزه علیه سرمایه‌داری چهره‌ای نام‌آشنا است. آثار او ارتباط نزدیکی با جنبش زاپاتیستا در مکزیک، یعنی محل زندگی‌اش از سال ۱۹۹۱ داشته و نیز توسط جنبش‌های ضدجهانی‌سازی در اروپا، آمریکای شمالی و جنوبی مورد توجه قرار گرفته است. جان هالووی را نظریه‌پرداز جریان مارکسیسمِ باز (Open Marxism) می‌نامند که مجموعه‌ای از گرایش‌های مارکسیستی و پسامارکسیستیِ انتقادی و دگراندیش است که خصوصی‌سازی نولیبرال، سوسیالیسم دولتی، سیاست حزبی و حاکمیت مدرن را نقد می‌کنند و بر نیاز به گشودگی نسبت به پراکسیس (کنش) و تاریخ از طریق روشی ضدپوزیتیویستی تأکید دارند. «گشودگی» در مارکسیسمِ باز همچنین به دیدگاهی غیر جبرگرایانه از تاریخ اشاره دارد که در آن، گستره، فعلیت و پیش‌بینی‌ناپذیری مبارزه‌ی طبقاتی برجسته می‌شود. هالووی در حال حاضر استاد مؤسسه‌ی علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه خودمختار پوئِبلا در مکزیک است. آثار او همچون «تغییر جهان بدون تسخیر قدرت»[۱] و «شکاف در سرمایه‌داری»[۲] شناخته شده هستند. آخرین کتاب وی با عنوان «امید در عصر ناامیدی»[۳] اخیراً به زبان ایتالیایی ترجمه شده است. این مقاله نگاهی به مهم‌ترین نکات مطرح در این اثر است.
۱. نکاتی درباره‌ی امید
جان هالووی در کتاب «امید در عصر ناامیدی» ما را به تحلیل انتقادی نظام اجتماعیِ مبتنی بر سلطه‌ی سرمایه دعوت می‌کند که در آن داشتن یا نداشتن پول، هستی هر یک از ما را شکل می‌دهد. این تحلیل به منظور رد جهانی است که عملکردش عمیقاً نادرست است و خشم ناشی از این وضعیت را به نیرویی برای ایجاد امید و تغییر تبدیل می‌کند. احساس گناه در مواجهه با بی‌عدالتی‌ها را می‌توان به طرق مختلف جبران کرد. می‌توانیم کارهای خیریه انجام دهیم اما در عین حال چشمان خود را بر علل اصلیِ مشکلی که می‌خواهیم بر آن فائق شویم؛ بیندیم، این می‌تواند به بی‌تفاوتی تبدیل شود یعنی با «بالا انداختن شانه‌ها» طوری به زندگی خود ادامه دهیم که گویی هیچ اتفاقی نیفتاده است، یا اینکه می‌تواند به خصومت علیه کسانی تبدیل شود که باعث می‌شوند ما احساس گناه کنیم. این احساس اشتباه، متوجه قربانیان می‌شود و ما را وادار به خواستِ چیزهای پوچی مانند حبس بی‌خانمان‌ها، اخراج مهاجران یا سرکوب جنبش فمینیستی که خواهان حقوق برابر زنان است، می‌کند. این چارچوب که نویسنده آن را عملکرد زنجیره‌ای درد- خشم- ناکامی می‌نامد، به نظر می‌رسد در حال حاضر باعث افزایش چندبرابری نژادپرستی، تبعیض جنسی، ترس و ملی‌گرایی شده است. «ما بیش از هر زمان دیگری به امید نیاز داریم، امید به جامعه‌ای اساساً متفاوت، امیدی که بتواند خلاقانه درد جهان را پذیرا باشد، امیدی که از خشم سرچشمه می‌گیرد اما به آن خشم معنا می‌بخشد، امیدی که به گشودن می‌انجامد نه به بستن و محکم کردن در و پنجره‌ها».[۴]
امید به ما کمک می‌کند تا با درد جهان به شکلی خلاقانه مواجه شویم. امید، بر خلاف ترس، ما را به بیرون می‌راند و برای انجام همه‌ی این‌ها لازم است از ثروت و پتانسیل‌های خلاقانه‌ی خودمان، از چیزی‌که نویسنده آن‌را «حرکت مطلقِ شدن»[۵] تعریف می‌کند، شروع کنیم. این ثروت و پتانسیل در حال حاضر به دام افتاده اما نیروی آن از قفسی که در آن زندانی شده، سرریز می‌کند. این ثروت عظیم ما را به سوی ضدیت و فراسو، سوق می‌دهد. این ثروت، ثروتِ ضدیت است، ثروتِ ستیز علیه عصر ناامیدی، علیه جهانی که ثروت ما را تحقیر می‌کند یا سعی در فقیر کردن آن دارد، علیه سرمایه که زندگی ما را تهدید می‌کند. باید در برابر سلطه، الگوی سه مرحله‌ایِ امتناع- مقاومت- شورش را قرار داد. بدین‌ترتیب موفق خواهیم شد از سنتِ چپ فراتر رویم، سنتی که بسیارْ منتقد سرمایه‌داری است اما قادر به خروج از آن نیست و روز انقلاب را به زمانی نامعلوم موکول کرده است. شیوه‌ی استدلال این سنت می‌تواند امید را به ترسی تبدیل کند که باید در مقابل آن، شادی و نورِ مبارزه را قرار دهیم که از افراد زنده ساخته شده و جهان ما را روشن می‌کند. هالووی لحظات بسیاری را برمی‌شمرد که این اتفاق افتاده است، از سال ۱۹۶۸ تا مبارزات در آرژانتین بین سال‌های ۲۰۰۱ و ۲۰۰۲ یا جنبش تسخیر وال استریت و بهار عربی تا جنبش جلیقه‌زردها وغیره. همه‌ی این رویدادها می‌توانند ادراک و آگاهی ما را از آنچه هستیم و می‌توانیم باشیم تغییر دهند، در نهایت در طول لحظات مبارزه، محدودیت‌های به‌ظاهر عبورناپذیر شکسته می‌شوند و ما می‌توانیم به اموری که ناممکن بودند، بیندیشیم. به عقیده‌ی هالووی، علاوه بر این شورش‌ها، این نتایج می‌تواند همین‌جا و اکنون با تکثیر روزمره‌ی امتناع و آزمودن شیوه‌های جایگزین برای نظام سرمایه‌داریِ کنونی، حاصل شود. تکثیر آنها از نظر نویسنده بهترین راه برای گسست از جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم.
امروز آغاز کردن از امید به معنی صحبت از امیدی است که به دلیل بحران‌هایی که با آنها روبرو هستیم، هرچه بیشتر با اضطراب آمیخته است. اندیشیدن به امید به معنی تصور چیزی شبیه ژانوس، خدای رومی دوچهره است، یک چهره به عقب و دیگری به جلو می‌نگرد. امید، ما را ملزم می‌کند که هر دو جهت را در آنچه هالووی «امید علیه امید» تعریف می‌کند در نظر بگیریم، چیزی متفاوت از خوش‌بینی که اجازه می‌دهد از جریانی که می‌تواند به سوی نابودی حرکت کند، آگاه باشیم. به عبارت کوتاه، صحبت از امیدی بدون قطعیت و نامطمئن از یک پایانِ خوش است.
