«چوب‌به‌دست‌های ورزیل» امروزی / رضا جاسکی

تظاهرات سلطنت‌طلبان، مونیخ، ۲۶ بهمن ۱۴۰۳

یک

اسائه‌ی ادب به ساعدی در گورستان پرلاشز پاریس موجب خشم فراوانی در میان روشنفکران ایرانی گشت. ادعا شد که او یکی از «پنجاه‌وهفتی‌ها» بود که مسئولیت «کابوس تاریخی، فرهنگی و اجتماعی» در ایران را بر دوش داشت. برای بخشی از سلطنت‌طلبان همه‌ی کسانی که در انقلاب ۵۷ شرکت کردند، از کوچک و بزرگ، پشیزی ارزش ندارند. برای بخشی دیگر، روشنفکران آن دوران بار سنگین‌تری برعهده دارند، زیرا «تمام اعضای خانواده‌ی بزرگ فکری “پنجاه‌و‌هفتی” که از کمونیست تا مسلمان مؤمن در آن قرار داشتند، مسئول شرایط رقت‌بار امروز ایران هستند. آنها در طول چهار دهه تبلیغ و سازماندهی مستمر توانستند هم شرایط ذهنی فروپاشی نظام پهلوی را فراهم بیاورند و هم با تربیت تروریست و نیروی مسلح در کمپ‌های تروریستی منطقه از لبنان تا لیبی دستگاه حفظ امنیت پهلوی را در حساس‌ترین شرایط خنثی کنند.» (معارفی، ۲۰۲۳). سعید قاسمی‌نژاد از اعضای شورای سیاست‌گذاری فصلنامه‌ی‌ فریدون که ارگان «نوپهلوی‌گرایی» محسوب می‌شود و معمولاً نوک تیز حمله‌ی خود را متوجه «روشنفکران پنجاه‌و‌هفتی‌ها» می‌کند، «پنجاه‌وهفتی‌» را به یک فرد که «یک اندیشه‌ای اقتدارگرا، ایران‌ستیز و منفعت‌طلب» معرفی می‌کند که «حتی در قالب زمانی هم نمی‌گنجد». ‌اما در واقع از دید وی همه‌ی مخالفان دیروز و امروز سلطنت – بدون در نظر گرفتن سن و سال – در زمره‌ی «پنجاه‌و‌هفتی‌ها» قرار دارند. او معتقد است که در سال پنجاه‌و‌هفت باید با «شورشیان» مقابله می‌شد «اگر بدون خونریزی هم نمی‌شد خب حفظ مملکت بسیار مهم بود و باید با چنگ و دندان کشور را نگه داشت.» شاه در سال ۳۲ نگذاشت مصدق «مملکت را بیندازد ته دره» و «این به‌اصطلاح ملیون می‌گویند اگر با مصدق رفته بودیم ته دره [یعنی کودتا نمی‌شد. جاسکی]، ایران بهشت شده بود. همین‌ها با خمینی در ۵۷ کشور را فرستادند ته دره.» (قاسمی‌نژاد، ۱۴۰۱) از نظر امیر یحیی آیت‌اللهی، پژوهشگر علوم سیاسی که خود را لیبرال می‌داند، «پنجاه‌و‌هفتی‌ها» ضدملی قلمداد می‌شوند: «تقریباً تمام این گروه‌های پنجاه‌و‌هفتی هیچ‌وقت خودشان را ضدملی نمی‌دانستند در حالی که ضدملی بودند» (آیت‌اللهی، ۱۴۰۱) و شاهین نجفی خواهان «گسست از ۵۷» و «بازگشت ایرانیان به خویشتن است». (نجفی، ۱۴۰۱)

