توضیح مترجم: در دورانی پرآشوب زندگی می‌کنیم. دورانی آکنده از عدم‌قطعیت، بی‌ثباتی و از‌هم‌گسیختگی. اما در چند سال اخیر حتی فراتر از این هشدارهای همیشگی، سایه‌ی سه پدیده‌ی شوم و دهشتناک نیز بر زندگی گسترش یافته و ابعادی فراملی به خود گرفته است: جنگ، نابودی محیط زیست و فاشیسم. سرمایه‌داری جهانی در مرحله‌ی نولیبرالی درون بحران‌هایی چندگانه و روزافزون غوطه‌ور است، اما می‌دانیم وجود بحران به‌تنهایی برای رهایی کفایت نمی‌کند. آنچه که تازگی دارد خبر خوشی نیست چرا که تقریباً به ضرس قاطع می‌توان گفت هیچ زمانی در تاریخ معاصر در برابر امواج ویرانی و خون‌ریزی، فقر و فلاکت و مسخ‌شدگی، چپ چنین ضعیف و زمین‌گیر نبوده است. به این صحنه‌ی ناامیدکننده می‌توان از زوایای گوناگون نگریست اما آنچه اهمیت دارد بررسی چرایی و چگونگی ناتوانیِ چپ معاصر در بهره‌برداری از بحران‌های ساختاری سرمایه‌داری معاصر است. بحران‌ها هرچند شدید، هرچند لاینحل، هرگز به فروپاشی خودبه‌خودی سرمایه‌داری ره نمی‌برند بلکه آنچه پیداست برجای ماندن زمینی سوخته و سلب امکان حیات است. از منظر عینی، دورنمایی از رونق و تعادل پسابحران هم پیش پای بشریت نیست. سنت چپ همواره پویایی نقد درونی را حفظ کرده است از‌این‌رو ضروری است تا در مواجهه با این شرایط به بررسی علل ضعف چپِ معاصر بپردازیم.
این مقاله با هدف واکاوی ضعف درونی جنبش چپ و واکاوی نظریه‌های هژمونیک‌شده‌ی دهه‌های اخیر، به مرور دیدگاه‌های میمو کانجانو در کتاب «نولیبرالیسم و جنگ‌های فرهنگی»[۱] می‌پردازد. بنابراین هدف، بررسی وضعیت کنونی از منظری سوبژکتیو یعنی مقاومت در برابر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و بحران‌های مترتب بر آن است. میمو کانجانو جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز معاصر است که عمدتاً در حوزه‌ی مطالعات فرهنگی، نقد سرمایه‌داری و نظریه‌های هویتی فعالیت می‌کند. او به تحلیل تحولات اجتماعی و فرهنگی دوران معاصر می‌پردازد و نقدهای مهمی نسبت به جریان‌های فکری مانند چرخش فرهنگی[۲] و سیاست‌های هویتی[۳] ارائه داده است. کانجانو تأکید دارد که تمرکز صرف بر مسائل فرهنگی و نمادین، بدون در نظر گرفتن ساختارهای اقتصادی و روابط تولید، می‌تواند باعث تضعیف مبارزات اجتماعی واقعی شود. او معتقد است که نقد سرمایه‌داری باید به بازخوانی نقش طبقه و پیوند دادن مبارزات هویتی با تحلیل مادی و طبقاتی توجه کند تا بتواند تغییرات بنیادی ایجاد کند. آثار و تحلیل‌های کانجانو در دانشگاه‌ها و مجامع فکری معاصر به‌عنوان صدایی نو و مهم در بحث‌های انتقادی از سرمایه‌داری و سیاست‌های هویتی شناخته می‌شوند. آخرین اثر او بنام «نولیبرالیسم و جنگ‌های فرهنگی» به‌طور مفصل به همین موضوع و نقد رویکردهایی که او آن‌را جنگ‌های فرهنگی می‌داند، می‌پردازد و نشان می‌دهد چگونه این نظریه‌ها توان چپ و جنبش‌های مبارزاتی را تضعیف نموده و حتی شعارهای چپ نیز در غیاب یک حرکت عینی، تصاحب شده است. کانجانو بدون اینکه دعوی بازگشت یا تکرار الگوهای مبارزاتی پیشین را داشته باشد معتقد است چپِ معاصر، نقد سرمایه‌داری به‌مثابه یک شیوه‌ی تولید و استثمار مادی به ویژه در شکل معاصرش را از دست داده است.
میمو کانجانو در کتاب «نولیبرالیسم و جنگ‌های فرهنگی» بر موضوع نبردهای هویتی در ایالات متحده تمرکز می‌کند که مشخصه‌های آن جست‌وجوی بازشناسی، خودآگاهی از موقعیت حاشیه‌ای و لزوم رؤیت‌پذیر ساختن تفاوت‌های فردی است. این عناصر که ابتدا به فضای دانشگاهی محدود بودند در مناظره‌های عمومی به کمک مفاهیمی چون امتیاز سفید،[۴] تصاحب فرهنگی،[۵] زبان فراگیر[۶] و غیره گسترش یافتند و به‌نوعی به «چارچوب اخلاقیاتی دوران ما» تبدیل شدند. این مفاهیم با جنگ‌های فرهنگی پیوند خوردند و در نهایت به بخشی از این مناقشات تبدیل شدند. اصطلاح جنگ‌های فرهنگی که توسط جیمز دیویسن هانتر[۷] در دهه‌ی ۱۹۹۰ وضع شده، برای درک چگونگی تبدیل شدن درگیری‌های فرهنگی به میدان جدید نبرد سیاسی ضروری است، به‌طوری‌که در برخی موارد جانشین تقسیم‌بندی ایدئولوژیک سنتی شده است. از یک‌سو، ترقی‌خواهان بر لزوم واسازی هنجارهای سرکوبگر (پدرسالاری، دگرجنس‌گرامحوری، برتری نژادی سفیدپوستان) تأکید دارند، از سوی دیگر محافظه‌کاران یک ایدئولوژی غیرلیبرال را محکوم می‌کنند که به گفته‌ی آنها، ارزش‌های غربی را تضعیف می‌کند. جنگ‌های فرهنگی با تمایل احزاب سیاسی به «پاداش دادن» به رأی‌دهندگان با نمادهای فرهنگی به‌جای سیاست‌های انضمامی، درهم آمیخته است. این مسأله در وعده‌های دونالد ترامپ برای پایان دادن به آنچه که او «حرافی‌های لیبرال» می‌نامید یا وعده‌های متئو سالوینی[۸] برای پایان دادن به «اقدامات خوب‌نمایی»[۹] مشهود است. در این زمینه‌ها، جناح راست یک زرادخانه‌ی واقعی از ابزارهای بلاغی ساخته است تا با پدیده‌ی«وُوک» مقابله کند و تا جایی پیش رفته که دانشگاه‌های آمریکا را گروگان چیزی می‌داند که آن‌را «مارکسیسم فرهنگی» می‌نامد.
اصطلاح «مارکسیسم فرهنگی» به این ایده گره خورده که مارکسیسم، پس از شکست در عرصه‌ی اقتصادی، به دانشگاه‌ها پناه برده و خود را به‌صورت انتقاد فرهنگی بازآفرینی کرده است. چهره‌هایی مانند جردن پیترسون[۱۰] تلاش می‌کنند تا مارکسیسم و پسامدرنیسم را به یکدیگر پیوند دهند و ادعا می‌کنند که هر دو، حقیقت عینی را انکار کرده و به سوی نوعی «برساخت‌گرایی رادیکال» پیش می‌روند، دیدگاهی که در آن، هرگونه دانش و شناخت، برآمده از مناسبات قدرت تلقی می‌شود. گرچه این روایت حاوی تحریف‌های فراوانی است اما برخی تناقض‌های واقعی موجود در جنبش «وُوک» را نیز برجسته می‌کند. به‌ویژه این تناقض که از یک‌سو، هرگونه دسته‌بندی تحمیل‌شده از سوی قدرت (مثلاً نظام دوگانه و جنسیتی مرد- زن) مردود شمرده می‌شود و از سوی دیگر، هویت‌های ثابت (مانند هویت‌های نژادی یا جنسیتی) به‌عنوان پایه‌ای برای مطالبات سیاسی ساخته و تأیید می‌شوند. این تناقض به تنشی گسترده‌تر میان دو رویکرد در اندیشه‌ی معاصر و پیشرو مربوط می‌شود: برساخت‌گرایی اجتماعی و ذات‌گرایی هویتی. اما نقد وُوکیسم[۱۱] تنها از سوی جناح راست مطرح نمی‌شود. کانجانو به اعتراضاتی اشاره می‌کند که از سوی جریان‌های لیبرال و سوسیال‌دموکرات مطرح شده‌اند و در این زمینه به نویسندگانی مانند مارتا نوسباوم ،[۱۲] مارک لیللا[۱۳] و نانسی فریزر[۱۴] اشاره می‌کند. او به‌ویژه تحلیل می‌کند که چگونه سرمایه‌داری توانسته با مهارتی خارق‌العاده، مطالبات پیشرو و عدالت‌طلبانه را جذب و بی‌اثر کند، برای مثال با تبدیل «شمول‌گرایی»[۱۵] به چیزی به نام مدیریت تفاوت[۱۶] و تبدیل فمینیسم به فلسفه‌ای فردگرا با تمرکز بر «توانمندسازی».[۱۷] نمونه‌هایی چون «صورتی‌شویی»[۱۸] و «رنگین‌کمان‌شویی»[۱۹] نشان می‌دهند چگونه شرکت‌های چندملیتی توانسته‌اند مبارزات هویتی را ابزار تبلیغاتی خود کنند تا هم کنترل بیشتری بر کارگران اِعمال کنند و هم تصویر عمومی خودشان را بهبود بخشند بی‌آن‌که ساختارهای واقعی قدرت را به چالش بکشند. برای مثال، آن‌گونه که نویسندگانی چون سینزیا آروتزا،[۲۰] تیتی باتاچاریا[۲۱] و نانسی فریزر توضیح می‌دهند، فمینیسمِ مبتنی بر توانمندسازی در نهایت باعث مشروعیت بخشیدن به صعود برخی زنان به رأس ساختار قدرت شده بی‌آن‌که منطق‌های اساسی این ساختار را به چالش بکشد. چپِ وُوک اغلب قربانی را صرف‌نظر از جایگاه مادی یا طبقاتی‌اش صرفاً به‌خاطر «قربانی بودنش» مورد حمایت قرار داده. این رویکرد برخلاف نگاه کارل مارکس است که پرولتاریا را به‌عنوان سوژه‌ای انقلابی نه به خاطر موقعیت اخلاقیاتی، بلکه به‌خاطر نقش‌اش در نظام تولید در نظر می‌گرفت. به گفته‌ی کانجانو اکنون با چالشی بزرگ در سطح نظری و سیاسی روبه‌رو هستیم، یعنی آشتی دادن نقد فرهنگی با نقد اقتصادی، به‌گونه‌ای که مطالبات پیشرو و عدالت‌خواهانه، توسط همان نظامی که قرار است نقدش کنند، جذب و بی‌اثر نشوند.
به‌گفته‌ی کانجانو، شکست هیلاری کلینتون در انتخابات سال ۲۰۱۶ به‌طور نمادین نشانه‌ی پایان عصری سیاسی بود که در آن، رابطه‌ای نسبتاً پایدار میان موقعیت اجتماعی-اقتصادی افراد و گرایش ایدئولوژیک‌شان وجود داشت. پس از آن حزب دموکرات آمریکا به دو جناح تقسیم شد:
از یک‌سو، کسانی‌که آینده‌ی حزب را در رأی اقلیت‌ها و طبقات تحصیل‌کرده می‌دیدند یعنی گروه‌هایی که بیشتر به مسائل اخلاقی- نمادین[۲۲] توجه داشتند؛ از سوی دیگر، چهره‌هایی چون برنی سندرز که همچنان نابرابری اقتصادی را مسأله‌ی اولویت‌دار و اصلی می‌دانستند. این تنشِ درون‌حزبی به‌وضوح در تضاد دیدگاه‌های شخصیت‌هایی مانند سیمون سندرز[۲۳] آشکار شد، او از کارزار انتخاباتی برنی سندرز کناره‌گیری کرد و گفت: «زمان آن رسیده که دیگر افراد سفیدپوست در رأس حزب نباشند». همچنین جوی رید (Joy Reid) این تغییر را چنین جمع‌بندی کرد: دموکرات‌ها باید بپذیرند که حزب اقلیت‌ها هستند و دیگر نوستالژی رأی‌دهندگان کارگر سنتی را کنار بگذارند.[۲۴]
در این زمینه، مفهوم «خاص‌گرایی ستیزه‌جو»[۲۵] که توسط جامعه‌شناس مارکسیست بریتانیایی، ریموند ویلیامز[۲۶] مطرح شده، کلید فهم این تحول است. ویلیامز با این تعبیر (یا با این اصطلاح) به گرایشی اشاره می‌کرد که در آن، مسائل هویتی و فرهنگی به‌گونه‌ای فزاینده سیاسی می‌شدند. این گرایش در پی افول فضاهای عمومی مرکزی و فروپاشی تدریجی زندگی اجتماعی پدیدار شد. ریشه‌های این پدیده را می‌توان در جنبش فمینیستی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ یافت، فمینیسمی که افزون بر نقد سرمایه‌داری، بازاندیشی رادیکال درباره‌ی ستم نمادین[۲۷] مبتنی بر جنسیت را مطرح کرد.