با وجود این، هالووی ما را به بازتعریفِ امید دعوت و برای انجام این کار از دو نویسنده‌ی برجسته آغاز می‌کند: ارنست بلوخ و تئودور آدورنو. بلوخ محوریت امید را در هر فعالیت انسانی شناسایی می‌کند. به عقیده‌ی او امیدْ وجودِ حال حاضرِ جهانی هنوز نایافته را نشان می‌دهد که نقطه‌ی پایانش، پروژه‌ی کمونیستی مارکس است. نمی‌توانیم با گذشت ۷۰ سال، همان اطمینان خاطرِ بلوخ را در این نتیجه‌گیری نهایی داشته باشیم آن‌هم در جهانی که شاید تحت سلطه‌ی فاشیسم نباشد اما تحت سلطه‌ی چیزی بسیار شبیه به آن قرار دارد. علاوه بر این، ما در بستری متفاوت از دنیای بلوخ زندگی می‌کنیم که در آن احزاب انقلابی ناپدید شده‌اند و به همراه فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و اردوگاه سوسیالیستی، ایده‌ی یک بدیل واقعی برای سرمایه‌داری نیز از بین رفته است. به نظر می‌رسد تاریخ دیگر با ما نیست اما در عین حال، نیاز به تغییر بنیادی هرچه بیشتر ضروری می‌شود چرا که جامعه، بی‌رحمانه ما را به سوی پرتگاه خودویرانگری بشریت می‌کشاند و هرگونه امکان پایانی خوش برای تاریخ را نابود می‌کند. فروپاشی شوروی و از بین رفتن احزاب انقلابی همچنین باعث افت توقعات چپ شده و به نظر می‌رسد بیشتر به یک سرمایه‌داریِ دموکراتیک تمایل دارد تا عبور از آن و این در حالی است که سرمایه‌داری هرچه بیشتر تهاجمی و خشن شده و ما را به وضعیتی شبیه به دهه‌ی ۱۹۳۰ می‌بَرَد، جایی‌که انواع فاشیسم و جنگ دوباره ظهور می‌کنند. بنابراین فرورفتن در افسردگی بسیار آسان‌تر از بازآموزی امید است. هالووی می‌گوید امیدواری، آسان اما اندیشیدن به امید بسیار دشوارتر است، به تعبیرِ بلوخ، «امید آگاهانه»[۶] یک امید سنجیده در مقابل آرزوی بی‌ثمری است که به هیچ‌جا نمی‌رسد. «امید آگاهانه» ارتباط عملی سوژه و ابژه را پیش‌فرض می‌گیرد و مانع از آن می‌شود که به یک آرزوی بی‌ثمر بسنده کنیم، آرزویی که تنها نتیجه‌اش بی‌حس کردن میل ما به تغییر جهان است. در عوض «امید آگاهانه» ما را ملزم به مواجهه با پایه‌های واقعی برای ساخت دنیایی بدیل دنیای فعلی می‌کند و نشان می‌دهد که این موضوع یک خیال‌پردازی زیبا نیست. با این‌حال به نظر می‌رسد در اندیشه‌ی بلوخ، امید موتورِ پیشرفت و گویی چیزی هستی‌شناختی و خاصِ طبیعت انسان است. در واقع امید پدیده‌ای مشخصاً تاریخی است و نیروهایی که ما را به جلو می‌برند در برابر دیگر نیروهای سرکوبگر و مشخصاً تاریخی قرار می‌گیرند. در خوانش هالووی، امید به چیزی تبدیل می‌شود که هدفش گسست از انسجام اجتماعی و ضرورتاً خصمانه و پیکارجویانه است. اگر پیشرفت، حمله علیه ما را تقویت کند پس امید، علیه پیشرفت است. امید، موتور پیشرفت نیست بلکه نیرویی در برابر نابودی، برای رهایی و ساخت شیوه‌ای از زندگیِ رها از پویش‌های مخرب سرمایه‌داری است. هالووی با اقتباسِ ایده‌ی دیالکتیک منفی نزد آدورنو با هر گونه ایده‌ی اطمینان‌بخش از یک پایان خوش که حتی نزد بلوخ نیز وجود دارد، قطع رابطه می‌کند.
در اندیشه‌ی هالووی، آنتاگونیسم همواره با امیدِ بلوخی مرتبط است و به‌مثابه‌ی جنبش یک سوژه علیه یک ابژه درک می‌شود. آنتاگونیسم در مرکز اندیشه‌ی دیالکتیکی قرار دارد چرا که به دنبال اندیشیدن به جهانی آنتاگونیستی است. این موضوع مربوط به «ما» در برابر «آنها» است. البته باید هر دو اصطلاح را تعریف کرد و اگر این کار را نکنیم، امیدِ بلوخی به یک آرزوی بی‌ثمر تبدیل می‌شود و اراده‌ی ما برای تغییر جهان را بی‌حس می‌کند، به عبارتی اگر علتی که ما را به عمل وامی‌دارد فراموش شود به یک عمل ناامیدانه تبدیل می‌شود. انگیزه به سوی امید از یک سوژه برمی‌خیزد اما جنبش، یک «سوژه- علیه» است که با آنچه علیه آن می‌شوریم یعنی با یک ابژه در برابر ما، روبرو می‌شود. اکنون ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تحت سلطه‌ی ابژه است و وزنِ مرده‌ی کلیت روابط موجود اجتماعی بر ما سنگینی می‌کند. اندیشه- امید تلاش می‌کند سوژه و ابژه را در آنتاگونیسم و رخنه‌ی متقابل‌شان در کنار هم نگه دارد.