بازگردیم به غلامحسین ساعدی که در سال ۱۳۴۴ نمایشنامه‌ی «چوب‌به‌دست‌های ورزیل» را منتشر کرد. شرح کوتاه این نمایشنامه‌ی تمثیلی به این قرار است: مردم یک روستای خیالی دچار مصیبت بزرگی می‌شوند. گراز‌ها به‌مثابه یک بلای طبیعی به مهم‌ترین دارایی روستاییان یعنی زمین‌هایشان حمله، محصولات آنها را نابود و زمین‌هایشان را شخم می‌زدند. مردم روستا بدون هیچ نتیجه‌ای به روش‌های مختلفی به مبارزه با گرازها پرداختند. در روستا که تمثیلی از یک کشور است تیپ‌های متفاوتی وجود دارند، ازجمله دو روشنفکر، محرم و اسدالله وجود دارند. محرم بسیار بدبین و منتقد است. اولین کسی است که براثر حمله‌ی گرازها بی‌خانمان می‌شود و به‌خاطر عدم همبستگی روستاییان خود را از آنها جدا می‌سازد. روشنفکر دیگر روستا اسدالله، راه‌های متفاوتی برای مبارزه با گرازها پیشنهاد می‌کند، راه‌هایی که محرم با آن توافقی ندارد. ولی، این پیشنهادهای اسدالله است که به اجرا گذاشته می‌شوند و کسی گوش به انتقادات گزنده‌ی محرم نمی‌دهد. بر اساس یکی از این پیشنهادها، با همکاری فردی به نام «موسیو» دو شکارچی برای مبارزه با گرازها به روستا آورده می‌شود. تنها خواسته‌ی شکارچیان برای مبارزه با گرازها، داشتن یک مسکن مناسب و تقبل مایحتاجات روزانه‌ی آنهاست. خواسته‌ی موسیو هم فقط فروش لاشه‌های گرازها است. به‌زودی روستاییان متوجه می‌شوند که آنها از شر گرازها خلاص شده‌اند اما نمی‌توانند شکارچیان تفنگدار را از روستا بیرون کنند. روستاییان دوباره دست‌ به دامن موسیو می‌شوند و او دو شکارچی جدید برای بیرون کردن شکارچیان قدیمی می‌فرستد. در نهایت روستاییان متوجه می‌شوند که همه‌ی آنها در مقابل همه‌ی شکارچیان قرار داده شده‌اند. این نمایشنامه‌ی تمثیلی، با همه‌ی ضعف‌ها و قوت‌هایش، همچنان برای امروز نیز قابل‌تعمیم است.

جعفر والی این نمایشنامه را در دهه‌ی چهل با بازیگران مشهوری مانند عزت‌الله انتظامی، علی نصیریان، جمشید مشایخی، محمدعلی کشاورز، پرویز فنی‌زاده… و دیگرانی چون محمود دولت‌آبادی که بعدها به یکی از معروف‌ترین نویسندگان ایران بدل شد، به صحنه آورد. اما نکات قابل‌تأمل نمایشنامه چه بود؟

اول، ورزیلی‌ها به‌جای حل مشکل درونی خود و رهایی از یک شر به شر دیگری یعنی یک نیروی خارجی (استعمار) پناه آوردند. امروز بسیاری از طرفداران سلطنت و نیز برخی از چپ‌گرایان دیروز و مدعیان امروز چاره‌ی درد و راه نجات را پناه آوردن به نیروی خارجی، حتی حمله‌ی نیروهای خارجی به ایران می‌دانند. از شوخی روزگار، پرویز صیاد که دستیار جعفر والی در اجرای نمایش بود، او بعدها خود به یکی از طرفداران حمله به ایران (صیاد، ۱۳۸۵) و بعدتر طرفدار سرسخت ترامپ و فشار حداکثری به ایران شد.

دوم، محرم به‌عنوان نماد روشنفکر منتقد، زمانی به مردم پیوست که به این نتیجه رسید از طریق گوشه‌گیری و خرده‌گیری محض نمی‌توان راه به جایی برد. وی منتقد بسیاری از رفتار روستاییان بود، او حتی با عبدالله که نماینده‌ی مذهبی‌ها بود مرتباً درگیر می‌شود اما در نهایت به این نتیجه رسید که برای حل مشکلات باید به درد مردم واکنش نشان داد و فقط نیروهای همبسته می‌توانند بر مشکلات غالب شوند. به عبارت دیگر او ضمن درک و نقد نقاط ضعف روش‌های روستاییان بهترین راه را پیوستن و ابراز همبستگی با آنها دانست. نیروهای تحت ستم زمانی می‌توانند امید به آینده‌ی بهتر داشته باشد که متحدانه عمل کنند. فاجعه تا زمانی که فردی است، هر کس تنها به فکر نجات خود است. آنها هم که دچار مصیبت شده‌اند از روی استیصال درد دیگران را مرهمی بر زخم خود می‌دانند. اسدالله در ملامت محرم به‌عنوان اولین قربانی حمله‌ی گرازها می‌گوید: «بعضی‌ها این جورین… وقتی یه نیش می‌خورن… فکر می‌کنن اگر دیگرونم نیش بخورن، درد اونا کم‌تر میشه.» (ساعدی، ۱۳۴۴:۳۴)

سوم، ساعدی در این نمایشنامه و در برخی از دیگر آثار خود بر این نکته تأکید دارد که مبارزه برای آزادی و زندگی بهتر، لزوماً منجر به نتیجه‌ی مطلوب نمی‌شود. این مبارزه می‌تواند به شکست بینجامد. پیامدهای آن حتمی نیست، محرم با این‌که موسیو و شکارچی‌هایش را به همان اندازه‌ی گرازها خطرناک می‌دانست ، باز این ریسک را پذیرفت و پیشقدم شد که با اسدالله به دیدار موسیو برای یافتن راهی برای بیرون کردن شکارچیان، برود.