با این حال، فمینیسم تاریخی (یا فمینیسم موج دوم) پیوند دیالکتیکی (یعنی رابطه‌ی رفت‌وبرگشتی و متقابل) میان اقتصاد و فرهنگ را حفظ می‌کرد، در حالی‌که سیاست‌های هویتی در شکل امروزی خود، گرایش دارند این دو بُعد را از هم جدا کنند و ستم فرهنگی را به‌مثابه مسأله‌ای مستقل از استثمار مادی در نظر بگیرند. در دل فمینیسم موج دوم، تنش‌ها و تناقض‌هایی پدید آمد که در ادامه تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری و تحول مبارزات هویتی گذاشت. برخی گرایش‌های درون این جنبش، به تبعیتِ مبارزه‌ی جنسیتی از مبارزه‌ی طبقاتی اعتراض کردند و رویکردی جدایی‌طلبانه[۲۸] را پیشنهاد دادند؛ رویکردی که مرد (و نه سرمایه‌دار) را عامل اصلی ستم می‌دانست. اندیشمندانی مانند سیلویا فدریچی بر نقش بنیادی کار خانگیِ بی‌مزد زنان در پایداری و بازتولید نظام سرمایه‌داری تأکید کردند. آنها نشان دادند که استثمار اقتصادی و ستم جنسیتی به‌طور درونی و جدایی‌ناپذیر با یکدیگر پیوند دارند. همزمان، ظهور مفهوم «ذات‌گرایی استراتژیک»[۲۹]– ایده‌ای که از سوی گایاتری اسپیواک مطرح شد- افق جدیدی به‌روی مبارزات هویتی گشود. طبق این دیدگاه، با وجود اینکه هویت‌هایی مانند «زن» یا «سیاه‌پوست» برساخته‌های اجتماعی‌اند، می‌توان آنها را به‌طور تاکتیکی و موقتی برای اهداف سیاسی به کار گرفت. این رویکرد باعث شد اشکال گوناگونی از مبارزات هویتی پدید آیند که اغلب برای جلب توجه، بازشناسی و دیده‌شدن، در رقابت با یکدیگر قرار می‌گرفتند. با افول احزاب سوسیالیست و کمونیست در دهه‌ی ۱۹۸۰، فمینیسم رادیکال خود را در برابر خیزش نگرشی لیبرال یافت؛ نگرشی که رهایی زنان را به مسئله‌ی بازنمایی در رسانه و خودتحقق‌بخشیِ فردی تقلیل می‌داد. این دگرگونی همزمان شد با گسترش نولیبرالیسم، یعنی جریانی که توانست مطالبات هویتی را به‌تدریج در خود جذب و خنثی کند به‌طوری‌که این مطالبات به ابزاری برای بازاریابی و مدیریت منابع انسانی تبدیل شدند. چنان‌که موفقیت سیاست‌هایی مانند «مدیریت تفاوت»[۳۰] گواه این روند است. کانجانو به شدت از این انحراف انتقاد می‌کند و تأکید دارد که سیاست‌های هویتی در چارچوب نولیبرالی، تنها به دنبال گنجانده شدن در دل نظام موجود هستند، بدون آنکه ساختارهای اقتصادیِ مولدِ نابرابری را به چالش بکشند. درعین‌حال، ستم به‌طور فزاینده‌ای به مسأله‌ای صرفاً فرهنگی یا روان‌شناختی تقلیل می‌یابد، مسأله‌ای که باید از طریق درمان فردی و نه دگرگونی اجتماعی، حل‌وفصل شود.[۳۱] پیامدهای سیاسی این روند، عمیق و مسئله‌برانگیز است: ما با تثبیت منطقی قربانی‌محور[۳۲] مواجه‌ایم، جایی‌که هویت به مبنای عمل سیاسی بدل می‌شود اما نه به‌صورت همبسته و جمعی، بلکه در قالبی رقابتی که در آن گروه‌های مختلف ستمدیده برای کسب عنوان «اصیل‌ترین قربانی» با یکدیگر رقابت می‌کنند. همزمان با این تحولات، طبقه‌ی کارگر به‌تدریج در گفتمان عمومی به حاشیه رانده شده و مورد هجوم قرار می‌گیرد. این طبقه اغلب عقب‌مانده، نژادپرست و اصلاح‌ناپذیر تصویر می‌شود در حالی‌که آگاهی از نقش محوری‌اش در نظام تولید عملاً ناپدید شده است. در این میان، «چهره‌ی رفیق» (هم‌سنگر در مبارزه‌ی طبقاتی) جای خود را به «چهره‌ی متحد» داده است چرا که افراد متعلق به گروه‌های برخوردار از امتیاز (مانند مردان سفیدپوست) دیگر به‌عنوان همراهان بالقوه در مبارزه‌ی طبقاتی در نظر گرفته نمی‌شوند بلکه تنها به ایفای نقشی فرودست محدود شده و مشغول خودانتقادی هستند، نقشی که در شعار «امتیازت را بررسی کن»[۳۳] خلاصه می‌شود.
برای تفسیر این پدیده، دو خوانش اصلی وجود دارد:
۱. خوانش نخست که تحت تأثیر پسامدرنیسم است، این تغییر را نشانه‌ی پیشرفتی اخلاقی- فرهنگی می‌داند؛ گذاری از روایت‌های کلان و انتزاعی مانند «مبارزه‌ی طبقاتی» به‌سوی سیاست‌هایی خُردتر، متکثر و مبتنی بر تجربه‌های زیسته.
۲. خوانش دوم، این پراکندگی هویتی را نشانه‌ای از نولیبرالیسمِ پیشرو می‌داند، وضعیتی که در آن فردگرایی ترویج می‌شود و هویت‌ها همچون کالاهایی قابل‌مصرف و مبادله عرضه می‌شوند.
اما هر دوی این دیدگاه‌ها با خطر ساده‌سازی روبه‌رو هستند: آنها سرمایه‌داری را تنها در بُعد فرهنگی آن خلاصه می‌کنند و از این واقعیت غافل می‌مانند که سرمایه‌داری می‌تواند بسته به منافع خود، هم از نژادپرستی بهره‌برداری کند و هم از ضدنژادپرستی، هم از گفتمان‌های جهان‌شمول[۳۴] سود ببرد و هم از نسبی‌گرایی.[۳۵] ضروری است که رابطه‌ی میان ساختار و روبنا یعنی میان اقتصاد و فرهنگ، بازاندیشی و بازسازی شود به‌نحوی که سیاست‌های هویتی به ابزاری برای تفرقه‌افکنی میان فرودستان تبدیل نشوند. در غیاب این آگاهی، خطر آن وجود دارد که مبارزات به رقابتی عقیم و بی‌ثمر میان هویت‌های گوناگون فروکاسته شوند، در حالی‌که دشمن واقعی – یعنی همان نظامی که هم استثمار اقتصادی و هم ستم نمادین را تولید می‌کند – دست‌نخورده و بی‌مزاحمت به کار خود ادامه دهد.
برای توضیحِ تناقض‌های اندیشه‌ی پسامدرن و تحول آن در گذر زمان، کانجانو از روایتی در رمان «پایان راه» نوشته‌ی جان بارت آغاز می‌کند،[۳۶] رمانی که اغلب یکی از متون بنیان‌گذار پسامدرنیسمِ ادبی قلمداد می‌شود. در این رمان، یک استاد دانشگاه با دو دانشجویش درباره‌ی تقدم زبان بر دستور زبان بحث می‌کند.[۳۷] پاسخ استاد- که از «شورشی»ای تمجید می‌کند که می‌تواند بی‌آن‌که در پی تغییر باشد با نگاهی طنزآلود دل به قراردادی بودنِ عرف‌های اجتماعی دهد- به‌عنوان استعاره‌ای از نگرش پسامدرن در معنای کلاسیک آن تفسیر می‌شود: نوعی آگاهی انتقادی با موضعی طنزآلود و لیبرال که در عین حال فاقد میل به دگرگونی است، آن‌گونه که ریچارد رورتی در نظریه‌هایش تعریف می‌کند.[۳۸] این موضع که در آغاز، با نوعی بی‌اعتقادی و فاصله‌گیری آگاهانه از جهان همراه بود، در دهه‌های اخیر دگرگونی چشم‌گیری یافته و بیش از پیش با خواستِ دگرگونی اجتماعی گره خورده است. با این‌حال، یک تناقض بنیادی همچنان پابرجاست. معرفت شناسی پسامدرن هرگونه ذات‌گرایی، جهان‌شمول‌گرایی و هنجارمندی را رد می‌کند و به‌جای آن، بر کثرت، سیالیت و درهم‌آمیزی (هیبریدی بودن) به‌مثابه وضعیت‌هایی هستی‌شناختی تأکید می‌ورزد. با این‌حال، در عملِ سیاسی، همین نگرش اغلب به اشکالی از تصلب (سفت‌و‌سخت شدن) هویتی و اخلاقی منتهی می‌شود همان‌طور که در پدیده‌هایی چون «نزاکت سیاسی»[۳۹] یا سیاست‌های هویتی مشاهده می‌شود.
این تناقض را می‌توان با عنوان «ذات‌گرایی بازگشت‌کننده»[۴۰] توصیف کرد: فرآیندی که در آن ضد‌ذات‌گراییِ پسامدرن، در نهایت به شکلی تازه از هنجارمندی و مطلق‌سازی بدل می‌شود، جایی‌که «کثرت» نه به‌مثابه پدیده‌ای تاریخی و مشروط، بلکه همچون حقیقتی طبیعی و چالش‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شود. این پویش در قالب خاطره‌ی شخصی کانجانو بررسی می‌شود: مواجهه‌ی کانجانو با استاد دانشگاهی که زمانی متخصص آثار گوستاو فلوبر بود اما اکنون خود را نظریه‌پرداز «علوم انسانی عصبی»[۴۱] می‌نامد؛ رشته‌ای که می‌کوشد روش‌های علمی را بر مطالعه‌ی فرهنگ اعمال کند. از دید کانجانو، این تغییر نشانه‌ای از بحران گسترده‌تری در حوزه‌ی علوم انسانی است؛ بحرانی که در آن، این رشته‌ها میان دو گرایش متضاد و هر دو مسئله‌ساز گرفتار شده‌اند:
۱. نو-عینیت‌گرایی:[۴۲] تلاشی برای مشروعیت‌بخشی به علوم انسانی از طریق بهره‌گیری از رویکردهای شبه‌علمی، که اغلب به تابعیت و فرودستی در برابر علوم طبیعی و تجربی منجر می‌شود.
۲. واسازی رادیکال:[۴۳] گرایشی که هر ادعای عینیت را رد می‌کند و همه‌چیز را «برساخته‌های اجتماعی» می‌داند، اما در عمل، در اخلاقی هویتی و هنجاری متوقف می‌شود؛ چنان‌که در نوعی قداست‌بخشی به خودتعین‌گری فردی (…I identify as) دیده می‌شود.
آنچه در این میان غایب است، روایتی انتقادی و پیونددهنده است، روایتی که بتواند این نظریه‌پردازی‌های گاه انتزاعی و محدود به دانشگاه‌ها را با دگرگونی‌های ساختاری سرمایه‌داری معاصر به‌طور جدی مرتبط کند. برای درک این کمبود (یعنی فقدان روایتی انتقادی که نظریه‌پردازی‌های دانشگاهی را به تحولات ساختاری سرمایه‌داری متصل کند)، کانجانو به بازسازی روند گذار از پساساختارگرایی فرانسوی به بازخوانی آمریکایی آن، یعنی آنچه که به نام «نظریه‌ی فرانسوی [فرنچ تئوری]»[۴۴] مشهور است، می‌پردازد. در حالی‌که متفکرانی چون ژاک دریدا، واسازی[۴۵] را به‌مثابه کنشی پیوسته برای بی‌ثبات‌سازی معنا در نظر می‌گرفتند، در ایالات متحده این رویکرد به‌شکلی عمل‌گرایانه[۴۶] بازتفسیر شد؛ به‌گونه‌ای که به ابزاری برای افشای «گفتمان‌های قدرت» در هر متن یا کنش فرهنگی بدل گردید.
این دگرگونی دو پیامد اصلی داشت:
۱. از یک‌سو، باعث ادغام پساساختارگرایی با سیاست‌های هویتی شد، جایی‌که جهان‌شمول‌گرایی به‌عنوان ابزار سلطه (مردسالار، سفیدپوست، اروپامحور) شناخته شد و در عوض، اقلیت‌ها- با الهام از مفاهیم فوکویی و دلوزی- به سوژه‌های ممتازِ مقاومت بدل شدند.