در ادامه، نویسنده بر پیوند امید و هویت تمرکز می‌کند. از نظر هالووی، سرمایه‌داری فعالیت‌های ما را به سوی شکل خاصی از انسجام اجتماعی که مختص منطقِ سرمایه است، هدایت می‌کند. سرمایه‌داری نظامی برای مهار است که خطر انقراض انسان را در پی دارد اما فعالیت و اندیشه‌ی ضدسرمایه‌داری، معرف «سرریز کردن» از این مهار است. از نظر هالووی آنتاگونیسمی که به جهان شکل می‌دهد، همین تنش بین مهار کردن و سرریز کردن است. سرریز کردن از محدودیت‌ها، معنی امید است و این قیاسی بین هویت و ضدهویت هم است چرا که هویت‌بخشی، تحمیل محدودیت‌ها بر فعالیت، تفکر و شیوه‌ی نگاه ما به جهان است. هدفِ هویت، محدود کردن است در حالی‌که ضدهویت سرریز می‌کند (یا لبریز می‌شود). این استدلال برای بسیاری از دسته‌های چپِ سنتی در مورد طبقه نیز صدق می‌کند. دیدگاه سنتی به جای اینکه طبقه را نتیجه‌ی فرایندی پویا بداند که توسط نیروهای سرمایه‌داری شکل می‌گیرد آن‌را یک گروه ثابت و از پیش تعریف شده در نظر می‌گیرد. دعوی هالووی این است که ما مبارزه نمی‌کنیم به‌خاطر اینکه طبقه‌ای ویژه مانند طبقه‌ی کارگر هستیم بلکه به این علت مبارزه می‌کنیم که از محصور شدن در این طبقه‌بندی مادی که در نهایت زندگی‌های ما را شکل می‌دهد، امتناع می‌کنیم. مبارزه‌ی ما یک مبارزه‌ی ضدهویتی است. به دلیل سرمایه‌داری و روابطی که بر اساس خرید و فروش کالاها به وجود آمده، طبقه‌بندی یا هویت‌بخشی منجر به جدایی و فاصله‌گذاری می‌شود. اهمیت اساسی این مسئله در این واقعیت است که هویت‌گرایی با ایدئولوژی‌هایی مانند ناسیونالیسم، تبعیض جنسی و نژادپرستی تقویت می‌شود و تلاش می‌کند تا نظم اجتماعی موجود را با تحمیل نقش‌ها و تعریف‌های ثابت به افراد حفظ کند و کسانی‌که از این نقش‌ها و تعریف‌ها سرپیچی می‌کنند، با خشونت مواجه می‌شوند. این ویروس تا حدی چپ را نیز آلوده کرده و فقط با یک رویکرد ضدجامعه‌شناختی و ضدهویتی می‌توانیم از آن خارج شویم، رویکردی که قادر باشد افراد را به جای گروه‌های تعریف‌شده، بر اساس جریان و سرریزِ آنتاگونیسم اجتماعی درک کند. نباید مانند جامعه‌شناسیِ سنتی صرفاً بر جایگاه، نقش‌ها یا منافع افراد، تمرکز کرد اما در عین حال نباید این عوامل را به‌طور کامل نادیده گرفت. باید آنها را موانع یا محدودیت‌های جریانِ آنتاگونیستی در نظر گرفت. این محدودیت‌ها عوامل بازتولید جامعه‌ای هستند که ما را به سوی نابودی می‌کشاند. آنتاگونیسم اجتماعی به جدایی هویتی منجر نمی‌شود چرا که درون هر فرد، هم به‌صورت فردی و هم به‌صورت جمعی، وجود دارد. سرمایه به شیوه‌ای اسکیزوفرنیک عمل می‌کند؛ نه سوژه‌های یکدست و خالص تولید می‌کند و نه اجازه می‌دهد که تضادها به شکل جدایی‌های هویتیِ قطعی و ثابت درآیند و در نهایت هر انسان را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی که با نظام سرمایه‌داری همسو است و بخشی که با آن در تضاد است. این ستیزِ درونی نتیجه‌ی زیستن در یک جامعه‌ی آنتاگونیستی است.
هالووی می‌نویسد: «ما درون سرمایه‌داری زندگی می‌کنیم و دقیقاً به همین علت علیه آن هستیم: از آنجا که سرمایه‌داری یک تجاوز است، خودِ واقعیتِ حضور ما در آن به این معنی است که علیه آن عکس‌العمل نشان می‌دهیم. چه بخواهیم چه نخواهیم، ما در یک آنتاگونیسم، در یک مبارزه‌ی طبقاتی متولد می‌شویم، این مسئله به انتخاب ربطی ندارد».[۷] این تأملات به این واقعیت مرتبط است که ما هم درون و هم علیه رابطه‌ی سرمایه‌داری هستیم. نمی‌توان این دو اصطلاح را از هم تفکیک و تصور کرد که مخالفت با سرمایه‌داری یک انتخاب آگاهانه است و نه درونی. ما درون یک رابطه‌ی آنتاگونیستی که همانا خود سرمایه است، وجود داریم. ما به‌طور یکسان هم علیه و هم فراسوی سرمایه‌داری هستیم، این دیدگاه برای جلوگیری از یک انحراف ابزاری است که مختص احزاب انقلابی قرن گذشته بود. آنها ابتدا نگران به دست گرفتن قدرت و سپس ساختن جامعه‌ی جدید بودند. این دیدگاه از یک انحراف آرمان‌شهرگرایانه هم پرهیز می‌کند، انحرافی که تحقق آرمان‌شهر به‌طور واضح از مبارزه جدا می‌شود. در پاسخ به این نتایج احتمالیِ نامطلوب، ما از «سیاست پیش‌نگرانه»[۸] استفاده می‌کنیم. این بدان معناست که با سازماندهی- علیه، یعنی سازماندهی‌ای که در برابر وضع موجود شکل می‌گیرد، فراسوی وضع موجود را می‌آفرینیم.
۲. سوژه در دیدگاه هالووی
هالووی ادعا می‌کند گفتمان چپ تقریباً به‌طور کامل اسیر روایتی از سلطه و قربانی‌شدن در وحشی‌گری‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری شده است. تمرکز بیش از حد بر روایت قربانی بودن و بیان مداوم رنج‌ها و مصائب، می‌تواند به نوعی خود- قربانی‌پروری و همچنین قربانی کردن دیگران (به ویژه منتقدین) منجر شود. این نتیجه زمانی امکان‌پذیر است که تحلیل ما از سلطه شروع شود و این یک خطای رایج در میان کسانی است که مارکس را مطالعه می‌کنند. این تأمل از عملکرد سرمایه‌داری شروع می‌شود و سپس جداگانه، استثمار و سلطه‌ی ناشی از آن‌را مطالعه می‌کند. پیامد منطقی کل این استدلال، انقلاب به‌عنوان نتیجه‌ای اجتناب‌ناپذیر است. اینجا مبارزه‌ی طبقاتی در نهایت از تحلیل سرمایه، تفکیک می‌شود. در این نوع تحلیل، یک نفی درون‌ماندگار، یک نیروی نفی‌کننده که از خودِ سلطه ایجاد شده باشد، وجود ندارد (یا کمبود آن احساس می‌شود). این نیرو به وفور در کتاب «سرمایه» وجود دارد و جنبش کارگرگرایی ایتالیا (اوپرائیسم) را بر آن داشت تا با پیروی از درس‌های ماریو ترونتی، نقطه‌ی شروع تحلیل را بوسیله‌ی وارونگیِ کوپرنیکیِ معروف در «لنین در انگلستان»[۹] واژگون کند: باید از مبارزه‌ی طبقاتی شروع کرد. ما، یعنی سوژه، ابژه، یعنی نظام را سرنگون خواهیم کرد. ما به هیچ منجی‌ای وابسته نیستیم چرا که امیدی رادیکال، ما را وادار می‌کند تا هر شکلی از قربانی‌شدن را رد و شروع به اندیشیدن به جهان از چشم‌انداز خودرهاییِ سوژه کنیم. بدیهی است که نباید در دام اراده‌گراییِ سوبژکتیویستی افتاد چرا که قادر به درک این مهم نیست که تاکردنِ جهان به اراده‌ی خود بدون در نظر گرفتن ساختارهای تثبیت‌شده، تا چه اندازه دشوار است. سوژه‌ی تغییر اجتماعیِ رادیکال باید یک مضمون سرریزکننده و نابه‌هنگام یا یک نفی درون‌ماندگار- سرریزکننده باشد. «امید انقلابی به جای ساخت بدیل‌های بیرونی بر تقویت نیروهای نفی‌کننده و تولیدشده توسط خودِ نظام سلطه، متمرکز است. این‌ها نه نیروهایی ذاتی و ایستا بلکه سرریزکننده و آتشفشانی هستند. نیروهایی که درون سیستم تولید می‌شوند اما علیه و به فراسوی سیستم و لذا علیه و به فراسوی وجود خودشان، فشار می‌آورند».[۱۰]