چهارم، زمانی که اوضاع خراب شد و مردم برعلیه شکارچیان شورش کردند ولی با تیراندازی شکارچیان مواجه شدند، همه‌ی نگاه‌های خصم و نیش‌زبان‌ها متوجه اسدالله به‌عنوان روشنفکر شد. «مشدعلی: گوش کن اسدالله! هر بلایی که سر ما اومده تقیصره توئه. خود خراب کردی، خودتم باهاس درستش کنی! اسدالله: آره، خودم خراب کردم. [سر تکان می‌دهد و روی زمین خط می‌کشد] عبدالله‌: اگر تو عقلتو به‌کار نمی‌انداختی، حالا این مکافات‌ها رو نداشتیم!» (ساعدی، ۱۳۴۴:۹۸) در این‌جا بود که محرم به‌عنوان روشنفکری که همیشه منتقد اسدالله بود خود را مجبور به دفاع از او می‌بیند. با این حال اسدالله همچنان از گذشته درس نمی‌گیرد و برای رهایی از یک شر، می‌خواهد دوباره دست به دامان آفریننده‌ی شر یعنی موسیو ‌شود. «عبدالله‌: مگه اون دفعه که رفتین چه گلی به سرتون زد؟… این آتش‌ها همه از گور اون موسیو بلن میشه. اسدالله: درسته. اما چاره‌ی نیش عقرب، خود عقربه» (همانجا، ص ۱۰۱) اسدالله حاضر می‌شود که حتی با فروختن داروندارش دست به دامان موسیو برای کمک شود. و محرم این بار در کمال تعجب همه، خود می‌گوید با اسدالله به دیدار موسیو خواهد رفت (همان، ص ۱۰۲)

پنجم، روستاییان ورزیل در دو موقعیت متفاوت چوب‌به‌دست بودند. الف- برای دفاع از دارایی خود و در مقابله با گرازها، یعنی برای دفاع از زمین خود چوب‌به‌دست بودند. محرم و نعمت وقتی که دارایی خود را از دست دادند، چوب خود را کنار گذاشتند. ب- آنها در انتهای داستان به‌طور دسته‌جمعی برای بیرون کردن متجاوزین چوب‌به‌دست شدند. طنز امروز برخی از چوب‌به‌دستهای ورزیلی در غرب در این است که آنها برای چیزی که از دست داده‌اند چوب‌به‌دست گشته‌اند. در پاریس به گور یک مرده حمله می‌کنند، در لندن به کسانی حمله می‌کنند که خود مهاجری بیش نیستند و کاری به آنها ندارند. تنها خشم از گذشته، دیوهایی خیالی برای آنها ایجاد کرده است. در نظر آنان این دیوهای خیالی می‌توانند خواب‌های شیرین آنها را خراب کنند. اگر برای سلطنت‌طلبان نیم‌قرن پیش، ۵۷، یک تراژدی بود، زیرا بسیاری از آنها قدرت و دارایی خود را از دست دادند، اما رفتار و احساسات این بخش از سلطنت‌طلبان چوب‌به دست امروزی، به قول فیلسوفی بزرگ، مضحکه‌ای بیش نیست.

دو

در جنبش «زن-زندگی-آزادی» طرفداران سلطنت (و برخی از چپ‌گرایان)، مسئله‌ی نسل‌ها را پیش کشیدند. فرح پهلوی در توییتی نوشت «از نسل ۵۷ دلخورم» اما «نسل جدید» به او «عشق» می‌ورزد. او خود را به مادری تشبیه کرد که فرزندانش او را بیرون کردند اما نوه‌هایش خواهان بازگشت او هستند. «نسل زد»[۱] که گاه دهه‌ی هشتادی خوانده می‌شوند در مقابل پنجاه‌‌و‌هفتی. البته باید به خاطر داشت برخلاف «نسل زد» که به‌‌کسانی اطلاق می‌شود که بین ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۹به دنیا آمده‌اند، « نسل پنجاه‌‌و‌هفتی» شامل همه‌ی افرادی می‌شود، از پیر و جوان، که در انقلاب ۵۷ مشارکت داشتند. از روشنفکران ضدغربی که پس از کودتای ۳۲ به مبارزه‌ی سیاسی بر علیه سلطنت پرداختند تا دانش‌آموزانی که در سال ۵۷ فعالانه در انقلاب شرکت کردند و کشته‌های زیادی را برای پیروزی انقلاب متحمل شدند. گفته می‌شود از حدود سه‌هزار نفر کشته‌شدگان انقلاب ۵۷، جوانان و نوجوانان بالاترین تعداد کشته‌شدگان و مجروحان را تشکیل می‌دادند.[۲] بخشی از همین نسل، بیشترین قربانی را در ابتدای پاگیری نظام جمهوری اسلامی و در مخالفت با آن دادند. پاره‌ای از همان «پنجاه‌‌و‌هفتی‌ها»، امروز به طرفداران سلطنت‌ بدل شده‌اند. بنابراین موضوع نسل‌ها، یعنی «بی‌سوادی نسل ۵۷» در مقابل «باسوادی نسل اینترنت» کمی پیچیده‌تر از آن است که گفته می‌شود. همچنین قسمتی از کسانی که در جنبش اصلاحات جمهوری اسلامی شرکت داشتند، بخشی از روشنفکرانی که از «فمینیسم اسلامی» حمایت می‌کردند، به‌ویژه پس از جنبش «زن-زندگی-آزادی» به جبهه‌ی مخالفان جمهوری اسلامی پیوستند. بعضی در کنار سلطنت‌طلبان، برخی با مواضع جمهوری‌خواهی.