۲. از سوی دیگر، این روند به ظهور نوعی اخلاق هنجاریِ متناقض منتهی شد: در حالی‌که هرگونه بنیان مطلق نفی می‌شود، همزمان دسته‌بندی‌هایی سختگیرانه از خیر (مانند سیالیت، آمیزش، کثرت) و شر (مانند جهان‌شمولی، عینیت‌گرایی) بازتولید می‌گردند.
پسامدرنیسم پیوندهای عمیقی با سرمایه‌داری دارد- موضوعی که در نقدهای مارکسیستی دهه‌ی ۱۹۹۰ از جمله در آثار فردریک جیمسون، تری ایگلتون و پِری اندرسون به‌خوبی تحلیل شده است:
پِری اندرسون معتقد است فرسایش هویت‌های ثابت، بازتابی از روند مالی‌سازی اقتصاد است، جایی‌که پول به‌مثابه چیزی بدون ذات، به تنها امر جهان‌شمول بدل می‌شود. تری ایگلتون پیوند بین ستایش پسامدرن از تصادفی بودن و گسستگی را با منطق مصرف‌گرایی و اقتصاد خدماتیِ پیشرفته تحلیل می‌کند. فردریک جیمسون نیز، رد «کلیت‌گرایی» مارکسی توسط پسامدرنیسم را به چالش می‌کشد. از نظر او، کلیت‌گرایی نه به معنای ذات‌گرایی، بلکه به‌مثابه تحلیلی از روابط تاریخی است که برای فهم سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام منسجم ضروری است. بنابراین پسامدرنیسم، با آنکه در سطح فرهنگی رویکردی برانداز دارد، دست‌کم به دو دلیل در عمل ممکن است به خدمت سرمایه‌داری درآید:
۱. از یک‌سو، اکنون را طبیعی جلوه می‌دهد، یعنی کثرت و چندگانگی را نه به‌عنوان نتیجه‌ی تاریخی دوران پسافوردیستی، بلکه به‌مثابه وضعیتی ذاتی و هستی‌شناختی تفسیر می‌کند.
۲. از سوی دیگر، مبارزه‌ی فرهنگی را از دگرگونی اقتصادی جدا می‌سازد و بدین‌ترتیب به گسترش اخلاقی هویتی یاری می‌رساند که بازار به‌آسانی می‌تواند آن را ادغام کند، چنان‌که بازارمحور شدن هویت‌های LGBTQ+ به‌خوبی نشان می‌دهد.
پسامدرنیسم، با امتناع از اینکه خود را محصولی تاریخی بداند، درنهایت منطق ایدئولوژیک سرمایه‌داری را بازتولید می‌کند. این منطق، جهان‌شمول‌گرایی انتزاعی را نقد می‌کند بی‌آن‌که متوجه باشد که جهان‌شمول‌گرایی واقعی سرمایه‌داری، همان کالا است چرا که کالا هر نوع رابطه‌ای را به مبادله‌ای ابزاری تقلیل می‌دهد. راه‌حل، بازگشت به نوعی تحلیل ماتریالیستی است:
تحلیلی که پسامدرنیسم را در چارچوب تاریخی‌اش قرار دهد- نه به‌عنوان «حقیقت»، بلکه به‌مثابه تجلی یک مرحله‌ی خاص از توسعه‌ی سرمایه و تحلیلی که نقد فرهنگی را بار دیگر به مبارزه با ساختارهای اقتصادی پیوند بزند تا از این طریق، «کثرت» به بت‌واره‌ای توخالی و تهی از نیروی دگرگون‌ساز بدل نشود.
کانجانو می‌کوشد تحلیلی موشکافانه از تناقض‌های درونی مطالعات فرهنگی معاصر ارائه دهد. به‌گفته‌ی او، هنگامی که وارد نظام دانشگاهی ایالات متحده شد، این نظام در آستانه‌ی ترک یک رویکرد خاص اروپایی به دانش بود- رویکردی که همچنان نوعی احترام تقریباً مقدس برای سنت قائل بود- و در عوض در حال پذیرش شیوه‌ای آموزشی بود که به‌طور کامل بر واسازی و افسون‌زدایی[۴۷] استوار شده بود. کانجانو اشاره می‌کند که این نگرش انتقادی- اگرچه از دل خواسته‌های پیشرو و ترقی‌خواهانه برآمده بود- در عمل، به‌طرز متناقض هم از سوی دانشجویان چپ و هم راست مورد استقبال قرار گرفت: چپ‌گرایان در پی افشای سلسله‌مراتب قدرت درون متون بودند در حالی‌که راست‌گرایان تمرکزشان بر شناسایی ناسازگاری‌های منطقی آنها بود. اما نقطه‌ی اشتراک میان این دو رویکرد، نگاه ابزاری و کاربردی به فرهنگ بود: این تصور که هر متن را باید بر اساس میزان سودمندی و قابلیت بهره‌برداری آن در شرایط فعلی ارزیابی کرد، شرایطی که از آن با عنوان رئالیسم سرمایه‌داری یاد می‌شود، جایی‌که حتی اندیشه‌ی انتقادی نیز به کالا تقلیل می‌یابد. این مشاهده‌ی ظاهراً محدود به یک تجربه‌ی آموزشی، در واقع نقطه‌ی آغازِ نقدی بسیار گسترده‌تر نسبت به انحراف مطالعات فرهنگی در ایالات متحده است، نقدی که کانجانو آن‌را در بستر تاریخی و نظری شکل‌گیری‌اش بررسی می‌کند. در حالی‌که مطالعات فرهنگیِ بریتانیایی متأثر از آنتونیو گرامشی، فرهنگ را میدان نبردی برای هژمونی طبقاتی می‌دانست، نسخه‌ی آمریکایی این رشته – که در فضای پسامدرن دهه‌ی ۱۹۸۰ شکل گرفت – تدریجاً از چشم‌انداز ماتریالیستی فاصله گرفت و تمرکز خود را بر مبارزه‌ای عمدتاً نمادین با ساختارهای قدرت گفتمانی معطوف کرد. تأثیر «نظریه‌ی فرانسوی» به‌ویژه اندیشه‌های فوکو و دریدا، موجب شد که توجه مطالعات فرهنگی عمدتاً بر سازوکارهایی متمرکز شود که از طریق آنها، قدرت در ساختارهای معرفتی، دسته‌بندی‌های به‌ظاهر بی‌طرف و مفاهیمی چون عینیت، جهان‌شمول‌گرایی و عقلانیت نفوذ می‌کند. مفاهیمی که حالا به‌عنوان نقاب‌هایی برای هژمونی غربی، سفیدپوست و پدرسالارانه تلقی می‌شوند.
کانجانو، در عین اذعان به ارزش این پروژه‌ی افشاگرانه، به محدودیت‌های اساسی آن نیز اشاره می‌کند. تمرکز افراطی بر بُعد گفتمانی قدرت، به جدایی فزاینده میان نقد فرهنگی و تحلیل مادی انجامیده است، گویی سرمایه‌داری را می‌توان صرفاً به‌عنوان نظامی از بازنمایی‌ها و نه به‌مثابه نظامی از تولید و استثمار مادی درک کرد. این رویکرد آن‌گونه که وندی براون آن را چرخش فرهنگی نامیده، در نهایت موجب شد مفاهیمی که در ابتدا برای رادیکال‌سازی دانش تولید شده بودند (نظیر واسازی هویت‌ها یا ارج‌نهادن به معرفت‌های حاشیه‌ای)، به ابزارهایی کاملاً قابل جذب در بازار نولیبرال بدل شوند.[۴۸] یکی از واضح‌ترین نمونه‌های این انحراف، تحول فمینیسم دانشگاهی است. اگر فمینیسم موج دوم هنوز پیوندی مستحکم با تحلیل‌های ماتریالیستی داشت، نظریه‌های جدیدتر که تحت تأثیر پسامدرنیسم شکل گرفته‌اند، اغلب رهایی را به مسأله‌ای محدود به اجرای نقش‌ها[۴۹] و واسازی هویت تقلیل داده‌اند. جودیت باتلر، هرچند ابزارهای ارزشمندی برای برهم زدن هنجارهای دوتایی جنسیتی ارائه کرد اما به‌طور ناخواسته راه را برای نوعی فردگرایی لیبرتری باز کرد که در آن، تحول اجتماعی جای خود را به «رهایی شخصی» از قیدوبندهای هنجاری می‌دهد. کانجانو اهمیت این مبارزات فرهنگی را انکار نمی‌کند اما هشدار می‌دهد که اگر این مبارزات از یک پروژه‌ی تغییر ساختاری جدا شوند، ممکن است به شکلی کاملاً سازگار با نولیبرالیسم تبدیل شوند، همان‌طور که سیاست‌های مدیریت تفاوت در شرکت‌های چندملیتی یا به‌کارگیری زبان فمینیستی توسط شخصیت‌هایی مانند هیلاری کلینتون نشان می‌دهد، کسی‌که هرچند در شعار از توانمندسازی زنان دفاع کرد اما سیاست‌های امپریالیستی و ضدمردمی را نیز دنبال نمود. مشکل مشابهی در زمینه‌ی مطالعات پساستعماری و مطالعات سفید[۵۰] نیز دیده می‌شود. اگرچه این حوزه‌ها موفق شدند سازوکارهای اروپامحوری و برساخت اجتماعی «سفید» را افشا کنند اما اغلب در دام فرهنگ‌گرایی می‌افتند که به جدایی نژادپرستی از بستر مادی‌اش می‌انجامد. نویسندگانی مانند دیپِش چاکرابارتى[۵۱] به‌درستی نشان داده‌اند که سرمایه‌داری نتوانسته به‌طور کامل فرهنگ‌های فرودست را همگون‌سازی کند و این مسئله فضای مقاومت معرفت‌شناختی[۵۲] را باقی گذاشته است. این درکِ درست، اما ممکن است به شکلی جدید از «ذات‌انگاری» تبدیل شود، جایی‌که هر چیز «غیرغربی»[۵۳] به‌صورت رمانتیک و ذاتی، ضدسیستم دیده می‌شود بدون توجه به اینکه چگونه برخی رژیم‌های پسااستعماری خود می‌توانند همدست استثمار جهانی شوند.
به همین ترتیب، در مطالعات سفید در حالی‌که پژوهشگرانی مانند دیوید روئه‌دیجر[۵۴] هوشمندانه ساختار نژاد را به تقسیم طبقه‌ی کارگر مرتبط می‌کنند، برخی دیگر مانند رابین دی‌آنجلو[۵۵] نژادپرستی را صرفاً به مسأله‌ای فردی و تعصبی تقلیل می‌دهند و راه‌حل‌هایی درمانی مانند «خودسرزنشی سفیدپوستان»[۵۶] را پیشنهاد می‌دهند و کاملاً ابعاد ساختاری نابرابری را نادیده می‌گیرند. نقد اصلی کانجانو در همین ناتوانی است؛ ناتوانی در درک طبیعت غیر یک‌دست و غیرهمگون سرمایه‌داری معاصر. اگر مطالعات فرهنگی قدرت سرمایه‌داری را صرفاً در قالب جهان‌وطنی غربی و ادعاهای هژمونیک آن ببیند، بهشدت توانایی فوق‌العاده‌ی این نظام در بهره‌برداری از تفاوت‌ها و حتی نقدهایی که متوجه یکنواختی‌اش است را دست‌کم خواهد گرفت. سرمایه‌داری نیازی به انسجام و یکپارچگی ندارد، می‌تواند همگونی فرهنگی را ترویج کند (با فست‌فودها و فیلم‌های پرفروش جهانی) و هم تنوع را (با بازاریابی وُوک و به‌کارگیری زبان رادیکال) تا زمانی‌که همه‌ی این‌ها در خدمت منطق سود باشد.
این تحلیل ما را به نتیجه‌ای ساده اما بنیادی می‌رساند: اگر مبارزه‌ی فرهنگی از پروژه‌ای برای تغییرات مادی جدا شود، نه تنها ناکارآمد می‌شود بلکه ممکن است در خدمت به سیستم کاملا کارآمد باشد همان سیستمی که دعوی نقدش را دارد. موضوع این نیست که ابزارهای ارائه‌شده توسط مطالعات فرهنگی یا نظریه‌ی فرانسوی را کنار بگذاریم، بلکه باید آنها را در چارچوب یک دیالکتیک بازتنظیم کنیم که نقد گفتمان را به‌طور مستمر به تحلیل روابط تولید پیوند دهد. همان‌طور که اسلاوی ژیژک اشاره می‌کند، سرمایه‌داری معاصر توانایی فوق‌العاده‌ای دارد که حتی بر پایه‌ی نقدهایی که به آن وارد می‌شود، رونق یابد و هر تلاش برای زیرورو کردن نمادین را به کالایی جدید یا شکلی تازه از کنترل تبدیل کند. در مواجهه با این وضعیت، تنها راه خروج این است که نظریه‌ی انتقادی را به شکل رادیکال بازسیاسی کنیم، همزمان هم از اقتصادگرایی عامیانه و هم از فرهنگ‌گرایی ساده‌لوحانه بپرهیزیم و فرهنگ را بخش جدایی‌ناپذیر اما نه مستقل، از یک نظام بزرگ‌تر استثمار در نظر بگیریم که باید در کل ساختارش برچیده شود.