سرمایه نیرویی را درون خود تولید و طبقه‌بندی می‌کند اما در عین حال این نیرو قادر به رد این طبقه‌بندی و رفتن به فراسوی آن است. بنابراین، سوژه‌ی انقلابی نه طبقه‌ی کارگر به معنای رایج آن است و نه نیروهای مولد. نیروهای مولد به‌طور سنتی توانایی در تولید بیشتر تلقی می‌شود و اغلب، تحلیل‌های مارکس در رابطه با مسئله‌ی انقلاب را به تفاسیر جبرگرایانه و خطرناک اقتصادی یا فناورانه تبدیل می‌کند. اغلب این تحلیل‌ها به وجود رابطه‌ای بیرونی بین توسعه‌ی فناوری و روابط تولید می‌اندیشند، گویی فناوری می‌تواند خارج از محدودیت‌های اجتماعی و تأثیرگذار بر اندیشه و کنش هر جامعه‌ای توسعه یابد، با این‌حال در کتاب «سرمایه» روشن می‌شود که روابط تولید، درونیِ توسعه‌ی فناوری و بخشی از بازتولید اجتماعی است. همه چیز در تلاش برای محدود کردن توانایی‌های خلاقانه‌ی ما، درون منطق سیستم قرار می‌گیرد تا در نهایت به آنچه می‌آفرینیم شکل دهد، حتی اگر این فرایند حرکتی علیه و فراسوی سیستم باشد. هیچ توسعه‌ی خلاقانه‌ای خارج از تضادِ محدود کردن و سرریز کردن وجود ندارد. در نهایت، سوژه‌ی انقلابی، ضد طبقه، ضد کارگری و برای رهایی از محدودیت‌هایی است که به خلاقیت ما شکل می‌دهند. سوژه‌ی انقلابی، ثروتی است که به‌عنوان تحقق مطلقِ پتانسیل‌های خلاقانه‌ی ما درک می‌شود. این ثروت به طرق گوناگونی مانند عطش دانشجویان برای فهم، یادگیری و تغییر یا فریاد کسانی‌که از دفن رؤیاهاشان امتناع می‌کنند، ابراز می‌شود اما توسط شکل ازخودبیگانه‌شده‌ی ثروت، یعنی ثروت- کالا، پوشیده شده و در نتیجه زندگی ما تسلیم منطق پول می‌شود. آموزش، بهداشت، غذا، انتخاب‌هایی که در زندگی خود انجام می‌دهیم، تمام ثروتِ زندگی ما قربانی منطق منحرف کالایی‌شدن است. بنابراین، ثروت [پتانسیل‌های خلاقانه‌ی انسان. م]، سوژه‌ی انقلابی است. هالووی می‌گوید ما مبارزه می‌کنیم نه به این دلیل که فقیر هستیم، بلکه چون ثروتمند هستیم و دنیایی متفاوت و متناسب با ثروت و قدرتِ فعالیت خود، با توانایی خود در آفریدن می‌خواهیم، قدرتی که در حال حاضر توسط شکل کالا و پول حبس شده است. «ما ثروتمندانی هستیم که ثروت‌مان به ثروت- کالا تقلیل یافته و علیه خودمان قد عَلَم کرده است. قدرتمندانی هستیم که قدرت فعالیت‌مان، قدرت آفریدن‌مان، به قدرتی علیه خودمان تبدیل می‌شود، خلاقیت ما را انکار می‌کند و آن‌را تحت سلطه‌ی منطق بیگانه و سرکوبگر درمی‌آورد. به بیان بهتر: ما ثروتمندانی هستیم که علیه ثروت- کالا می‌شوریم، کارگرانی هستیم که علیه کار می‌شوریم، ارزش‌های اجتماعی‌ای هستیم که علیه ارزش می‌شوریم. ما ثروتی علیه و فراسوی پول هستیم».[۱۱]
رهاییِ این ثروت، مستلزم رویارویی مستقیمِ فرودست و فرادست است و هالووی آن‌را نه به‌عنوان یک رابطه‌ی بیرونی بلکه درونی تحلیل می‌کند یعنی هر قطب به دیگری رخنه می‌کند. یک وجه این رخنه، به بازتولیدِ فرادست در فرودست می‌انجامد و اندیشه‌ها و رفتارهای سرمایه‌دارانه را در زندگی روزمره‌ی ما تحکیم می‌بخشد. اما روی دیگر سکه، مقاومت و شورشِ فرودستان در برابر سلطه می‌تواند به سرکوب خشونت‌آمیز یا تلاش برای سازش‌پذیری و نهادینه‌کردن مبارزات، با هدفِ جهت‌دهی به انگیزه‌های رهایی‌بخش و مهار پیامدهای غیرقابل‌پیش‌بینیِ سرریزها و طغیان‌های خطرناک، منجر شود. وجه مشترک هر دو پاسخ، هراس از مقاومتِ فرودستان است. این تقابل، تنها به مخالفتِ آشکارِ کسانی‌که آگاهانه تصمیم به ایستادگی علیه سرمایه‌داری می‌گیرند، محدود نمی‌شود بلکه شامل مقاومتِ کسانی هم است که نمی‌توانند و دیگر توانی برای سازگاری با الزامات سرمایه‌داری ندارند. این‌ها افرادی هستند که دیگر قادر به پاسخ‌گویی به اقتضائات نظام سرمایه‌داری نیستند؛ کسانی‌که حاضر به پذیرش زندگی‌ای نیستند که در آن به دلیل کارِ مداوم، هرگز فرصت دیدن فرزندانشان را پیدا نمی‌کنند، کسانی‌که تابِ افزایشِ بی‌وقفه‌ی فشارِ کاری را ندارند و این امر، آنان را به زندگیِ توأم با اعتیاد به مواد مخدر و داروهای ضدافسردگی سوق می‌دهد، یا مقاومتِ کسانی‌که از کسبِ مهارت‌های محاسباتیِ مورد نیازِ سرمایه، ناتوان‌اند. پدیده‌هایی نظیرِ استعفاهای دسته‌جمعی، فرسودگیِ روحی و جسمیِ ناشی از کار و بحرانِ همه‌گیرِ سلامتِ روان، همگی گویای این واقعیت‌اند که نظام سرمایه‌داری درجه‌ای از تبعیت را می‌طلبد که یا از توانِ ما خارج است و یا تمایلی به پذیرشِ آن نداریم. این عدمِ اطاعت با سرپیچیِ علنی درهم می‌آمیزد و سرانجام به شکلِ یک نقطه ضعف و بحران، به درونِ نظام سرمایه‌داری راه می‌یابد. همان‌گونه که ثروت را نمی‌توان در پول خلاصه کرد، انسانیتِ ما هم نمی‌تواند در قیدوبندِ خواسته‌های سرمایه همچون ربات‌هایی که برای اجابتِ بی‌چون‌وچرایِ اوامرش حاضر به هر کاری هستند، محدود بماند. به این نکته باید افزود که رابطه‌ای که هالووی از آن سخن می‌گوید، همواره رابطه‌ای از جنس وابستگی متقابل است؛ به گونه‌ای که فرادست به فرودست وابسته و این وابستگی، منشأ دائمی بی‌ثباتی و هراس است، زیرا طرفِ فرودست، همواره این امکان را دارد که از اطاعت، سرباز زده یا راهِ گریز از این وضعیت را در پیش بگیرد. این استدلال در مورد سرمایه هم صدق می‌کند؛ سرمایه‌ای که هستی‌اش وابسته به تولید و بازتولیدِ روزانه‌ی ماست و همواره این امکان وجود دارد که به آن «نه» بگوییم یا تولیدش را متوقف کنیم. علاوه بر توقفِ تولید و بازتولید، هراس در موردِ ناتوانی در پاسخ‌گویی یا پاسخ‌گوییِ ناکافی به الزامات سرمایه هم وجود دارد. سرمایه‌داری برای مقابله با این هراس، دو استراتژی را طراحی کرده است. راهکار نخست توسل به خشونت و دومی پول یعنی سلبِ امکانِ دسترسی به ثروتی است که برای گذرانِ زندگی به آن نیاز داریم. این به معنی جداییِ اجباری و خشونت‌آمیز از ابزارهای تولید و ناگزیر شدن به فروشِ نیروی کار در بازار است. با این‌حال، این وضعیت مانع سرریزی و مبارزه برای دگرگونی بنیادی نمی‌شود. کارگران همواره می‌کوشند تا از وضعیتِ صرفِ فروشندگانِ نیروی کار فراتر بروند اما سرمایه با محدود کردنِ آنان در نقشِ کارگر، مانعِ این تلاش می‌شود. این نشان می‌دهد که ما و سرمایه‌داران، هم درون، هم علیه و هم فراسوی منطقِ کالا، حضور داریم.