فرح دیبا که «از نسل ۵۷ دلخور» است، از نظر بسیاری از سلطنت‌طلبان خود در مظان اتهام کمک به انقلاب ۵۷ قرار دارد. اما آیا او تنها بود؟

شرق‌زدگی نظام سلطنتی

فرح دیبا

درباره‌ی نقش روشنفکران سکولار و مذهبی در دوران پهلوی در شیوع احساسات ضدغربی، و به‌ویژه آل‌احمد در رواج گفتمان غرب‌زدگی و شریعتی در بازگشت به خویشتن مطالب زیادی نوشته شده و قصد این نوشته تکرار نظرات این دو نویسنده که در جذب و جلب جوانان به مبارزه بر علیه نظام سلطنتی نقش مهمی داشتند، نیست. امروز بسیاری پس از برقراری جمهوری اسلامی و پیامدهای ناگوار آن به‌دنبال بز بلاگردان هستند و دیگران را مقصر می‌دانند. به‌طور خلاصه می‌توان «مقصران» را به چند دسته تقسیم کرد:

جلال آل احمد و علی شریعتی عامل اصلی مصائب امروز هستند (نظر غالب)
کل روشنفکران، «ما روشنفکران (دهه‌های ۴۰ و ۵۰) پرت بودیم… نسل ما گند زد!» داریوش شایگان
روشنفکران دهه‌ی چهل «سیاست‌زده» بودند. بار گناه اصلی بر دوش روشنفکران چپ است. از نظر این دسته، روشنفکران فرانسوی و در صدر آن سارتر نقش مهمی در این «بیماری» چپ داشتند. (محمد صنعتی، مصاحبه با بخارا)
عامل اصلی همه‌ی بدبختی‌ها «چپ‌زدگی» بود. عمار ملکی در جدل با فرج سرکوهی چنین می‌نویسد: «متأسفانه گرایش غالب در چپ ایرانی در دهه‌ی چهل و پنجاه (و متأسفانه تاکنون [مارس ۲۰۱۸]) همین چپ غرب‌ستیز بوده که فضا را چپ‌زده کرد و هم اسلام‌گرایان سنتی مثل شایگان و نصر را متاثر از غرب‌زدگی کرد و هم بنیادگرایان اسلامی مانند خمینی را و هم روشنفکران مذهبی همچون شریعتی را.» (فیس‌بوک ملکی، پاسخ به فرج سرکوهی)
جناح افراطی سلطنت‌طلبان که فرح را مسئول پیروزی اسلام‌گرایان می‌داند
بخشی از نیروهای مذهبی که «علت انحراف انقلاب اسلامی» را نفوذ «سنت‌گرایان دفتر فرح» در انقلاب اسلامی می‌داند. از نظر آنها، «پادزهر انقلاب اسلامی» پیش از انقلاب در دفتر فرح تهیه شد. کسانی چون حداد عادل شاهد این مدعا می‌باشد. احمدی‌نژاد در سال ۱۳۹۹ ادعا کرد که حداد عادل «دست‌بوس فرح» بود. بخشی از مخالفان مذهبیِ احمدی‌نژاد و [آیت‌الله] خامنه‌ای نیز چنین می‌پندارند.
کسانی که کم‌و‌بیش خود شاه را مقصر می‌دانند زیرا که او برخلاف رضاشاه، در مقابل روحانیت نرمش نشان می‌داد.

مسلماً به این فهرست می‌توان گرایش‌های دیگری را نیز افزود.