برای تأیید این ضرورت، کانجانو به جلسه‌ای در گروه مطالعات مارکسیستی خودش اشاره می‌کند که در آن یکی از همکاران، گروه را به اِعمال «گفتمان قدرت» بر افراد تحت سلطه از طریق خودِ تلاش برای تحلیل و درک شرایط گروه‌های آسیب‌پذیر متهم می‌کند. این نقد که الهام‌گرفته از دیدگاه‌های میشل فوکو است، مدعی است که خود عمل تعریف و دسته‌بندی انواع سرکوب‌ها (بر اساس جنسیت، نژاد و طبقه) در نهایت استقلال واقعی افراد سرکوب‌شده را نفی می‌کند و آنها را در چارچوب یک «گفتمان حقیقت» دیگر قرار می‌دهد که تکرارکننده‌ی روابط سلطه است. این دیدگاه با یک پرسش بنیادی واژگون می‌شود: آیا ما، روشنفکران انتقادی، واقعاً مستقل و خودمختار هستیم؟ ممکن است شرایط مادی ما بهتر از شرایط گروه‌های تحت سلطه باشد، اما این به معنای مصون بودن ما در برابر منطق سرمایه نیست. بالعکس، درون ما یک باور ناآگاهانه باقی می‌ماند، اینکه گفتمان روشنفکری می‌تواند در یک قلمروی جداگانه از عملکرد سرمایه‌داری وجود داشته باشد، گویا خواندن مقاله‌ای از بِل هوکس[۵۷] قدرتِ دگرگونی بیشتری نسبت به نیروهای مادی شرکت‌هایی چون آمازون، سوپرمارکت‌های ۲۴ ساعته یا پلت‌فرم‌های تحویل غذا دارد. این توهم استقلال، ناشی از یک سوء‌تفاهم دیالکتیکی بنیادی است، نادیده گرفتن این واقعیت که فرهنگ نه یک قلمروی مستقل، بلکه همیشه با عمل تاریخی و مادی درهم تنیده شده است. «چرخش فرهنگی» به‌درستی پرهیز روشنفکران از جایگاه «نگهبانان حقیقت» را نقد می‌کند اما خودش در دام یک تناقض مهم می‌افتد. این نگاه، میکروقدرت‌ها را افشا می‌کند اما فرض می‌کند که خود گفتمان انتقادی، تحت تأثیر همان منطق سرمایه‌داری نیست که می‌خواهد علیه آن مبارزه کند. به عبارت دیگر، باور بر این است که خودآگاهی، تحلیل امتیازات شخصی و بازسازی زبان‌ها، ذاتاً آزادکننده‌اند بدون توجه به اینکه همین فرآیندها هم، درون نظامی انجام می‌شود که می‌تواند آنها را جذب و ابزاری کند. در پسِ «تواضع» کسانی‌که امتیازات خود را می‌پذیرند، در واقع نوعی «غرور مفرط» نهفته است: این باور که روشنفکر می‌تواند خود را بیرون از شرایط مادی که او را شکل داده‌اند، تعریف کند و مستقل باشد. در شرایط تاریخی‌ای که امکان اقدام دگرگون‌ساز در حوزه‌ی اقتصادی بهشدت کاهش یافته است- با عقب‌نشینی احزاب سوسیالیست و سوسیال‌دموکرات از گفتمان اقتصادی بدیل و تبدیل آنها به «احزاب رادیکال مردمی»، چنان‌که آگوستو دِل نوچه اشاره کرده است- مبارزه‌ی فرهنگی به عرصه‌ی اصلی کشمکش تبدیل می‌شود.[۵۸] این تغییر جایگاه هزینه‌ی بسیار سنگینی دارد چراکه عملکرد واقعی سرمایه نادیده گرفته می‌شود: سرمایه نه یک بلوک ایدئولوژیک ثابت و یکنواخت، بلکه نیرویی انعطاف‌پذیر و ابزاری است که می‌تواند ساختارهای بالاسری را مطابق با نیازهای عمل اقتصادی تنظیم کند. کانجانو مثال‌های ملموسی از این دوگانگی ارائه می‌دهد. در دانشگاه‌ها دوره‌هایی درباره «تنوع فرهنگی» برگزار می‌شود و زبان فراگیر و همه‌شمول ترویج می‌یابد اما در عمل سرمایه همچنان به سازوکارهای بی‌رحمانه‌ی استثمار ادامه می‌دهد. به زنان باردار قراردادهای موقت و ناایمن داده می‌شود، به کارگران مهاجر به بهانه‌ی «بد کار کردن» دستمزد کم‌تری پرداخت می‌شود، تنوع محصولات (مثلاً پیش‌بندهای مدرسه در رنگ‌های مختلف) به خاطر ضرورت گسترش بازار است نه به دلیل دغدغه‌ی واقعی برای شمول و گنجایش. بنابراین، مسأله فقط ریاکاریِ سرمایه‌داری نیست بلکه «چرخش فرهنگی» که صرفاً بر نقد گفتمان‌ها تمرکز می‌کند، ممکن است نتواند ببیند که همان گفتمان‌ها چگونه جذب و خنثی می‌شوند. «چرخش فرهنگی» به تدریج جایگزین مبارزه‌ی طبقاتی شده است یا آنچه ژیژک آن‌را «مبارزه‌ی طبقات نمادین» می‌نامد، یعنی موقعیت‌های سیاسی که نه بر پایه‌ی رابطه با وسایل تولید، بلکه بر اساس انتخاب‌های فرهنگی- اخلاقی شکل می‌گیرند. به همین دلیل، پیشرفت اجتماعی برخی افراد از اقلیت‌ها به‌عنوان پیروزی جمعی جشن گرفته می‌شود و توهمی از اصلاح تدریجی نظام را القا می‌کند در حالی‌که نابرابری‌های ساختاری همچنان باقی می‌مانند. این انحراف به‌ویژه در مفهوم «تبعیض طبقاتی» آشکار است، مفهومی که به‌جای اینکه به رابطه‌ی عینی استثمار اشاره داشته باشد به یک مسأله و نگرش فرهنگی تقلیل یافته است (مثلاً نداشتن باورهای کلیشه‌ای نسبت به فقرا یا به رسمیت شناختن توانمندی‌های آنها).[۵۹] همان‌طور که والتر بن میشلز اشاره می‌کند، در این دیدگاه ثروتمندان حق دارند که فقرا را برابر با خود ندانند چرا که نابرابری مسأله‌ای مربوط به نگرش نیست بلکه مسأله‌ای مربوط به روابط مادی است. برای محروم کردن فقرا از برخی فضاها، نیازی به «گفتمان قدرت» نیست، بی‌پولی آنها به‌تنهایی کافی است.[۶۰] آنچه در نهایت نمایان می‌شود از دست رفتن بُعد جمعی و ساختاریِ تضاد اجتماعی است، تضادی که اکنون به انبوهی از هویت‌های رقیب تقسیم شده و همان منطق بازار را بازتولید می‌کند. «چرخش فرهنگی» در حالی که جهان‌شمولی‌ها را نقد می‌کند در عمل بر این فرض استوار است که سرمایه‌داری همواره از منطق‌هایی یکنواخت و یکپارچه پیروی می‌کند. اما واقعیت این است که سرمایه، چندریخت[۶۱] است؛ در برخی زمینه‌ها می‌تواند گفتمان‌های نژادپرستانه یا جنسیت‌زده را ترویج کند و در برخی دیگر (به‌ویژه در سرمایه‌داری پسافوردیستی) از رتوریک تفاوت، سیالیت و انعطاف‌پذیری بهره می‌برد. نولیبرالیسم بسیاری از مفاهیم نظریه‌ی فرانسوی مانند آمیزش، سیالیت و حاشیه‌مندی را نه به‌طور تصادفی، بلکه دقیقاً به‌دلیل کارکرد سودمندشان برای گسترش بازار و خلق بخش‌های جدید مصرفی در خود جذب کرده است. از این‌رو، فرهنگ‌گرایی به‌جای آنکه نظام سرمایه‌داری را تضعیف کند در معرض این خطر است که به ظریف‌ترین شکل ایدئولوژیکِ این نظام تبدیل شود، به این‌صورت که آثار خشن سرمایه‌داری را تلطیف می‌کند بی‌آن‌که منطق بنیادی آن‌را به چالش بکشد. راه‌حل، احیای پیوند دیالکتیکی میان نقد فرهنگی و پراتیک مادی است، همان‌گونه که آنتونیو گرامشی آموزش می‌داد. بدون این پیوند، نقد فرهنگی گرفتار پیشرفته‌ترین شکل بی‌اثر خود می‌شود: سرمایه با چهره‌ای انسانی که هر گونه اعتراض را جذب و خنثی کرده و به کالایی نمادین تبدیل می‌سازد.
نولیبرالیسم برخلاف لیبرالیسمِ کلاسیک، بر یک فراروایت سختگیرانه مانند مفهوم «انسانِ اقتصادی»[۶۲] استوار نیست بلکه نوعی عقلانیت ابزاری را ترویج می‌دهد که بر بهره‌وری، رقابت و سازگاری دائمی استوار است. این منطق به‌جای تحمیل یک ایدئولوژی ثابت، رفتارها و افکار را به‌گونه‌ای شکل می‌دهد که افراد به‌صورت خودانگیخته با نیازهای بازار هماهنگ شوند. این منطق، چنان‌که سینتیا کروز[۶۳] نیز یادآور شده، حتی مفهوم «پیشرفت» را به چیزی تقلیل داده است که صرفاً سودمندیِ فوری به‌دنبال داشته باشد. این اصل نه‌تنها ساختار کار و اشتغال را دگرگون کرده بلکه باعث بازتعریف علوم انسانی نیز شده و آنها را از محتوای انتقادی‌شان تهی کرده و به خدمت‌گزاران بازار تبدیل کرده است. در نتیجه، اصل بهره‌وری به‌عنوان ارزشی اجتماعی و همگانی، جا افتاده است ارزشی که نه‌فقط بر حوزه‌ی تولید بلکه بر همه جنبه‌های زندگی سایه انداخته است: از خدمات عمومی گرفته تا روابط بینا‌فردی و حتی ادراک فرد از خودش. انسان امروزی بیش از پیش ترغیب می‌شود که خود را مانند یک صاحب‌کار ببیند، کسی‌که پیوسته باید عملکردهایش را بهبود بخشد، در رقابت با دیگران باشد و خود را بهینه‌سازی کند. تحول کار در دوران پسافوردیستی، شاید روشن‌ترین نمونه‌ی این دگرگونی باشد. اگر فوردیسم بر سلسله‌مراتب‌های سختگیرانه و جدایی مشخص میان زمان کار و زمان فراغت استوار بود، نولیبرالیسم این مدل را با نظامی جایگزین کرد که بر پایه‌ی انعطاف‌پذیری، بی‌ثباتی و خودکارآفرینی[۶۴] بنا شده است. در این نظام جدید، کارگر دیگر یک چرخ‌دنده‌ی ساده در زنجیره‌ی مونتاژ نیست، بلکه فردی است که از او خواسته می‌شود مسیر شغلی خود را در بستری از رقابت دائمی مانند یک تجارت شخصی مدیریت کند اما استقلالی که این پارادایم جدید وعده می‌دهد، صرفاً ظاهری است: زمان فراغت، تندرستی و خلاقیت، همگی تنها در صورتی تشویق می‌شوند که در خدمت افزایش بهره‌وری قرار گیرند، در سازوکار معیوبی که هر لحظه از زندگی را به فرصتی برای «خودبهینه‌سازی» با هدفِ کارِ بیشتر تبدیل می‌کند. در واقع، مقررات‌زدایی از ساختارهای فوردیستی نه به آزادی بیشتر بلکه به سلطه‌ی شدیدتر بر زندگی افراد انجامیده است، جایی‌که فرد باید ارزش‌های بازار را درونی کرده و رقابت را به اصل سازمان‌دهنده‌ی زندگی خود تبدیل کند. این روند، همان‌طور که لوک بولتانسکی اشاره کرده بود دیگر بر ایده‌ی پیشرفتی که با عدالت اجتماعی همراه است، متکی نیست بلکه بر گفتمانی از خودتحقق‌بخشی تکیه دارد که نابرابری فزاینده و بی‌ثبات‌سازی کار را پنهان می‌کند.
کانجانو به بررسی چیزی می‌پردازد که آن را «اخلاق ویکتوریایی‌های قرن بیست‌ویکم» می‌نامد، یعنی بورژوازی جدیدی که ادعای پیشرو بودن دارد اما به‌رغم کنار گذاشتن قیود سخت‌گیرانه‌ی دوره‌ی ویکتوریا به همان اندازه کدهای رفتاری و اخلاقی سخت‌گیرانه‌ای را جایگزین کرده است. این کدهای جدید بر پایه‌ی موارد زیر استوار است:
- پرستش سلامتی،
- نزاکت زبانی و سیاسی،
- خودکنترلی،
- و انجام رفتارهای فضیلت‌مندانه و قابل نمایش.