۳. ابژه در دیدگاه هالووی
هالووی معتقد است امید، حرکتی در جهتِ تقابل است که در آن باید ایده‌ای از آنچه به چالش می‌کشیم داشته باشیم. این فهم، برای اندیشیدن به مفهومِ امید، حیاتی است. دشمن، یعنی سرمایه که یک ابژه در نظر گرفته می‌شود نه پدیده‌ای ثابت بلکه نیرویی ویرانگر است و باید آن‌را به مثابه‌ی به بند کشیدن فعالیت‌هایمان در نظر بگیریم که منطقِ آن پول و خودِ این بند، پیوند با پول است. پول در نهایت اَعمال و روابط را به هم پیوند می‌زند و به سمت الگوهای مشخصی می‌بَرَد که ما را به سوی نابودی می‌کشاند. این نوع خاصی از انسجام اجتماعی است که در هر جامعه‌ای برای تضمین بقای انسان و شکل‌گیری اجتماعیِ گستره‌ی وسیعی از ثروتِ فعالیت‌های انسانی وجود دارد. با این‌حال، دو الگو برای انسجام اجتماعی وجود دارد. یکی مبتنی بر اشتراک و دیگری، رویکردی مبتنی بر اجبار و تحمیل است. در الگوی نخست، با اشتراکِ آزادانه و داوطلبانه‌ی ثروت روبرو هستیم؛ در حالی‌که در دومی، انسجامِ اجتماعیِ اجباری و خارج از کنترلِ ما حاکم است و همچون بندی، ما را با نیرویی ظاهراً بیرونی، متحد نگه دارد. این نیرو به روابط اجتماعی متقابل، ویژگی و پویاییِ خاصی بخشیده و شکل پول به خود می‌گیرد و تأثیری شگرف بر زندگی و حضوری دائم و نامحسوس دارد. پول کم‌کم بر تمام روابط و پیوندهای ما سایه می‌افکند و در نهایت، همه‌ی مناسبات اجتماعی را به روابطی پولی تبدیل می‌کند. پولْ دسترسی یا عدم دسترسی به دستاورهای فعالیت انسانی و اینکه چه چیزی و چگونه تولید شود را تعیین می‌کند. هالووی در ادامه‌ی بحث خود استدلال می‌کند که برای شناسایی دشمن به‌عنوان سرمایه، باید از رابطه‌ی فعالیت‌هایمان به مثابه‌ی کالا- ارزش- کارِ مجرد- پول آغاز کنیم. این ساختارِ منطقی، ما را در وضعیتی ثابت و بی‌حرکت نگه داشته و به سوی نابودی سوق می‌دهد و همگی یک نام دارد: سرمایه. حتی در مبارزاتی که ظاهراً ارتباط مستقیمی با سرمایه ندارند، مانند مبارزات فمینیستی علیه پدرسالاری یا جنبش «زندگی سیاهان مهم است» علیه نژادپرستی، می‌توان ردپایی از آن یافت. سه دلیل برای تأکید بر اهمیتِ مبارزه علیه سرمایه وجود دارد. دلیل نخست، ریشه در پویایی ویرانگر سرمایه دارد که از منطقِ کالا به ضرورتِ انباشتِ سرمایه منتهی می‌شود؛ این رابطه به استثمارِ فزاینده‌ی کارگران و تخریبِ طبیعت می‌انجامد. دلیل دوم این است که نمی‌توان مفهوم سرمایه را از مفهوم بحران جدا کرد و آخرین دلیل کوشش برای یافتن مفهومی جامع از تمامی اشکال ستم و همچنین ضرورتِ پرورش امیدی رادیکال برای مبارزه و ساخت جامعه‌ای متفاوت است. سرمایه به‌عنوان عاملی برای نشان دادن وحدت میان تمامی اشکال ستم عمل می‌کند و این به معنای همبستگی مبارزات است چرا که همگی علیه یک نظامِ کلی از روابط اجتماعی صورت می‌گیرند، با اقتباس از استعاره‌ای که جنبش زاپاتیستا به کار می‌بَرَد می‌توان گفت تبعیض جنسی و نژادپرستی، سرهای متعددِ یک هیولای واحد به نام سرمایه هستند. با این‌حال، از آنجا که این مفهوم در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و فقط با اندیشه می‌توان ابعاد آن‌را تشخیص داد، مطمئن نیستیم که دقیقاً با خودِ سرمایه مواجه هستیم. پس چه چیزی هالووی را بر آن می‌دارد که سرمایه را مفهومی وحدت‌بخش در نظر بگیرد؟ پاسخ در مفهوم هویت و در نحوه‌ی شکل‌گیری هویت توسط کالا نهفته است. همه‌ی ستم‌ها، مانند ستم بر زنان، دگرباشان جنسی و سیاه‌پوستان، بر پایه‌ی تبعیض علیه هویت‌های خاص استوارند. می‌توان دو نوع عکس‌العمل در برابر ستم نشان داد: واکنشی هویتی که از محدودیت‌های تعریف‌شده‌ی هویت فراتر می‌رود اما هم‌زمان این خطر را به همراه دارد که این فراروی به نقطه‌ی پایانی خود برسد و با تحمیل هویتی جدید تثبیت شود. یا اتخاذ رویکردی ضدهویتی که این آخری یک ناسازگاری، یک سرریز است. می‌توانیم زن، همجنس‌گرا یا بومی باشیم اما چیزی فراتر از این‌ها نیز هستیم. در هیچ دسته‌ای قرار نمی‌گیریم زیرا حرکتی در حال شدن هستیم. در نتیجه سرهای هیولای مد نظر زاپاتیستا، می‌توانند به‌عنوان موانعی بر سر راهِ شدن در هستی درک شوند. به بیان دیگر، این سرها، فرایندهای هویت‌بخشی‌ای همچون ناسیونالیسم، جنسیت‌زدگی و نژادپرستی هستند که از نیروی محرکه‌ی مرکزی و نهفته در هاله‌ی رازآلود و قابل تشخیص مبادله‌ی کالاها، سرچشمه می‌گیرند. ثروت در شکل کالا به دام می‌افتد و دنیایی بر اساس هویت ایجاد می‌کند. به باور هالووی، ثروت ناگزیر از انطباق با کالا است در حالی‌که «شدن» در محدوده‌ی «بودن‌ها» محصور می‌شود. در نتیجه، مبارزات ما اغلب صرفاً متوجه‌ی سرهای هیولا می‌شود بدون آنکه از این سطح فراتر رفته و به فرایندی که این هویت‌ها را تولید می‌کند، حمله‌ور شود. پس درست مانند اسطوره‌ها، سرِ بریده‌شده با سرهای دیگری جایگزین می‌شود. نویسنده قصد ندارد سلسله‌مراتبی میان مبارزات، قائل شود بلکه می‌خواهد ما را از یک خطر آگاه سازد، خطرِ گرفتاری در تعاریفی که ناشی از حمله هستند و در نهایت به بازتولید هویتی تحریف‌شده می‌انجامند.