قبل از هر چیز باید یک نکته‌ی کوتاه، در مورد توهم مخالفت رضاشاه با روحانیت گفته شود. این توهم هم نتیجه‌ی تبلیغات جمهوری اسلامی و هم طرفداران سلطنت و گاه حتی برخی از مورخان تاریخ معاصر ایران است. اصلاحاتی که در دوران صدارت رضاشاه به اجرا گذاشته شدند باعث شد که روحانیون بخشی از قدرت تاریخی خود را در مقایسه با دوران قاجار از دست دهد. رضاشاه حتی روحانی متحد خویش که سهم بزرگی در پیروزی وی در ابتدای سلطنت داشت، سید حسن مدرس، را به قتل رساند. او همه‌ی مخالفان خود، از معمم و مکلا را از سر راه خود دور می‌کرد. اما دستگاه دولتی رضاشاه با روحانیتی که تأکید خود را بر خرد و عقل‌گرایی می‌گذاشت، مشکلی نداشت. شریعت سنگلجی – از جهاتی ادامه‌دهنده‌ی راه جمال‌الدین اسدآبادی – هدف خود را پالایش دین از خرافات قرار داده بود. وی از روحانیون بلندپایه‌ای بود که با علی‌اکبر داور رابطه‌ی نزدیکی داشت و در عزل و نصب مدیران دستگاه قضائیه نقش داشت. (جاسکی، ۱۴۰۱)

امروز کم‌تر کسی درباره‌ی نقش نزدیکان فرح در ترویج سنت‌گرایی شک دارد. معمولاً هنگامی که از نزدیکان فرح در این زمینه یاد می‌شود نام سه نفر مد نظر است: سیدحسین نصر که کمی قبل از سقوط شاه ریاست دفتر فرح را به عهده گرفت، رضا قطبی، پسردایی فرح، که مسئولیت رادیو و تلویزیون را بر عهده داشت. خانم لیلی امیرارجمند از دوستان فرح که رئیس کانون پرورش فکری شد و هنرمندان مخالف رژیم را زیر پوشش این کانون قرار داد. علاقه‌ی شخصی فرح به هنرهای باستانی و سنت و فرهنگ ایرانی-اسلامی نیز یکی از شواهد خطاهای اوست. از نظر سلطنت‌طلبان گناه بزرگ رضا قطبی و حسین نصر، تهیه و پخش نطق معروف شاه «من صدای انقلاب شما را شنیدم» از تلویزیون است.

سیدحسین نصر، بنیان‌گذار انجمن سلطنتی فلسفه، رئیس دانشگاه آریامهر، و رئیس دفتر ملکه اسلام‌شناسی بود که ازجمله احمد فردید – مبتکر غرب‌زدگی – را زیر بال خود گرفت و رابطه‌ی نزدیکی با مرتضی مطهری و دیگر روحانیون داشت. او در کتاب «حکمت و سیاست » – به همت حسین دهباشی و همکارانش در طی بیست‌و‌یک مصاحبه – به بررسی زندگی و آثار خود می‌پردازد. (نصر، ۱۳۹۴) اگرچه او در این کتاب در مورد نقش خود غلّو می‌کند تا جایی‌که حتی می‌گوید «جلال آل‌احمد با من دوست بود، این غرب‌زدگی معروف، اولین مقاله‌اش را من برایش در خانه‌مان در بوستون نوشتم؛ یعنی انگلیسی که بلد نبود، با هم صحبت کردیم و من برایش نوشتم و در دانشگاه هاروارد ارائه کرد، شد پایه‌ی کتاب» (نصر، ۱۳۹۴:۲۱) در حالی که کتاب آل‌احمد در سال ۱۳۴۱ منتشر شد و سفر او به آمریکا سه سال بعد از انتشار غرب‌زدگی در سال ۱۳۴۴ صورت گرفت. یا این که بنا به گفته‌ی او، چون مطهری و نصر برای نوشتن کتاب «تاریخ ایران کمبریج» همکاری داشتند، گروه فرقان مطهری را به خاطر همکاری با او ترور کرد (نصر، ۱۳۹۴:۲۴).

نصر در مورد پذیرش ریاست دفتر فرح می‌گوید مطهری «خیلی مقصر است در این کار که این جوری شد و اگر ایشان [مطهری] پافشاری نکرده بود من قبول نمی‌کردم ریاست دفتر ملکه را، درست برعکس بود جریان. به هر حال ایشان غیبش زد، یعنی شده بود رئیس شورای انقلاب» (نصر، ۱۳۹۴:۱۸۵) «علما می‌ترسیدند… در آن وقت بیشتر افرادی که خودشان را حافظ دین می‌دانستند در ایران و در سلک علما بودند، بیشتر از همه از کمونیسم بیرون و از این سازمان‌های فدائیان خلق و حزب توده و این‌ها که همه‌ی آنها متشکل بودند، می‌ترسیدند. خیلی خیلی متشکل بودند و سهم خیلی مهمی هم در انقلاب داشتند الحق‌والانصاف، فقط اسلامی‌ها که نبودند.» (همان‌جا، ۱۸۶) نصر در مورد پذیرش ریاست دفتر فرح می‌گوید «آن چیزی که مطهری با من صحبت کرده بود و بعد رفت زیرِ زمین، [این بود] که گفت این سنگر فوق‌العاده مهمی برای اسلام است و شما تنها کسی هستید که می‌توانید پلی باشید در این دوره‌ی بحرانی مملکت بین ما و قدرت، یعنی دربار و قدرت دولتی و ما به هیچ‌کس اطمینان نمی‌کنیم.» (همانجا)