جیسون تِببه، پارادوکس این طبقه‌ی اجتماعی را به‌خوبی نشان می‌دهد: این طبقه خود را از نقش‌های جنسیتی سنتی و محدودیت‌های گذشته رها شده می‌داند اما در واقعیت به مجموعه‌ای از قواعد سختگیرانه و محدودکننده پایبند است، هرچند این قواعد ظریف‌تر و کم‌تر قابل‌رؤیت هستند.[۶۵] عناصری مانند سلامت جسمی و روانی، تغذیه‌ی ارگانیک، توجه وسواسی به ظاهر بدن و نزاکت زبانی و سیاسی، دیگر صرفاً انتخاب‌های شخصی نیستند بلکه به ابزاری برای تمایز اجتماعی تبدیل شده‌اند. این‌ها به‌عنوان نشانه‌های وضعیت اجتماعی عمل می‌کنند که افرادِ «درونِ» گروه اجتماعی پذیرفته‌شده و پیشرفته را از کسانی‌که «بیرون» و کنار گذاشته شده‌اند، جدا می‌کنند. این سازوکار را می‌توان با کمک مفهوم «ایمنی‌گرایی»[۶۶] بهتر درک کرد؛ یعنی وسواس افراطی در دوران معاصر نسبت به امنیت جسمی و عاطفی که به اصل بنیادی همزیستی اجتماعی بدل شده است. اگر در گذشته انسجام اجتماعی بر پایه‌ی ارزش‌های مشترک استوار بود، امروزه به‌نظر می‌رسد بیش از پیش بر پایه‌ی درکی از «احترام» تعریف می‌شود که آن‌را با محافظت از افراد در برابر هر نوع ناراحتی یا تعارض یکسان می‌دانند. این رویکرد که در ظاهر «پیشرو» یا ترقی‌خواهانه به‌نظر می‌رسد اما در واقع دارای منطقی معیوب و واژگون است چرا که هر تعامل انسانی را به میدانی بالقوه از ریزپرخاشگری[۶۷] و تروما (ضربات روانی) بدل می‌کند. در نتیجه، ایمنی‌گرایی به شکل‌گیری جامعه‌ای بیش‌ازحد مقررات‌زده می‌انجامد که در آن آزادی فردی، قربانی «خیر جمعیِ» ظاهری می‌شود که در واقع نوعی توهم است. آنچه به‌عنوان احترام به دیگری معرفی می‌شود، اغلب به‌واقع ابزاری برای حفظ امتیازات طبقاتی است زیرا کسانی‌که توانایی تطبیق با این استانداردهای رفتاری سختگیرانه را ندارند، به حاشیه رانده می‌شوند. اصطلاح «نزاکت سیاسی» که اغلب سوژه‌ی منازعات سطحی و رسانه‌ای قرار می‌گیرد، در این متن با پیچیدگی بیشتری بررسی می‌شود: بی‌تردید این نوع زبان می‌تواند ابزاری برای رهایی و آگاهی‌بخشی باشد که توانسته تبعیض‌هایی را که پیش‌تر نادیده گرفته می‌شدند، آشکار سازد. اما در عین‌حال، تبدیل به نوعی «زبان قدرت» شده است، مهارتی که برای ورود به محیط‌های حرفه‌ای یا اجتماعی خاص، ضروری پنداشته می‌شود.
در شرکت‌های پیشرو و دانشگاه‌های برتر، تسلط بر «زبان فراگیر» و توانایی درک پیچیدگی‌های هویت جنسیتی، به مهارت‌هایی بدل شده‌اند که به اندازه‌ی دانش زبان انگلیسی یا مهارت‌های کامپیوتری، ضروری به‌نظر می‌رسند. این امر شکلی جدید از نابرابری ایجاد می‌کند: کسانی‌که به آموزشِ ممتاز دسترسی داشته‌اند می‌توانند این قواعد را به‌خوبی فرا گیرند در حالی که افرادِ آمده از طبقات کم‌برخوردار، به حاشیه رانده می‌شوند. این نقد سپس به سوی فرهنگِ «وُوک» و «سیاست‌های هویتی» گسترش می‌یابد که متهم‌اند به اینکه مبارزات اجتماعی را به مجموعه‌ای از نبردهای جزئی و پراکنده تقسیم کرده‌اند و در نتیجه، چشم‌انداز کلی را از دست داده‌اند. تأکید بر تجربه‌ی فردی و هویت شخصی، بی‌شک این دستاورد را داشته که به گروه‌های تاریخیِ به‌‌حاشیه رانده شده صدا بخشیده است اما این رویکرد خطر آن‌را دارد که سیاست را صرفاً به مسئله‌ی بازشناسی نمادین تقلیل دهد و نابرابری‌های مادی را نادیده بگیرد. این منطق در نهایت به تقلیل سیاست به درمان‌گری[۶۸] منجر می‌شود. هرچه بیشتر، مسائل اجتماعی از مسیر خود خارج شده و تبدیل به مسائلی پزشکی‌شده می‌شوند که از طریق کارگاه‌های آموزشیِ شرکتی، دوره‌های آگاهی‌بخشی و واژگان وام‌گرفته از روان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرند. ستم‌های ساختاری به‌عنوان تروماهای روانیِ فردی[۶۹] تفسیر می‌شوند که باید با خودیاری و ذهن‌آگاهی[۷۰] درمان شوند نه با مبارزه‌ی جمعی. این رویکرد در نهایت منجر به سیاست‌زدایی از تعارضات اجتماعی می‌شود، چرا که آنها را به مسائل مدیریت عاطفی بدل می‌کند به جای آنکه به عنوان موضوعاتی برای تغییر ساختاری واقعی قلمداد کند.
موضوعاتی از این دست ما را دوباره به مسأله‌ی طبقه بازمی‌گردانند. زمانی‌که از طبقه صحبت می‌شود، منظور یک رابطه‌ی اجتماعی است که از موقعیت افراد درون نظام تولید تعیین می‌گردد نه از یک هویت ثابت یا جایگاه فرهنگی. اگرچه سرمایه‌ی فرهنگی (مثل تحصیلات یا سلیقه‌ی فرهنگی) در حفظ موقعیت‌های اجتماعی نقش دارد اما به این معنا طبقه بر اساس ویژگی‌های ذاتی یا پیشینه‌ی تحصیلی و فرهنگی تعریف نمی‌شود. در واقع، طبقه وضعیتی پویا است که از نوع رابطه‌ی افراد با فرایند تولید ناشی می‌شود، اینکه آیا افراد نیروی کار خود را می‌فروشند؟ آیا ابزار تولید را در اختیار دارند؟ یا اینکه از بازار کار به‌کلی کنار گذاشته شده‌اند؟ طبقه یک مقوله‌ی تغییرناپذیر و ثابت نیست بلکه حالتی است که می‌تواند در اثر فعالیت واقعی افراد تغییر کند، چرا که به آنچه افراد انجام می‌دهند بستگی دارد نه به اینکه چه کسی هستند.
طبقه را نمی‌توان صرفاً به سبک زندگی، سلیقه‌های فرهنگی یا دسترسی به آموزش تقلیل داد. حتی بیکاری نیز باید در نسبت با نظام تولید تحلیل شود، چراکه حذف شدن از بازار کار، پدیده‌ای ساختاری است که به شیوه‌ی عملکرد سرمایه‌داری گره خورده است. طبقه یک رابطه‌ی اجتماعی است که افراد گوناگون (با جنسیت، نژاد یا خاستگاه جغرافیایی متفاوت) را بر اساس موقعیت‌شان در شیوه‌ی تولید به هم پیوند می‌دهد. این رویکرد ماتریالیستی در تقابل با دیدگاه‌های لیبرالی یا هویت‌محور قرار دارد که معمولاً دسته‌بندی‌های اجتماعی را تکه‌تکه می‌کنند و پیوند آنها با ساختارهای اقتصادی را نادیده می‌گیرند. یکی از نکات محوری در این استدلال، رابطه‌ی دیالکتیکی بین سرمایه‌داران و کارگران است: سرمایه‌داران ابزار تولید را در اختیار دارند و شرایط استثمار را تعیین می‌کنند اما در عین حال به نیروی کار وابسته‌اند چون تنها منبع واقعی ارزش‌افزایی (ارزش اضافی یا سود) در نظام سرمایه‌داری، نیروی کار است. همان‌طور که ویوک چیبِر[۷۱] تأکید می‌کند: کارگران برای این نظام «مرغی هستند که تخم طلا می‌گذارد» چرا که بدون استثمار آنها، سرمایه‌داری قادر به ادامه‌ی حیات نیست. با این حال، این نقش محوری اغلب در روایت‌هایی پنهان می‌ماند که طبقه‌ی کارگر را در حد یکی از هویت‌های حاشیه‌ایِ دیگر پایین می‌آورند یعنی آن‌را صرفاً یکی از گروه‌های فرودست می‌دانند و نه آن نیروی محوری که تمام نظام حول آن می‌چرخد.
چپ به‌تدریج مرکزیت طبقه را از نظر دور انداخت و طبقه را به‌عنوان سوژه‌ای انقلابی رها کرد و به‌جای آن تصویری مبهم‌تر ارائه داد: سوژه‌ای «روشنگر» و فرهنگی پیشرو که قادر است با همدلی درون نظام سرمایه‌داری حرکت کند. این انحراف منجر به برداشت‌های گمراه‌کننده‌ای درباره‌ی پویش‌های سیاسی شد، مثلاً تمایل به توضیح شکست‌های انتخاباتی با نسبت دادن آن به کمبود فرهنگ رأی‌دهندگان یا تصور درونی شدن ستم (مثلاً اینکه زنانی که به ترامپ رأی می‌دهند قربانی آگاهی کاذب‌اند). این خوانش‌ها واقعیت را نادیده می‌گیرند که انتخاب‌های سیاسی اغلب به شرایط مادی و موقعیت‌های اجتماعی مربوط می‌شوند نه صرفاً به باورهای ایدئولوژیک یا فرهنگی. کانجانو همچنین همسان‌سازی طبقه با منطق‌های «سیاست هویتی» را نقد می‌کند، جایی‌که طبقه به‌عنوان یک هویتِ فرودستِ دیگر برای دفاع مطرح می‌شود نه به‌عنوان یک رابطه‌ی اجتماعی ساختاری. نویسندگانی مانند جیل فیلیپوویچ حتی اظهار می‌کنند که «طبقه‌ی کارگر یک هویت است» و آن‌را یک موقعیت درون شیوه‌ی تولید نمی‌دانند بلکه به یک دسته‌بندی فرهنگی تقلیل می‌دهند.[۷۲] این دیدگاه بهشدت گمراه‌کننده است چرا که طبقه را به مسئله‌ی بازشناسی نمادین تبدیل می‌کند و توجه را از استثمار مادی منحرف می‌سازد. مشکل دیگر، جدا کردن ستم (نژادی، جنسیتی) از استثمار (طبقاتی) است که توسط برخی گرایش‌های وُوک و لیبرال انجام می‌شود. این تفکیک مانع از این می‌شود که مشخص شود چگونه نژادپرستی و ستم جنسی به صورت تاریخی در خدمت سرمایه‌داری بوده‌اند چرا که این‌ها اجازه می‌دهند تقسیم‌بندی درونی نیروی کار ایجاد شده و دستمزدهای پایین‌تر برای گروه‌های خاص توجیه شود. برای مثال، کارهای مربوط به بازتولید اجتماعی (که اغلب توسط زنان انجام می‌شود) به طور نظام‌مند کم‌ارزش شمرده شده است، همان‌طور که دستمزد کار اقلیت‌های نژادی در طول تاریخ کم‌تر بوده است. اگر این ارتباط نادیده گرفته شود، مبارزات علیه نژادپرستی و پدرسالاری ممکن است محدود به مطالبه‌های فرهنگی شود و ساختارهای اقتصادی را که نابرابری‌ها را تداوم می‌بخشند، هدف نگیرد. اشکال مختلف ستم باید در رابطه‌شان با شیوه‌ی تولید تحلیل شوند چرا که ریشه‌هایشان آنجا است. طبقه، سوژه‌ای همگون نیست بلکه مجموعه‌ای از مواضع متکثر درون خود است (زنان، مهاجران، کارگران غیررسمی) که با این حال رابطه‌ای فرودست با ابزار تولید دارند. چالش برای چپ، بازسازی یک رهبری یا هژمونی درون این طبقه‌ی تکه‌تکه شده است به‌طوری که شرایط متفاوت آنها بازشناسی شود بدون آنکه هدف مشترک را از دست بدهند: مبارزه با استثمار سرمایه‌داری.