به باور هالووی، در پسِ فرایندهای ستم، در نهایت، ساختار منطقی سرمایه قرار دارد. پرسش بعدی، بی‌گمان این است که چگونه می‌توان با پیوندهای این ساختار مقابله کرد و از آنها گسست. دو راهکار وجود دارد. راهکار نخست، بر یافتنِ ارتباط میان اشکال گوناگون ستم تمرکز دارد. به چالش کشیدن هر یک از حلقه‌های این زنجیره، دشوار است. برای نمونه می‌توان به گسلاندن پیوند میان کالا و ارزش از طریق مبادله‌ی کالا به کالا (مبادله‌ی پایاپای) اشاره کرد که در بحران اقتصادی آرژانتین بین سال‌های ۲۰۰۱ و ۲۰۰۲، به‌عنوان راهکاری برای مقابله با کمبود پول در میان مردم، به‌طور گسترده استفاده شد. با این حال، این اقدام با محدودیت‌های آشکاری روبروست. از محدوده‌ی مبادله و ارزشِ کالاها فراتر نرفته و بدون دخالت پول، نمی‌تواند برای مدتی طولانی به کار خود ادامه دهد. پیوند مهم دیگر، رابطه‌ی میان دولت و سرمایه است که از طریق انتخاب «دولت‌های پیشرو» که به باور نویسنده همواره ناکام می‌مانند، نمود پیدا می‌کند؛ زیرا این دولت‌ها به دلیل وابستگی دولت به انباشت سرمایه برای ادامه‌ی حیات خود، نمی‌توانند در برابر سلطه‌ی پول مقاومت کنند و ناگزیر آن‌را تقویت می‌کنند. رویکردِ بدیل برای این شیوه‌ی مبارزه، تأکید بر آنتاگونیسم‌های درونی است. به‌طور خلاصه، باید بر آنتاگونیسمِ نهفته در هر یک از اجزای این زنجیره تمرکز کنیم. ما از کالا به ارزش می‌رسیم، اما پیش از این گام، به گفته‌ی هالووی، باید تحلیل خود را بر آنتاگونیسم‌های درونِ خودِ کالا متمرکز کنیم.
۴. بحران
در این مرحله از استدلال، هالووی مفهوم بحران را در ارتباط با نظریه‌ی امید و به منزله‌ی درک آسیب‌پذیری‌ها و نقاط شکننده‌ی ابژه‌ی موردِ تحلیل، در نظر می‌گیرد. ما باید نشانه‌های شکنندگی را شناسایی و سپس بررسی کنیم که آیا این شکنندگی، به امید ما نیرو می‌بخشد یا نه. امیدْ ما را رهسپار بحران می‌کند اما نباید در دام اشتباهات مارکسیست‌های قرن پیش افتاد. آنها گمان می‌کردند با ظهور بحران می‌توان به انقلاب دست یافت اما سرانجام در دهه‌ی ۱۹۳۰، با فاشیسم و نازیسم روبرو شدند. نظریه‌ی انتقادی باید به نظریه‌ای در باب بحران بدل شود، نظریه‌ای که از تاریخمندیِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری نیرو می‌گیرد و همین ویژگی، موجب شکنندگی آن می‌شود چرا که این شیوه قرار نیست ابدی باشد. بدون در نظر گرفتن این پایه‌ی نظری و بنیادی که در واقع همانا امکان غلبه بر سرمایه‌داری است، نظریه‌ی بحران در دام مفاهیم هویتی می‌افتد.
شکنندگی‌ای که باید برای فرو ریختن دیوار سرمایه‌داری پیدا کنیم یک نفی درون‌ماندگار- سرریزکننده است که می‌تواند به تضعیف ساختاری آن بینجامد. ما به دنبال بحران‌هایی هستیم که دو جنبه دارند: از یک سو، تشنج‌های دوره‌ای که می‌توانند زمینه‌ساز تغییری بنیادی باشند و از سوی دیگر، تشنج‌های ناشی از یک نقص ساختاری در نظام که منجر به بحران دائمی می‌شوند. یکی از مهم‌ترین شکاف‌ها، شکاف میان حاکمان و محکومان است. در حالی‌که محکومان برای تداوم زندگی روزمره‌ی خود به حاکمان وابسته هستند، حاکمان نیز – اگرچه این وابستگی در پسِ ایدئولوژی‌ها و نمایشِ قدرت پنهان می‌ماند – همواره به محکومان وابسته‌اند و این خود، نقطه ضعفی برای آنان محسوب می‌شود. برای مثال سقوط نظام فئودالی، ناشی از گریختن رعایا از سلطه‌ی اربابان و پناه بردنشان به آزادی شهرها بود. اما این حرکت، نوعی رانش دوسویه هم به شمار می‌رفت؛ به این معنا که اربابان هم با تبدیل ثروت خود به پول و اخراج رعایای وابسته به زمین و جایگزینی‌شان با دام‌هایی که سود نقدی داشتند از وابستگی خود به گروه خاصی از آنها رهایی یافتند. در عوض، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، الگوی جدیدی از سلطه و وابستگی متقابل را پایه‌گذاری کرد. حاکمان، پس از فرار رعایا، دوباره سازماندهی می‌شوند تا حمله‌ی جدیدی را انجام دهند، حمله‌ای که بر مبنای به رسمیت شناختن آزادیِ نوظهورِ کارگران و ادغامِ این آزادی در قالبِ شکل ارزش و در چارچوبِ الگوهای جدید سلطه است. «محور مرکزی روابط جدید، دفع متقابل است و به آنها انعطاف‌پذیری بالایی می‌بخشد اما در عین حال بی‌ثباتی خاصی نیز ایجاد می‌کند. این موضوع در توانایی کارگر برای امتناع از خدمت به یک کارفرما و خدمت به کارفرمای دیگر (اما با خطر پیدا نکردن هیچ کارفرمایی) و در توانایی کارفرما برای اخراج کارگران و حتی جایگزینی کار زنده با کار مرده، یعنی ماشین‌ها، تجلی پیدا می‌کند».[۱۲] در واقع ماشین، رؤیای رهایی از وابستگی به حاکمان است. یک توهم که به جای واقعیت، اشتباه گرفته شده و هرگز نمی‌تواند محقق شود چرا که حاکمان بدون مردمی که بر آنها حکومت می‌کنند، نمی‌توانند وجود داشته باشند. استثمارگران بدون افرادی که استثمار می‌شوند، نمی‌توانند زندگی کنند. سرمایه، تحت فشار ارزش و الزام کار اجتماعاً لازم و نیاز به ایجاد نظم در فرایندهای تولید، تلاش می‌کند تا کارگران را با ماشین‌ها جایگزین کند. اما چیزی که کم‌تر به چشم می‌آید این است که استراتژی استثمارگران برای اخراج استثمارشدگان، به بحران خودشان منجر می‌شود.