نصر شهادت می‌دهد که شاه نیز می‌خواست رابطه‌ی نزدیکی با روحانیون داشته باشد و مدت‌ها اصرار داشته که نصر دانشگاه الهیات را به راه اندازد. و این که او نیز همیشه نگران خطر کمونیسم و کمونیست‌ها بود. شاه پذیرفته بود که با روشنفکرانی چون صدر، نراقی و امثالهم در مورد مسائل فرهنگی مشورت کند. در هر حال، توصیف نصر از رابطه‌ی نزدیک خود با حداد عادل و جلب او به گروه علوم انسانی دانشگاه آریامهر موجب شد که کسانی چون احمدی‌نژاد حداد عادل را «عامل نفوذی» سنت‌گرایان طرفدار فرح تلقی کنند. در نتیجه، از نظر برخی صدر، عامل اسلام‌گرایان در دفتر فرح بود، و از نظر بعضی دیگر، حداد عادل عامل طرفداران رژیم گذشته برای «انحراف انقلاب اسلامی».

اشرف پهلوی

از آن‌چه گفته شد چنین برمی‌آید که نزدیکان فرح نقش مهمی در پر‌و‌بال دادن به کسانی داشتند که طرفدار سنت‌گرایی بودند. اما این موضوع مربوط به همه‌ی خانواده‌ی سلطنتی و طبقه‌ی حاکم در آن زمان بود. اشرف پهلوی، خواهر دو‌قلوی شاه، که مسعود بهنود او را «مقتدرترین فرزند رضاشاه» می‌خواند نیز به شیوه‌ی خود به تقویت این گرایش کمک کرد.

در اواخر سال ۱۳۵۵ بنیاد اشرف پهلوی ماهنامه‌ی «بنیاد» را با سردبیری علیرضا میبدی، به منظور توجه به «مهم‌ترین موضوعات اخلاقی و فرهنگی» کشور منتشر کرد. لازم به ذکر است که تقریباً تمامی حضور فردید در تلویزیون و مطبوعات به‌وساطت علیرضا میبدی بود، ازجمله شرکت در مناظرات تلویزیونی «انسان شرقی انسان غربی» یا «اینسو آنسوی زمان» که در هر دو برنامه‌ی یادشده مجری میبدی بود. مصاحبه‌های دیگری که از او در روزنامه‌ی رستاخیز یا مجله‌ی بنیاد نیز چاپ شدند توسط میبدی انجام شده بودند. میبدی خود در مورد فعالیتش در آن دوران چنین می‌گوید: «فکر کردم که ما بر سر دوراهی ایستاده‌ایم. [ما باید تصمیم می‌گرفتیم:] شرق یا غرب؟ خب، آل‌احمد آمده بود و مفهوم غرب‌زدگی را مطرح کرده بود کتاب احسان نراقی، “آنچه خود داشت” ز بیگانه تمنا می‌کرد، منتشر شده بود و مبحث شرق و غرب خیلی مبحث مطرح و محوری‌ای بود در دانشگاه و در محیط‌های روشنفکری و رسانه‌ها.» (به نقل از میرسپاسی-فرجی، ۲۰۱۷)

بنابراین برای سردبیر و نیز تمامی دست‌اندرکاران مجله‌ی «بنیاد»، شرق و غرب در مقابل یکدیگر قرار داشته و «مؤلفه‌های فرهنگی، اخلاقی، تاریخی، تمدنی و حتی روان‌شناختی هویت ایرانی/شرقی از مختصات خاصی برخوردار بود که در تقابلی آشکار با اشکال وجودی و فکری غرب قرار می‌گرفت.» (میرسپاسی-فرجی، ۲۰۱۷)

بنا به پژوهش میرسپاسی-فرجی عمده‌ترین مقولات ماهنامه‌ی «بنیاد» در طی دو سال انتشار چنین بود:

موضوع	تعداد مطالب
نقد تمدن غرب (اندیشه، سبک زندگی، تکنولوژی، خشونت، بی‌عدالتی)	۲۹
عظمت تمدن ایرانی	۲۴
اسلام، عرفان و معنویت	۱۹
دوگانه‌ی شرق/غرب	۱۶

در نهایت میرسپاسی-فرجی نتیجه‌ی جهت‌گیری‌های مقالات بیست شماره‌ی نشریه‌ی «بنیاد» را چنین برمی‌شمرند: اول، تمدن آریایی ریشه‌ی همه‌ی تمدن‌های دیگر است دوم، مجله‌ی «بنیاد» معتقد به معنویت ویژه‌ی ایرانی/شرقی بود. سوم، بر قابلیت گسترده‌ی فرهنگ ایرانی و مردم ایران تأکید می‌شد.