در فضای دانشگاهی آمریکا، اصطلاحات رادیکال- شیک[۷۳] درباره‌ی «نژاد، جنسیت، طبقه» به گفته کانجانو به مناسکی توخالی و بی‌محتوا تبدیل شده‌اند، چیزی شبیه به «پیراندلیسم ترسناک»[۷۴] که با انکار کلیشه‌ها، ادعا می‌کند اصالت افراد را حفظ می‌کند اما هرگز ساختارهای مادی که افراد را شکل می‌دهند به چالش نمی‌کشد. این رویکرد، گرچه خود را ضدتبعیض طبقاتی می‌نامد، در عمل ماهیت واقعی ستم را پنهان می‌کند و تبعیض طبقاتی را تنها به موضوعی مربوط به حساسیت فرهنگی تقلیل می‌دهد نه به روابط واقعی تولید و استثمار اقتصادی. به این ترتیب وضعیت متناقضی به وجود می‌آید که تفاوت میان بورژوازیِ کوچکِ پیشرو و محافظه‌کار به میزان آگاهی بیشتر یا کم‌تر آنها نسبت به این نگاه فرهنگ‌گرا به طبقات مردمی فروکاسته می‌شود. استفاده‌ی سیاسی از هویت‌ها، به‌ویژه به لطف جنبش‌های فمینیستی، ضداستعماری و اقلیت‌ها، دستاورد تاریخی مهمی داشته است و توانسته شکل‌های خاصی از ستم را که قبلاً نادیده گرفته شده بودند آشکار کند، اما در عین حال باید به برخی انحرافات معاصرِ این رویکرد نیز انتقاد کرده و آنها را محکوم نمود. ساندرو مِتزادرا فیلسوف و نظریه‌پرداز ایتالیایی به‌ما یادآوری می‌کند که رویکرد هویتی، اگرچه موفقیت‌های مهمی در زمینه‌ی بازشناسی هویت‌های مختلف به دست آورده اما در نهایت دو اثر منفی به دنبال داشته است:
۱. شی‌ء‌وارگی هویت‌های تحت‌سلطه: به این معنا که این هویت‌ها به‌صورت دسته‌بندی‌های ثابت و تغییرناپذیر دیده می‌شوند، نه به‌عنوان مفاهیمی پویا و دیالکتیکی که در تعامل با نظام تولید و ساختارهای اقتصادی تغییر می‌کنند.
۲. رقابت میان هویت‌ها: نوعی مسابقه برای «بیشترین قربانی بودن» که منجر به تکه‌تکه شدن مبارزات اجتماعی می‌شود و در نتیجه قدرت آنها را کاهش می‌دهد.[۷۵]
به بیان ساده‌تر این دو روند باعث می‌شوند مبارزات اجتماعی پراکنده و ضعیف شوند و نتوانند به شکل مؤثری در برابر ساختارهای اقتصادی و سیاسی مقاومت کنند. در این زمینه کانجانو به تحلیل مفهوم «تلاقی ستم‌ها» یا همان «تقاطع گرایی»[۷۶] که توسط کیمبرلی کرنشاو توسعه یافته، می‌پردازد. این مفهوم به بررسی همزمانی و تداخل انواع مختلف ستم‌ها مثل نژاد، جنسیت و طبقه اشاره داشته و ریشه در نظریه‌ای به نام «سه‌گانه‌ی مخاطره» دارد که از جنبش‌های کشورهای جنوب جهانی آمده است.[۷۷] کانجانو اهمیت این رویکرد را در فهم پیچیدگی ستم‌های همزمان می‌پذیرد اما به دو مشکل در مسیر توسعه‌ی آن اشاره می‌کند:
۱. تقاطع گرایی لیبرال که نابرابری‌ها را فقط به موضوع آموزش و حساسیت فردی محدود می‌کند و رابطه‌ی ساختاری آنها با اقتصاد و تولید را فراموش می‌کند.
۲. تقاطع گرایی وُوک که ممکن است رابطه‌ی عمیق بین ستم و ساختار تولید را نادیده بگیرد.
باربارا فولی نشان می‌دهد که بدون فهم درست این رابطه، مبارزات هویتی در چارچوبی لیبرال باقی می‌مانند و نظم سرمایه‌داری را به چالش نمی‌کشند. پس دوباره به مفهوم طبقه‌ی اجتماعی برمی‌گردیم، یعنی جایگاهی که فرد در ساختار تولید دارد.[۷۸] اریک اُلین رایت به اهمیت ابعاد مختلف استثمار در جامعه‌ی امروز اشاره می‌کند[۷۹] و آنتونیو گرامشی هم نشان می‌دهد که سرمایه فقط کالا تولید نمی‌کند بلکه شکل‌های مختلفی از آگاهی اجتماعی را هم می‌سازد.[۸۰] در نهایت، بدون چشم‌اندازی روشن برای تغییر شیوه‌ی تولید، حتی رادیکال‌ترین مبارزات فرهنگی هم در نهایت توسط سرمایه‌داری جذب شده و به کالاهای فرهنگی تبدیل می‌شوند. برای گذار از دام سرمایه‌داری که به‌خوبی قادر است تفاوت‌ها را جذب و خنثی کرده و آنها را به اشکال نوین کالایی‌شدن تبدیل کند، ضروری است مبارزات هویتی را به مسأله‌ی طبقه پیوند زد. تنها از طریق این ارتباط می‌توان خواسته‌های تکین را به یک پروژه‌ی فراگیر و رهایی‌بخش بدل کرد. چالش اصلی نه در تکثر هویت‌ها، بلکه در شکل‌دهی به سوژه‌ی انقلابی است که بتواند تضادها و اشکال گوناگون ستم را در یک جبهه‌ی مشترک علیه نظام استثمار متحد سازد.
[۱] Mimmo Cangiano, Neoliberalismo e guerre culturali, Manifestolibri, 2021
[۲] Cultural Turn
[۳] Identity Politics
[۴] White Privilege به مجموعه‌ای از مزایا، فرصت‌ها و دسترسی‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی اشاره دارد که افراد سفیدپوست صرفاً به دلیل رنگ پوست‌شان از آن بهره‌مند می‌شوند بدون آنکه آگاهانه خواسته باشند یا حتی متوجه آن باشند. «امتیاز سفید» یعنی زندگی کردن بدون مواجهه با بسیاری از تبعیض‌هایی که افراد غیرسفیدپوست به‌طور روزمره با آن روبه‌رو هستند.
[۵] مفهوم Appropriazione Culturale (به انگلیسی: Cultural Appropriation – تصاحب یا تملک فرهنگی) به حالتی اطلاق می‌شود که افراد یا گروه‌هایی، معمولاً از فرهنگ غالب یا مسلط، عناصر فرهنگی متعلق به فرهنگ‌های فرودست، اقلیت یا مستعمره‌نشین را بدون زمینه‌ی تاریخی یا بدون آگاهی از معنا و مشارکت واقعی با آن فرهنگ، تصرف کرده و اغلب به شکل تجاری، مُد، نمادین یا تزئینی استفاده می‌کنند. به‌عبارت دیگر فرهنگ مسلط از چیزهایی که در گذشته مردم فرودست به‌خاطر آن مورد تمسخر، تبعیض و سرکوب قرار گرفته‌اند، سود می‌بَرَد و در حالی‌که آنها خودشان در حاشیه مانده‌اند عناصر فرهنگی‌شان، تجاری‌سازی می‌شود.
[۶] Linguaggio Inclusive زبان فراگیر یا زبان شمول‌گرا به نوعی از کاربرد زبان اشاره دارد که تبعیض‌آمیز، جنسیت‌زده، نژادپرستانه یا حذفی نباشد و تلاش می‌کند تا همه‌ی افراد، فارغ از جنسیت، گرایش جنسی، نژاد، طبقه‌ی اجتماعی یا ناتوانی جسمی و ذهنی را دربر بگیرد و در سخن یا نوشتار بازنمایی کند. در زبان فراگیر فرض بر این است که زبان همیشه فقط ابزار ارتباط نیست بلکه بازتاب ساختارهای اجتماعی و قدرت هم هست. زبان فراگیر سعی می‌کند با تصحیح و دگرگون‌سازی شیوه‌های بیان، از بازتولید نابرابری‌ها جلوگیری کند و فضا را برای گروه‌های محذوف یا حاشیه‌نشین، باز کند.
[۷] James Davison Hunter جامعه‌شناس آمریکایی و استاد دانشگاه و نویسنده‌ای برجسته در حوزه‌های فرهنگ، دین و سیاست در آمریکا است. او بیشتر به‌خاطر وضع، تبیین و تحلیل پدیده‌ی «جنگ‌های فرهنگی» (Culture Wars) در آمریکا شناخته می‌شود. هانتر در سال ۱۹۹۱ کتاب معروف خود به‌نام Culture Wars: The Struggle to Define America را منتشر کرد. در این کتاب، او مطرح می‌کند که در جامعه‌ی آمریکا یک کشمکش اساسیِ فرهنگی میان دو قطب اصلی در جریان است:
۱. اهل ایمان یا سنت‌گرا (Orthodox):کسانی‌که به حقیقت‌های مطلق اخلاقی و مذهبی پایبندند.
۲. مدرن‌ها یا ترقی‌خواهان (Progressives): کسانی‌که به ارزش‌های سکولار، نسبی‌گرایی اخلاقی و اصلاحات فرهنگی باور دارند.
هانتر استدلال می‌کند که این تقابل فرهنگی، بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی – مانند سقط جنین، آموزش جنسی، حقوق همجنس‌گرایان، آموزش مذهبی در مدارس و… – را به میدان نبردی نمادین تبدیل کرده است. نظریه‌ی او بعدها توسط بسیاری از تحلیل‌گران سیاسی، به‌ویژه برای فهم پدیده‌هایی چون ظهور راست مذهبی، ترامپیسم و قطبی‌شدن جامعه‌ی آمریکا مورد استفاده قرار گرفت.
[۸] Matteo Salvini نخست‌وزیر و وزیر کشور پیشین ایتالیا از حزب راست افراطی لگانورد (لیگ شمال) است. این حزب از احزابی است که از ابتدا ایده‌ی اتحاد راست افراطی در سطح اروپا را مطرح کرده بود و نام آن‌را «بهار اروپایی» گذاشته است. در زمینه‌ی اجتماعی او مخالف ازدواج همجنس‌گرایان است و از ارزش‌های خانوادگی و قانونی شدن روسپی‌خانه حمایت می‌کند. او در سیاست خارجی مخالف تحریم‌های بین‌المللی سال ۲۰۱۴ علیه روسیه است و از گشایش اقتصادی به‌سمت کشورهای اروپای شرقی و کشورهای خاور دور مانند کره‌ی شمالی حمایت کرده است. او از نامزدی دونالد ترامپ در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا نیز حمایت کرده بود. در زمینه‌ی اقتصادی سیاست‌های او بیشتر حمایت‌گرایی دولتی با چاشنی ملی‌گرایی و مخالفت با سیاست‌های عمومی پذیرش مهاجر و پناهنده است.
[۹] Buonismo در زبان ایتالیایی، یک واژه‌ی انتقادی و با بار منفی و حتی تحقیرآمیز است که برای توصیف نوعی رویکرد بیش از حد ساده‌لوحانه و گاهی ریاکارانه نسبت به مسائل اجتماعی و اخلاقی به کار می‌رود. معمولاً به کسانی اطلاق می‌شود که وانمود می‌کنند یا باور دارند که همیشه باید با مهربانی، بخشش، احترام، درک متقابل و از موضعی برابر با همگان رفتار کرد حتی اگر آن رویکرد باعث نادیده گرفتن واقعیت‌های سخت، خشونت، سوءاستفاده یا بی‌عدالتی شود. در زمینه‌ی سیاسی این واژه اغلب توسط جناح‌های محافظه‌کار و راست‌گرا یا منتقدان سیاست‌های مهاجرتی، فرهنگی یا عدالت‌طلبانه استفاده می‌شود، مثلاً در انتقاد از کسانی‌که با سیاست‌های مهاجرتی سختگیرانه مخالف‌اند و مدافع پذیرش بی‌قید‌وشرط مهاجران هستند، یا آن‌هایی که در برابر خشونت و بزهکاری فرودستان یا رفتار با زنان و اقلیت‌ها بیش از حد دلسوزی نشان می‌دهند. خوب‌نمایی نوعی «دلسوزی ساده‌لوحانه» یا «خیرخواهی ریاکارانه» قلمداد می‌شود که اغلب با نوعی ژست روشنفکرانه یا اخلاق‌مدارانه‌ی تصنعی همراه است.
[۱۰] Jordan B. Peterson روان‌شناس بالینی، نویسنده و استاد سابق روان‌شناسی در دانشگاه تورنتو است. او به یکی از چهره‌های بحث‌برانگیز و تأثیرگذار در فضای فکری و رسانه‌ای معاصر به‌ویژه در حوزه‌های فرهنگ، سیاست هویتی، جنسیت و روان‌شناسی فردی تبدیل شده است. دیدگاه های او را می‌توان انعکاس دیدگاه راست افراطی لیبرترین در زندگی روزمره دانست.