برخلاف شیوه‌های تولید قبلی که در آنها طبقات حاکم تنها به بازتولید نظام سلطه می‌پرداختند، امروزه صاحبان سرمایه باید نگران افزایش بهره‌کشی از کارگران و تولید انبوه نارضایتی در سیستم هم باشند که توسط حجم عظیم ارزش و مقادیر زیاد زمان کار لازم برای تولید کالاها تعیین می‌شود. «این یعنی همه‌ی تولیدکنندگان مواد اولیه مجبور هستند کالاهای خود را با سریع‌ترین و کارآمدترین روش ممکن تولید کنند. لذا آنها باید ماشین‌آلات را جایگزین کارگران کنند و به همراهش، منبع ارزشی را که سرمایه تصاحب می‌کند، تغییر دهند. این امر باعث می‌شود که سلطه‌ی سرمایه‌داری با شکنندگی‌ای همراه باشد که در سیستم‌های پیشین وجود نداشت و این خود را به شکل بحران نشان می‌دهد».[۱۳]
هالووی معتقد است مارکس دقیقاً مسئله را به این شکل مطرح نمی‌کند. افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه، منجر به تغییر رابطه‌ی کار زنده و کار مرده یعنی جایگزینی کارگران با ماشین‌آلات می‌شود. با نرخ بهره‌کشی ثابت، افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه، منجر به کاهش نرخ سود خواهد شد.[۱۴] ارزشْ توسط کار زنده تولید می‌شود و در نتیجه، کاهش سهمِ کار زنده منجر به کاهش نرخ سود خواهد شد. با این حال، عواملی وجود دارند که از کاهش نرخ سود جلوگیری می‌کنند یا به تأخیر می‌اندازند. مارکس شش مورد از این عوامل را برمی‌شمرد: افزایش شدت استثمار، پرداخت دستمزد کم‌تر از ارزش نیروی کار، کاهش ارزش عناصر تشکیل دهنده‌ی سرمایه ثابت، جمعیت مازاد نسبی، تجارت خارجی و افزایش سرمایه‌ی شرکت‌ها از طریق فروش سهام. به‌طور کلی این عوامل به دو دسته تقسیم می‌شوند: عواملی که افزایش سرعت ترکیب ارگانیک سرمایه را کُند می‌کنند و عواملی که نرخ بهره‌کشی را افزایش می‌دهند. عامل سومی نیز در این میان نقش دارد که همانا تمرکز کل ارزش اضافیِ تولیدی در تعداد کمتری از واحدهای اقتصادی است. با این‌حال همه‌ی این عوامل برای جلوگیری از کاهش ادواری سودآوری کلی، کافی نیستند. در نتیجه، شاهد تشدید آنتاگونیسم‌ها و افزایش حملات سرمایه خواهیم بود. سرمایه برای بقا مجبور است خود را بازسازی و نیروهای مقابله‌کننده با کاهش نرخ سود را بسیج کند، استثمار را شدت بخشد، ارزش سرمایه‌ی ثابت را کاهش یا آن‌را نابود کند و تعداد سرمایه‌های رقیب را کاهش دهد. در این فرایند، دولت بی‌تفاوت نمانده و باید مداخله کند تا بهترین شرایط را برای انباشت سرمایه در قلمرو خود فراهم آورده و رقابت با سایر کشورها را تشدید کند.
گذار از بحران به بازسازی یک اتفاق طبیعی نیست، این دو مفهوم باید جداگانه بررسی و نباید با هم اشتباه گرفته شوند. این گذار مثل یک پرش مرگ‌بار، اطمینانی از فرود ایمن ندارد. بازسازی ممکن است زمان زیادی طول بکشد تا نرخ انباشت کافی دوباره برقرار شود. آخرین باری که چنین فرایندی رخ داد، جان ۷۰ میلیون نفر گرفته شد.
این موضوع به گرایش نزولی نرخ سود مربوط می‌شود که هالووی آن‌را به‌عنوان یک نظریه‌ی مبارزاتی بازتعریف می‌کند. گرایش نزولی نرخ سود به شکل خاص سیستم بستگی دارد و در خلأ رخ نمی‌دهد. همانطور که روابط اجتماعی در نظام سرمایه‌داری به شکل‌های خاصی وجود دارد، مبارزات نیز توسط شکل‌های اجتماعی و تاریخی مشخص، آنتاگونیسم‌ها را شکل می‌دهند. پویایی و شکل‌گیری مبارزه به نیروی تهاجمی‌ای بستگی دارد که مارکس آن‌را زمان کارِ اجتماعاً لازم تعریف کرده و نوک تیز حمله‌ی سرمایه به بشریت است. این مفهوم، مقدار ارزش یک کالا را تعیین می‌کند و باعث می‌شود که در نظام سرمایه‌داری جایی برای افراد تن‌آسا و ناتوان نباشد. این افراد محکوم به مرگ از گرسنگی هستند زیرا قادر به تولید ارزش نیستند. سلاح سنگین سرمایه برای نابودی انسان‌های اضافی، کاهش مداوم زمان کارِ لازم است. کسانی‌که نمی‌توانند خود را با ضرباهنگ جدید وفق دهند، مجبورند تسلیم این هجومِ همیشگی به شیوه‌های موجود زندگی و کار شوند.
فرایند مذکور به این‌صورت عملی می‌شود که ماشین‌های جدیدی وارد می‌شوند و ترکیب ارگانیک سرمایه را افزایش می‌دهند. سرمایه را باید، همانطور که مارکس همیشه بر آن تأکید کرده، به‌عنوان یک مبارزه در نظر گرفت. این فرایند همچنین به عنصر دوم تحلیل مارکس یعنی نرخ بهره‌کشی اشاره دارد. برای افراد ناتوان و تن‌آسا جایی وجود ندارد. همه‌ی کارگران باید سخت کار کنند و از مهارت‌های مناسب در کار خود استفاده کنند. آنها باید با جدیت به کار خود مشغول شوند و ارزش اضافی تولید کنند تا صاحبان سرمایه آن‌را به عنوان سود تصاحب کنند. زمان کار اجتماعاً لازم، کلید درک مبارزه‌ی طبقاتی است که از بالا به پایین تحمیل می‌شود. سرمایه نیرویی مهاجم و همواره به دنبال خلق ارزش بیشتر است اما با مقاومتی روبرو است که پیش از هرگونه آگاهی، از عدم تمایل افراد به تسلیمِ مطلق در برابر خواسته‌اش شکل می‌گیرد.