مسلماً آنچه آل‌احمد و شریعتی تحت عنوان غرب‌زدگی و بازگشت به خویشتن مطرح می‌کردند، بسیار متفاوت از چیزی بود که نظریه‌پردازان نظام سلطنتی می‌گفتند. این حتی شامل غرب‌زدگی فردید در پیش از انقلاب نیز می‌شد. بنا به گفته‌ی داریوش آشوری فردید تا قبل از انقلاب به‌طور صریح مخالفت خود را با درک آل‌احمد از غرب‌زدگی اعلام کرده بود (آشوری، ۱۳۸۳). چنانکه میرسپاسی و دیگران نیز قبلاً توضیح داده‌اند، برای آل‌احمد (و نیز شریعتی) تقابل شرق و غرب یک مسئله‌ی سیاسی بود. برای آنها، غرب‌زدگی یعنی مدرنیزاسیون ایران به سبک استبدادی و استعماری. نماینده‌ی آن نیز رژیم شاه بود. راه نجات کشور نیز بازگشت به سنت‌های اسلامی تعبیر می‌شد، در حالی که برای نظریه‌پردازان رژیم تقابل شرق و غرب یک مسئله‌ی فرهنگی بود. برخلاف گفته‌ی محمد صنعتی اکثر روشنفکران دهه‌ی چهل «سیاست‌زده» نبودند بلکه بسیاری از کسانی که امکان حرف‌زدن داشتند یک پروژه‌ی فرهنگی را دنبال می‌کردند که کاملاً در خط طبقه‌ی حاکم بود.

اما چرا رژیم سلطنتی خود به تقویت تفکر تقابل شرق و غرب دامن می‌زد؟ آیا آنها به دست خود و از روی ناآگاهی دست به چنین کاری می‌زدند؟ می‌توان چند دلیل برای آن آورد.

اول، امروز تقریباً همه توافق دارند که نظام سلطنتی و متحدان آن از قدرت گرفتن کمونیست‌ها می‌ترسیدند. آنها ترویج ایدئولوژی‌های رقیب مارکسیسم را راه مؤثری برای مقابله با آن – در کنار زندان، سانسور، و اشکال دیگر سرکوب- می‌دانستند. عضوگیری از روشنفکران مارکسیست نادم و نزدیکی با نیروهای مذهبی نیز با همین هدف صورت می‌گرفت.

دوم، می‌توان با استنتاج میرسپاسی-فرجی کاملاً موافقت داشت که هدف حکومت از طرح «غرب‌زدگی حکومتی» مقابله با غرب‌زدگی سیاسی کسانی چون آل‌احمد بود. رژیم پهلوی قصد داشت از این طریق با تشویق یک گفتمان فرهنگی، نیروهای مخالف را در جهت معینی کانالیزه کند.

سوم، به خدمت گرفتن نیروهای مخالف در دستگاه‌های دولتی چون کانون پرورش فکری نیز با هدف کنترل، کانالیزه و رام کردن هنرمندان و نویسندگان ناراضی صورت می‌گرفت.

چهارم، پس از کودتای ۳۲، رژیم سلطنتی مُهر وابسته به خارج را خورده بود. مبارزه با غرب‌زدگی یکی از راه‌های پاک کردن چنین مُهری بود.

پنجم، در درون طبقه‌ی حاکم تأکید بر نوعی ناسیونالیسم عظمت‌‌گرا بود که بر «گذشته‌ی طلایی» ایران باستان و دوران عظمت اسلام قرار داشت. تکیه بر چنین ناسیونالیسمی می‌توانست موجب بسیج نیروها زیر پرچم دولت برای یک پروژه‌ی همکاری بین همه‌ی طبقات جامعه – مثلاً در قالب گفتمان «تمدن بزرگ» – گردد.

ششم، سلطنت متکی بر سنت‌های گذشته بود که با برخی از مظاهر غربی جور در‌نمی‌آمد. شاه حاکم یک کشور اسلامی شیعه بود که وظیفه‌ی حفظ حمایت از قوانین الهی را برعهده داشت.