[۱۱] Wokismo
[۱۲] Martha Nussbaum
[۱۳] Mark Lilla
[۱۴] Nancy Fraser
[۱۵] Inclusività
[۱۶] Diversity Management
[۱۷] Empowerment
[۱۸] Pinkwashing
[۱۹] Rainbow washing
[۲۰] Cinzia Arruzza
[۲۱] Tithi Bhattacharya
[۲۲] Ethico-Symbolic
[۲۳] Symone S. Sanders
[۲۴] نمادی از پایان پیوند سنتی میان طبقه‌ی اجتماعی و گرایش سیاسی. در گذشته، کارگران عمدتاً به حزب دموکرات رأی می دادند اما در انتخابات ۲۰۱۶، بخش بزرگی از طبقه‌ی کارگر به ترامپ رأی داد. درون حزب دموکرات، جناح فرهنگ‌گرا (Liberal Identity Politics) بر اهمیت اقلیت‌ها، جنسیت، نژاد و هویت تأکید دارد وجناح اقتصاد‌گرا (برنی سندرز و همفکرانش) بر مبارزه با نابرابری اقتصادی و گسترش خدمات عمومی تمرکز دارند. Symone Sanders و Joy Reid هر دو چهره‌های رسانه‌ای و فعالان سیاسی سیاه‌پوست هستند. اولی با تأکید بر تنوع نژادی در رهبری، حضور سفیدپوستان (مثل برنی سندرز) را مورد انتقاد قرار می‌داد و دومی بر فاصله گرفتن از «کارگر سفیدپوست سنتی» تأکید می‌کرد یعنی آن بخشی از طبقه‌ی کارگر که دیگر به دموکرات‌ها وفادار نیست.
[۲۵] Particolarismo Militante به وضعیتی اشاره دارد که در آن هویت‌ها یا گروه‌های خاص به شدت از حقوق و جایگاه خود دفاع می‌کنند اما این تلاش بدون ساخت اتحادی وسیع‌تر یا بدون تحلیل ساختاری بر رقابت میان قربانیان یا میزان قربانی شدن، متمرکز است. در این متن، این مفهوم برای توصیف گسست بین نقد هویتی و نقد اقتصادی به‌کار رفته است.
[۲۶] Raymond Williams
[۲۷] Symbolic Oppression. ستمی که نه از راه خشونت فیزیکی یا اقتصادی بلکه از طریق زبان، کلیشه‌ها، بازنمایی‌های رسانه‌ای و نقش‌های فرهنگی بر افراد تحمیل می‌شود.
[۲۸] Separatist جدایی‌طلبی در برخی گرایش‌های فمینیستی بر این باور بوده و است که مردان به‌طور کلی عامل ستم‌اند و برای رهایی زنان، باید از مردان نه فقط در تحلیل بلکه در سازمان‌دهی و سبک زندگی جدا شد.
[۲۹] Strategic Essentialism
[۳۰] Diversity Management سیاستی سازمانی که در آن تفاوت‌های فرهنگی، جنسی، نژادی به‌عنوان «سرمایه‌ی انسانی» با هدف افزایش بهره‌وری و نه تحقق عدالت اجتماعی مدیریت می‌شوند.
[۳۱] روان‌درمانی‌سازیِ ستم اشاره به تبدیل مسائل ساختاری و اجتماعی (مثل تبعیض، فقر یا نابرابری) به مسائل فردی است که باید به‌جای مبارزه‌ی اجتماعی و تغییر ساختارها با روان‌درمانی و خودیاری حل شوند.
[۳۲] منطق قربانی‌محور یا خودقربانی پنداری، نوعی سیاست‌ورزی است که هویت را بر مبنای تجربه‌ی رنج و ستم تعریف می‌کند اما به‌جای مبارزه‌ی جمعی وارد نوعی رقابت برای جلب توجه و کسب اعتبار می‌شود.
[۳۳] Check Your Privilege شعاری که در فضای دانشگاهی و کنشگری هویتی رواج دارد و از افراد دارای امتیازات اجتماعی می‌خواهد که نسبت به موقعیت ممتاز خود آگاه باشند. این شعار گاهی به حذف آنها از مشارکت فعال و وادار کردن آنها به احساس گناه، توبه و اعتراف منجر می‌شود.
[۳۴] Universalist
[۳۵] Relativism
[۳۶] نویسنده و رمان‌نویس آمریکایی بود که آثارش اغلب در دسته‌ی فراداستان و ادبیات پسامدرن طبقه‌بندی می‌شوند. رمان «پایان راه» از او در سال ۱۹۵۸ منتشر شد. او با خلق شخصیت‌هایی به انتقاد از نظام ارزش‌ها در آمریکا پرداخته و زندگی پوچ انسان در قرن بیستم را موضوع آثار خویش قرار می‌دهد. «پایان راه» نمونه‌ای موفق از استحاله‌ی مفهوم قهرمان به ضدقهرمان است که در آن شخصیت‌ها در جدال با واقعیت شکننده‌ی زندگی، دچار نوعی اختلال روانی هستند. ترس از تصمیم‌گیری موجب شده آنها به نوعی جعل هویت تحت عنوان «اسطوره‌درمانی» پناه ببرند.
[۳۷] در اینجا مقصود از «تقدم زبان بر دستور» این است که زبان، محصول قواعد از پیش‌تعیین‌شده نیست، بلکه قواعد (دستور زبان) از دلِ استفاده‌ی زنده و تاریخی از زبان پدید آمده‌اند و این نکته‌ای کلیدی در فهم فلسفه‌ی زبان پسامدرن محسوب می‌شود.
[۳۸] Richard Rorty فیلسوف لیبرال- پراگماتیست آمریکایی که از دیدگاه‌های پسامدرن دفاع می‌کرد ولی به‌جای انقلاب یا تغییر ساختارها، بیشتر بر اصلاحات تدریجی و نگاهی طنزآلود نسبت به «حقیقت» و «ایدئولوژی» تأکید داشت. دیدگاهی که جهان را نسبی و ساختگی می‌داند ولی به جای اقدام برای تغییر آن، صرفاً با آن کنار می‌آید و در بهترین حالت، آن را به سُخره می‌گیرد.
[۳۹] Political Correctness گرچه این مفهوم برای پرهیز از نژادپرستی، جنسیت‌گرایی و تبعیض در زبان به‌کار می‌رود، اما به‌تدریج به «معیار پذیرش در فضای نخبگانی» تبدیل شده است و امروزه نه‌فقط به‌عنوان یک موضع اخلاقی، بلکه به‌عنوان ابزاری برای تمایز اجتماعی عمل می‌کند.
[۴۰] Essenzialismo di Ritorno.
[۴۱] Neurohumanities. حوزه‌ای میان‌رشته‌ای است که به بررسی رابطه‌ی مغز، علوم اعصاب و علوم انسانی می‌پردازد. این حوزه به دنبال درک تأثیر ساختار و عملکرد مغز بر فرایندهای ذهنی، رفتار و تجربه‌ی انسانی است. به عبارت دیگر، علوم انسانی عصبی به دنبال کشف چگونگی تأثیر مغز بر جنبه‌های مختلف علوم انسانی، مانند فلسفه، هنر، ادبیات، تاریخ و علوم اجتماعی است.
[۴۲] Neo-Objectivism
[۴۳] Radical Deconstructionism
[۴۴] French Theory
[۴۵] Deconstruction
[۴۶] Pragmatic
[۴۷] Demystification
[۴۸] وندی براون (Wendy Brown) فیلسوف و نظریه‌پرداز آمریکایی است که در حوزه‌های فلسفه‌ی سیاسی، نظریه‌ی انتقادی، فمینیسم و تحلیل نولیبرالیسم فعالیت می‌کند. او یکی از چهره‌های برجسته‌ی معاصر در نقد سیاست‌های نولیبرالی و تأثیر آنها بر دموکراسی، دولت و سوژه‌ی انسانی است. «چرخش فرهنگی» یا Cultural Turn در بحث‌هایی که وندی براون مطرح کرده به معنای تغییر کانون توجه علوم انسانی و اجتماعی از ساختارهای اقتصادی و نهادی به تحلیل فرهنگ، نشانه‌ها، معناها و گفتمان‌ها است. چرخش فرهنگی دارای دو بُعد اصلی است: اول تغییر معرفتی و تحلیلی در دانشگاه‌ها (Analytical Shift) است. از دهه‌ی ۱۹۷۰، محققان به‌جای تکیه بر داده‌های کمّی یا ساختارهای اقتصادی به مطالعه‌ی نقش فرهنگ در ساخت واقعیت اجتماعی علاقه‌مند شدند. جریان‌هایی مانند پساساختارگرایی، مطالعات فرهنگی، نقد ادبی و تحلیل گفتمان در این تغییر تأثیر داشتند. دوم تغییر فرهنگی ملموس در جامعه (Substantive Shift) است. همزمان، فرهنگ به عاملی تعیین‌کننده در زندگی روزمره تبدیل شده، فرهنگ مصرفی، رسانه‌ها، هنر و سبک زندگی، همگی بخشی از این تغییر هستند. وندی براون به‌ویژه در آثارش مانند Walled States, Waning Sovereignty و Undoing the Demos تأکید می‌کند که نولیبرالیسم فرهنگی چگونه گفتمان‌ها، مفاهیم حقوقی و زبان سیاسی را به ابزارهایی تبدیل کرده که خود زیرساخت‌های سرمایه‌داری را حفظ می‌کنند. این چرخش به معنای بی‌اثر کردن مطالبه‌های رادیکال و هضم سیاست در قالب فرهنگ است.
[۴۹] Performatività. نظریه‌ای از جودیت باتلر در مطالعات جنسیت که تأکید دارد جنسیت چیزی ثابت نیست بلکه از طریق تکرار اجراها، رفتارها و کنش‌ها ساخته و بازتولید می‌شود.
[۵۰] Whiteness Studies
[۵۱] Dipesh Chakrabarty. مورخ، انسان‌شناس، متفکر پسااستعماری و استاد برجسته‌ی هندی‌تبار در دانشگاه شیکاگو است که نقش مهمی در شکل‌گیری و گسترش «نظریه‌ی پسااستعماری» (Postcolonial Theory) و «مطالعات فرودستان» (Subaltern Studies) ایفا کرده است. هدف این مطالعات که یکی از جریان‌های فکری مهم در نقد تاریخ‌نگاری استعماری و مارکسیستی در هند به شمار می‌رود، بازنویسی تاریخ از منظر گروه‌های فرودست است. مهم‌ترین اثر او Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference است که نخستین بار در سال ۲۰۰۰ منتشر شد. در این اثر، چاکرابارتی بسیاری از نظریه‌های اجتماعی و سیاسی مدرن را که به‌طور ناخودآگاه بر پیش‌فرض‌های اروپامحور (Eurocentric) بنا شده‌اند، نقد می‌کند. او پیشنهاد می‌کند که اروپا نباید معیار جهانی پیشرفت یا تاریخ تلقی شود و باید «حاشیه‌ای» شود تا دیدگاه‌های غیراروپایی نیز در تاریخ‌نگاری، جدی گرفته شوند.
[۵۲] Resistenza Epistemologica اشاره به توانایی گروه‌ها یا فرهنگ‌های فرودست برای حفظ دانش و روایت‌های خاص خود در برابر تلاش‌های هژمونیک فرادست برای همگون‌سازی است.
[۵۳] Non-Occidentale
[۵۴] David Roediger استاد در دانشگاه کانزاس آمریکا، پژوهشگر و نویسنده‌ای است که بیشتر در حوزه‌ی مطالعات اجتماعی، سیاست‌های نولیبرالی، بازار کار، نابرابری‌های اجتماعی و تحلیل‌های مارکسیستی فعالیت می‌کند. آثار او معمولاً به نقد تحولات اقتصادی و اجتماعی معاصر به‌ویژه تأثیرات نولیبرالیسم بر کار، طبقه و سیاست اختصاص دارد. او نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌های معاصر، طبقه‌ی کارگر را به حاشیه رانده و معتقد است که طبقه نباید به نفع تمرکز بر هویت و فرهنگ کنار گذاشته شود.
[۵۵] Robin di Angelo استاد دانشگاه سیاتل، مدرس و نویسنده‌ی آمریکایی- ایتالیایی است که در زمینه‌های تحلیل گفتمان انتقادی و مطالعات نژادی فعالیت می‌کند.
[۵۶] Autoflagellazione Bianca. خودسرزنشی سفیدپوستان اصطلاحی که به محکومیت و انتقادازخود به‌خاطر امتیازات نژادی اشاره دارد.
[۵۷] بل هوکس (Bell Hooks) نام قلمی گلوریا جین واتکینز (Gloria Jean Watkins) است؛ نویسنده، نظریه‌پرداز، فعال اجتماعی و فمینیست برجسته‌ی آمریکایی که بین سال‌های ۱۹۵۲ تا ۲۰۲۱ زندگی می‌کرد. بل هوکس به‌خاطر نقدهایش درباره‌ی نژاد، جنسیت، طبقه‌ی اجتماعی و فرهنگ شناخته می‌شود و آثارش در حوزه‌ی فمینیسم و مطالعات فرهنگی بسیار تأثیرگذار بوده‌اند. آثار مهمی همچون فمینیسم برای همگان است (Feminism is for Everybody)، همه چیز درباره‌ی عشق (All About Love)، نظریه‌ی فمینیستی: از حاشیه به مرکز (Feminist Theory: From Margin to Center). او را به یکی از پیشگامان فمینیسمِ سیاه و تقاطع‌گرایی در دوران معاصر تبدیل کرده است. بل هوکس با تأکید بر اهمیت ارتباط میان سه محور نژاد، جنسیت و طبقه تلاش کرد تا نشان دهد مبارزه برای عدالت باید جامع باشد نه جدا از هم.