بحران همچنین اوج تضاد بین ارزش مصرفی و ارزش است. افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه، همراه با نقش‌آفرینی فزاینده‌ی ماشین‌ها در فرایند تولید، نشان‌دهنده‌ی افزایش مولدبودگی جامعه‌ی انسانی در تولید ثروت است. در مواقع بحران، پیشرفت در تولید ارزش یعنی تولیداتی که برای رئیس، سودآور باشد، وارد بحران می‌شود. افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه یعنی سهم سرمایه‌ی متغیر، کاهش یافته و هر کالا حاوی ارزش اضافی کمتری است و از دیدگاه ارزش، سودآوری تولید کم‌تر می‌شود. در بحران، تضاد بین تولید بالقوه‌ی ارزش مصرفی و تولید ارزش آشکار می‌شود. اولویت ارزش بر ارزش مصرفی عواقب ویران‌گری مانند افزایش شدید بیکاری به دنبال دارد. بحران همچنین نشان‌دهنده‌ی ظهور یک نقص اساسی، همیشگی و معمولاً پنهان در رابطه‌ی سرمایه است. ارزش مصرفی، بحران ارزش است چرا که با مفهوم ارزش سازگار نیست. در بحران، سرریز کردن به‌وضوح دیده می‌شود. مشکلی مشابه در مورد ثروت نیز وجود دارد که با شکل کالا گره خورده است، ثروتی که همواره توسط شکل کالا تحت فشار قرار می‌گیرد اما در عین حال نشان می‌دهد می‌تواند فراسوی شکل کالا و در یک جامعه‌ی کاملاً متفاوت وجود داشته باشد. در ادامه هالووی توجه ما را به نقش مهم پول جلب می‌کند. پول مرکز تمام ساز‌و‌کارهای تعویق بحران از طریق گسترش خود است. این موضوع او را به این نتیجه می‌رساند که در طولانی مدت، نیرویی باعث شکاف روزافزون بین تولید ارزش و نمایندگی ارزش به‌وسیله‌ی پول می‌شود. این شکاف توسط رشد بدهی و دنیای ساختگی ارزش‌های کاذب، پنهان می‌شود. نیروی گریز از مرکز نتیجه‌ی ناتوانی سرمایه در استثمار کافیِ کار و ترس از آشکار شدن این ناتوانی در برابر پرولتاریا است. این شکاف، شکنندگی‌ای ایجاد می‌کند که می‌توان از آن برای فراتر رفتن از پول همچون زنجیری که اعمال ما را کنترل و محدود می‌کند، استفاده کرد. شورش‌ها این سیستم محدودکننده را زیر سؤال می‌برند، سیستمی که به‌طور فزاینده برای تحمیل الزاماتش، نیازمند بهره‌کشیِ شدید و اِعمال سلطه است. این هراس باعث شده تا نظام سرمایه‌داری برای حفظ خود، به ساخت یک واقعیت کاذب روی آورد. با سرمایه‌داری شکننده‌ای روبرو هستیم که اجازه می‌دهد به جامعه‌ای بدون بنیانِ سرمایه و ارزش‌افزایی، بیندیشیم.
پیوند با متن اصلی:
پی‌نوشت‌ها
[۱] Change the World Without Taking Power, 2002
[۲] Crack Capitalism, Pluto Press, 2010
[۳] Hope in Hopeless Times, 2022
[۴] John Holloway. La speranza in un tempo senza speranza, Edizioni Punto Rosso, Milano 2023, p.16
[۵] عبارتی برگرفته از کارل مارکس در کتاب «گروندریسه». مارکس از مرحله‌ای در دگرگون شدن کار صحبت می‌کند که دیگر نه ابزار صرف برای امرار معاش بلکه: «تکامل کلیه‌ی توان‌مندی‌های انسانی، به خودی خود پایانی در خود است که با معیارهای ازپیش تعیین‌شده قابل سنجش نیست[…] برای آنچه شده است تکاپو نمی‌کند بلکه در حال حرکتِ مطلقِ شدن است». مارکس در جلد سوم کتابِ سرمایه این عبارت را «تکامل نیروی انسان به‌عنوان غایتی در خود» می‌خواند. بنابراین در دیدگاه مارکس «پایانی» وجود ندارد.
[۶] docta spes. این عبارت لاتین، به معنای «امید اندیشمندانه» یا «امید آگاهانه» توسط ارنست بلوخ مطرح شده و به امیدی اشاره دارد که مبتنی بر شناخت، تحلیل و کنش آگاهانه است و نه صرفاً یک آرزوی خام و بی‌اساس. هالووی این نوع امید را در مقابل «آرزوی بی‌ثمر» (pio desiderio) قرار می‌دهد که صرفاً یک خواسته‌ی غیرواقعی و بدون کنش برای تحقق است.
[۷] John Holloway. La speranza in un tempo senza speranza, Edizioni Punto Rosso, Milano 2023, p.48
[۸] prefigurative politics. سیاست پیش‌نگرانه بر این ایده استوار است که وسایل رسیدن به هدف باید با خودِ هدف همخوانی داشته باشند. به‌عبارت دیگر، برای رسیدن به یک جامعه‌ی آزاد، عادلانه و برابر، باید از روش‌ها و ساختارهایی استفاده کرد که خودشان آزاد، عادلانه و برابر باشند و اهداف از مسیر مبارزاتی جدا نگردند. به‌طور کلی کنش‌های مستقیم مانند اعتصابات بدون هشدار، فعالیت‌های فراپارلمانی و بدون توافق با قدرت حاکم، ایجاد مجامع و انجمن‌های خودگردان، کنترل تولید و دموکراسیِ شورایی از مصادیق سیاست پیش‌نگرانه هستند.
[۹] «لنین در انگلستان» عنوان سرمقاله‌ی مشهورِ شماره‌ی اول نشریه‌ی «طبقه‌ی کارگر» در سال ۱۹۶۴ به قلم ماریو ترونتی از رهبران و نظریه‌پردازان اصلی جنبش کارگرگرایی ایتالیا (اوپرائیسم) بود. در این مقاله، ترونتی به وضوح نشان می‌دهد که قدرت از دست کارگران به سرمایه منتقل شده و برتری و اولویت تاریخی، منطقی و به‌ویژه سیاسی مبارزه‌ی طبقاتی بر توسعه‌ی سرمایه‌داری را مطرح می‌کند. ترونتی استدلال می‌کند که این ترجمه در حوزه‌ی سیاست به سادگی قابل انجام نیست. درعوض، او علم کارگری را با قوانین سیاسی خاص خود بازسازی می‌کند و می‌گوید: «با لنین، دیدگاه کارگری کامل نمی‌شود بلکه برعکس می‌شود. به این معنا که تاکتیک همیشه استراتژی را برای اجرا تغییر می‌دهد». تفسیر ترونتی از تقسیم‌بندی تاکتیک و استراتژی، به‌ترتیب با حزب و طبقه مرتبط هستند. جایی‌که دائماً تاکتیک‌ها بر نظریه غلبه و آن را تعیین می‌کنند. سیاست به‌عنوان تاکتیک، مانوری است که با وارونه کردن رابطه، می‌تواند سازوکار اقتصادی را تعیین و هدایت کند. این نکته در مرکز تفکر ترونتی در سال‌های آینده بویژه در کتاب معروف «کارگران و سرمایه» (۱۹۶۶) قرار می‌گیرد. بازخوانیِ ترونتی از لنین عمدتاً در مقاله‌ی طولانی «مارکس، نیروی کار، طبقه‌ی کارگر» (۱۹۶۶) شکل گرفت که نقطه‌ی عطفی در گذار به یک فصلِ نظری جدید بود.
[۱۰] John Holloway. La speranza in un tempo senza speranza, Edizioni Punto Rosso, Milano 2023, p.66
[۱۱] Ivi, p.72
[۱۲] Ivi, p.137
[۱۳] Ivi, p.138
[۱۴] ترکیب ارگانیک سرمایه: نسبت سرمایه‌ی ثابت (مانند ماشین‌آلات و مواد خام) به سرمایه‌ی متغیر (دستمزد کارگران) در فرایند تولید.
کار زنده: نیروی کار انسان که در فرایند تولید، ارزش ایجاد می‌کند.
کار مرده: کار انسانی که قبلاً انجام شده و به شکل ماشین‌آلات و تجهیزات بیان شده است.
نرخ بهره‌کشی: نسبت ارزش اضافی تولیدی به سرمایه‌ی متغیر.
نرخ سود: نسبت ارزش اضافی تولیدی به کل سرمایه (مجموع سرمایه‌ی ثابت و متغیر).
دیدگاهتان را بنویسید