[۵۸] Augusto Del Noce نویسنده و نظریه‌پرداز ایتالیایی بود که عمدتاً به بررسی بحران‌های فلسفی و سیاسی معاصر پرداخت. او به‌خصوص درباره فروپاشی اندیشه‌ی مدرن، سکولاریسم و افول تفکر مارکسیستی تحلیل‌هایی ارائه کرده است. یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های دِل نوچه، بررسی تغییر جهت جنبش‌های چپ در اواخر قرن بیستم بود. او به این نکته اشاره داشت که احزاب سوسیالیست و کمونیست به جای ادامه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی رادیکال، به سمت حزب‌های رادیکال توده‌ای (Partiti Radicali di Massa) حرکت کرده‌اند، یعنی احزابی که بیشتر بر جنبه‌های فرهنگی و نمادین تأکید دارند تا بر تحلیل‌های اقتصادی و ساختاری سرمایه‌داری. او هشدار داد که چنین تغییری باعث می‌شود مبارزات رهایی‌بخش به سمت نزاع‌های فرهنگی محدود شود و از هدف اصلی یعنی تغییر ساختارهای اقتصادی و اجتماعی فاصله بگیرد. به عبارت دیگر، این «تحول» به تضعیف ریشه‌ای حرکت‌های چپ و نادیده گرفتن بحران‌های اقتصادی و طبقاتی منجر می‌شود.
[۵۹] Classism نوعی نگرش که با افراد بر اساس طبقه‌ی اجتماعی‌شان (فقیر، کارگر، طبقه‌ی متوسط، ثروتمند) رفتار نابرابر دارد یا آنها را قضاوت و رتبه‌بندی می‌کند. مبارزه با تبعیض یا پیش‌داوری طبقاتی صرفاً با تغییر زبان و نگرش حل نمی‌شود بلکه به تغییر ساختارهای اقتصادی و سیاسی نیاز دارد.
[۶۰] Walter Benn Michaels. استاد ادبیات انگلیسی در دانشگاه ایالتی ایلینویز (University of Illinois Chicago) است. او به خاطر نقدهای تندوتیز درباره‌ی نظریه‌های فرهنگی معاصر و ادبیات شناخته شده است، به‌ویژه در نقد «چرخش فرهنگی» که در علوم انسانی و مطالعات فرهنگی رخ داده است. میشلز منتقد این ایده است که مسائل طبقاتی و اقتصادی را بتوان فقط به مسائل فرهنگی یا نگرشی تقلیل داد. او بر این نکته تأکید می‌کند که مشکل اصلی نابرابری‌ها و تبعیض‌ها در روابط مادی و اقتصادی است نه فقط در نگرش‌ها یا «گفتمان‌های قدرت». به عبارتی، پول و قدرت اقتصادی تعیین‌کننده‌ی دسترسی به منابع و فرصت‌ها است نه صرفاً تغییر نگرش‌ها یا آگاهی‌های فرهنگی. به همین دلیل، سیاست‌هایی که صرفاً روی تغییر نگرش‌های مردم یا برابری فرهنگی تمرکز می‌کنند، نمی‌توانند مشکل نابرابری اقتصادی را حل کنند. او به‌صورت خاص به مفهوم «تبعیض طبقاتی» (Classism) نقد دارد که در آن نابرابری طبقاتی به سادگی به «مسائل نگرشی» و «تغییر رفتار» تقلیل داده می‌شود مثلاً نگرانی از اینکه فقرا به‌درستی دیده نشوند یا باید به آنها احترام گذاشته شود، در حالی‌که واقعیت اقتصادی آنها همچنان بهشدت نابرابر است. او می‌نویسد: «مشکل فقرا این نیست که مردم با آنها بد رفتار می‌کنند بلکه این است که فقرا فقیرند. برای بیرون راندن یک نفر از یک فضا، نیازی به تحقیرش نیست، کافی‌ست او پول ورود را نداشته باشد».
[۶۱] Proteiform
[۶۲] Homo Oeconomicus
[۶۳] Cynthia Cruz
[۶۴] خودکارآفرینی (Autoimprenditorialità) مفهومی است که در آن هر فرد باید مادام‌العمر به‌مثابه «شرکتِ خود» دیده شود، باید همه‌ی جوانب زندگی خود را تبلیغ و بازاریابی کند، بهره‌وری‌اش را بالا ببرد و در رقابت اقتصادی، بازنده نباشد. حتی زندگی شخصی‌اش نیز باید «قابل‌بهره‌برداری» شود.
[۶۵] Jason Tebbe. جامعه‌شناس آمریکایی است که در زمینه‌های مرتبط با طبقه‌ی اجتماعی، فرهنگ و اخلاق معاصر کار کرده و به‌ویژه روی نحوه تمایزگذاری اجتماعی طبقات بورژوا از طریق رفتارهای فرهنگی متمرکز است، رفتارهایی که ممکن است به‌ظاهر «آزادکننده» باشند اما در واقع برای حفظ فاصله و نابرابری اجتماعی به کار می‌روند.
[۶۶] Safetyism. اصطلاحی است که در سال‌های اخیر به‌ویژه توسط نویسندگانی مانند Jonathan Haidt و Greg Lukianoff در کتاب The Coddling of the American Mind (نوازش ذهن آمریکایی) رواج یافت. این مفهوم به وضعیتی اشاره دارد که در آن جامعه، بیش از حد بر اجتناب از خطر، تعارض، ناراحتی روانی و جسمی تمرکز می‌کند تا حدی که افراد از مواجهه با واقعیت‌های پیچیده، نقد یا گفتگوهای چالشی نیز پرهیز می‌کنند. در دیدگاه کانجانو در ظاهر با جامعه‌ای مدرن، حساس و مترقی روبه‌رو هستیم که زبان و اخلاق را ارتقا داده، اما در بطن خود نوعی نظم طبقاتی پنهان، انضباط شدید اجتماعی و حذف‌گرا را بازتولید می‌کند. مفاهیمی مانند «ایمنی‌گرایی» یا «نزاکت زبانی» که قرار بوده رهایی‌بخش باشند در عمل به ابزارهای کنترل نرم و حفظ مرزهای طبقاتی بدل شده‌اند.
[۶۷] Microaggressions به رفتارهای کلامی یا غیرکلامی گفته می‌شود که ممکن است ناخودآگاه یا عمدی باشند اما به‌طور کلی حاوی پیام‌های توهین‌آمیز، تحقیرآمیز یا منفی نسبت به افراد یا گروه‌های خاصی هستند. این رفتارها معمولاً بر اساس کلیشه‌ها و تعصبات شکل می‌گیرند و می‌توانند تأثیرات روانی منفی بر فرد یا گروه هدف داشته باشند. به عبارت دیگر، ریزپرخاشگری‌ها رفتارهای کوچکی هستند که در تعاملات روزمره اتفاق می‌افتند و ممکن است به نظر بی‌اهمیت بیایند اما در مجموع می‌توانند باعث ایجاد احساس طرد شدگی، تبعیض و نادیده‌گرفته شدن در فرد یا گروه هدف شوند.
[۶۸] Therapeutic Politics
[۶۹] Traumi Individuali
[۷۰] Mindfulness ذهن آگاهی یا حضور ذهن اصطلاحی به معنای آگاهی از لحظه‌ی حال، توجه به تجربه‌های درونی و بیرونی بدون قضاوت یا استدلال در پذیرش و رد آنها است.
[۷۱] Vivek Chibber. جامعه‌شناس هندی‌تبار آمریکایی و استاد دانشگاه «سیتی» نیویورک است. او از مدافعان سنت مارکسیستی و منتقد پساساختارگرایی، پسامدرنیسم و مطالعات فرهنگیِ پسااستعماری است. در کتاب‌هایی مانند «Postcolonial Theory and the Specter of Capital»، چیبِر استدلال می‌کند که نظریه‌های پسااستعماری (مانند نظریات دیپش چاکرابارتی یا گایاتری اسپیواک) با تمرکز بیش از حد بر تفاوت‌های فرهنگی، پیوندهای مادی و جهانی بین طبقات تحت ستم را نادیده می‌گیرند. او تأکید دارد که طبقه‌ی کارگر جهانی (از هند تا اروپا) نه فقط یک گروه تحت ستم، بلکه نیرویی بالقوه برای تغییر کل نظام است و مفهوم طبقه باید به‌عنوان یک رابطه‌ی جهانیِ تولید، بازتعریف شود.
[۷۲] Jill Filipovic روزنامه‌نگار، نویسنده‌ی آمریکایی و فعال حقوق زنان است که در زمینه‌ی مسائل جنسیت، فمینیسم، حقوق بشر و سیاست‌های اجتماعی می‌نویسد. او به‌خصوص در نقد برخی گرایش‌های فمنیسم معاصر و تحلیل مسائل مرتبط با عدالت اجتماعی شناخته شده است.
[۷۳] رادیکال- شیک (Radical-Chic) عبارتی است برای توصیف کسانی‌که ظاهراً به مسائل رادیکال اهمیت می‌دهند اما این مواضع بیشتر نمایشی و سطحی است.
[۷۴] به سبک نویسنده‌ی ایتالیایی لوئیجی پیراندلو اشاره دارد که بازی با هویت و واقعیت را مطرح کرده بود، اینجا به معنای تناقض و توهم در حفظ «اصالت» و «پیراستگی» است.
[۷۵] Sandro Mezzadra, “Border as Method, or, the Multiplication of Labor,” Duke University Press, 2019
[۷۶] Intersectionality
[۷۷] سه‌گانه‌ی مخاطره یا Triple Jeopardy مفهومی است که به وضعیت همزمان مواجهه با سه نوع ستم یا سرکوب اشاره دارد. این مفهوم معمولاً در مطالعات جنسیت، نژاد و طبقه‌ی اجتماعی به کار می‌رود و نشان می‌دهد که افرادی که در این سه حوزه زیر سرکوب یا تبعیض قرار دارند، وضعیت پیچیده‌تر و دشوارتری نسبت به کسانی‌که تنها یکی از این تبعیض‌ها را تجربه می‌کنند دارند. این مفهوم برای نخستین بار توسط فعالان و نظریه‌پردازان جنبش‌های ضداستعماری و فمینیستی به‌خصوص در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ مطرح شد. برای مثال، یک زنِ سیاه‌پوستِ کارگر با سه نوع تبعیضِ همزمان مواجه است: تبعیض جنسیتی، نژادی و طبقاتی. این وضعیتِ سه‌گانه باعث می‌شود که مسائل و مشکلاتش نه فقط به صورت جداگانه بلکه به صورت پیچیده‌تر و درهم‌تنیده تحلیل شوند. مفهوم سه‌گانه‌ی مخاطره، پیش‌زمینه و بخشی از نظریه‌ی تقاطع‌گرایی (Intersectionality) است که توسط کیمبرلی کرنشاو (Kimberlé Crenshaw) مطرح شد و بعدها توسعه یافت. تقاطع‌گرایی تأکید می‌کند که انواع مختلف تبعیض و سرکوب به‌صورت همزمان و در تعامل با هم عمل می‌کنند و نمی‌توان آنها را به‌طور جداگانه تحلیل کرد.
[۷۸] Barbara Foley نظریه‌پرداز و محقق شناخته شده‌ی آمریکایی در حوزه‌ی مطالعات ادبی، مارکسیسم و نقد فرهنگی است. او به ویژه به تحلیل رابطه میان فرهنگ، ادبیات و ساختارهای قدرت اقتصادی و اجتماعی می‌پردازد. فولی معتقد است که بدون درک درست از پیوند میان ستم‌های اجتماعی (مثل نژاد، جنسیت، طبقه) و ساختارهای تولید و اقتصاد، سیاست‌های هویتی (Identity Politics) نمی‌توانند تغییرات بنیادی ایجاد کنند و در نهایت چالشی واقعی در برابر نظم سرمایه‌داری نیستند. بنگرید به:
Barbara Foley, Radical Representations: Politics and Form in U.S. Proletarian Fiction, 1929-1941.
[۷۹] اریک اُلین رایت، جامعه‌شناس آمریکایی، به‌خصوص به خاطر تحلیل‌هایش درباره «طبقه‌ی اجتماعی» و مفهوم «استثمار چندبُعدی» شناخته می‌شود. بنگرید به:
Wright, Eric Olin. Class Counts: Comparative Studies in Class Analysis. Cambridge University Press, 1997.
در این کتاب، رایت تحلیل می‌کند که استثمار در دنیای مدرن، فقط بر اساس مالکیت بر ابزار تولید نیست بلکه ابعاد متعددی دارد و کنترل و قدرت در محیط کار، امکان نفوذ در تصمیمات و غیره را هم شامل می‌شود.
[۸۰] بنگرید به:
Gramsci, Antonio. Quaderni del carcere (Prison Notebooks). Edited and translated by Joseph A. Buttigieg and others. Columbia University Press, 1992
دیدگاهتان را بنویسید