هفتم، در دهه‌ی پنجاه فشار زیادی از سوی متحدان غربی و منتقدان داخلی به رژیم برای رعایت برخی از آزادی‌ها و حقوق دموکراتیک وارد می‌شد. پیام رژیم به منتقدان و متحدان بسیار واضح و روشن بود: ما فرق داریم. اشرف پهلوی در سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر چنین می‌گوید: «در حقیقت، اعلامیه‌ی جهانی که میراث اندیشه‌ها و طرز فکر غربی می‌باشد، خالی از نقص نیست. نقایئصی که بیش از آن که به اصول مندرج در آن بستگی داشته باشد، ناشی از بی‌اعتنایی به پاره‌ای از واقعیات می‌باشد… نباید از مد نظر دور داشت که…نظم… اجتماع‌های مختلف چهره‌های متفاوت داشته و به مسائل ویژه، سنن، فرهنگ‌ها و درجه‌ی تکامل مدنی و سیاسی آن اجتماع وابسته خواهد بود… بدین دلیل است که استفاده‌ی کورکورانه و یکنواخت از معیارهای مشترک در همه ‌جا امکان‌پذیر نیست». (به نقل از میرسپاسی -فرجی، ۲۰۱۷)

بنابراین هسته‌ی اصلی کلام طبقه‌ی حاکم در ایران، درست همان ایده‌ای بود که دولت بریتانیا و بسیاری از شرق‌شناسان غربی پس از ۱۸۵۰ اعلام کردند، بین شرق و غرب تفاوت‌های ماهوی وجود دارد. آیا از نظر طبقات حاکم (و نه مردم عادی) در هر کشور دیکتاتوری و نه فقط ایران، اتخاذ چنین خط‌مشی غیرعقلانی بود؟ این همان سیاستی است که همه‌ی کشورهای غیردمکراتیک از جمله جمهوری اسلامی مدافع آن است. اتخاذ چنین خط‌مشی قبل از آن که به علایق شخصی فرح مربوط باشد متناسب با شرایط رژیم سلطنتی بود. طبعاً به خاطر علایق شخصی فرح، او فرد مناسبی برای پیش‌برد چنین سیاستی بود. مسلماً رژیم شاه در مورد قدرت خود، روحانیت و نیروهای چپ دچار اشتباهات زیادی شد اما این موضوع دیگری است، ضمن آن که در شرایط معینی، زمانی که کار از کار گذشته باشد، حتی بهترین استراتژی‌ها نیز نمی‌تواند مانع سقوط قدرت دولتی شود.

سه

جوکی وجود دارد که در همه‌ی زبان‌های دیگر سه زمان گذشته، حال و آینده هست اما در فارسی به‌جز سه زمان یاد شده «زمان شاه» نیز وجود دارد! گاه در برخی از رسانه‌های خارج کشور و بعضی از حساب‌های کاربران در رسانه‌های اجتماعی با این پرسش زمان‌پریشانه برخورد می‌شود که اگر انقلاب ۵۷ رخ نمی‌داد ایران اکنون چه وضعی داشت؟ رضا پهلوی در سال ۱۴۰۲ به هنگام سفر به اسرائیل، به این پرسش پاسخ صریحی داده است. او در یک مصاحبه‌ی مطبوعاتی ضمن انتقاد از انقلاب ۵۷ گفت: «اگر انقلاب نمی‌شد ایران در جایگاه ژاپن یا دست‌کم کره جنوبی قرار داشت». (پهلوی، ۱۴۰۲) بسیاری از رسانه‌ها و روشنفکران هوادار سلطنت چنین تصویری را مرتباً القا می‌کنند. با توجه به محدودیت‌های اجتماعی اعمال شده پس از انقلاب بهمن ، به‌ویژه به خاطر آوار بهمن‌وار قوانین ضدزن در ایران، برخی از چپ‌گرایان و اعضای «نسل ۵۷» نیز به چنین نتیجه‌ای رسیده‌اند. بنابراین پرسشی که مطرح می‌شود آن است که آیا «نسل ۵۷» و به‌ویژه روشنفکران آن، دچار جنون شده بودند که در انقلاب برعلیه سلطنت شرکت کردند؟ آیا در آن زمان ایران در مقایسه با کشورهای منطقه و نیز کره جنوبی موقعیت بسیار بهتری داشت؟ آیا زنان ایران نسبت به زنان منطقه وضع بهتری داشتند؟

در این قسمت، بدون ورود به بحث‌های توسعه فقط برمبنای آماری که از ۱۹۶۰ میلادی (دهه‌ی ۱۳۵۰ خورشیدی) ازسوی بانک جهانی و یا منابع آماری معتبر دیگر موجود است تلاش می‌کنیم به این پرسش‌ها پاسخ دهیم. خلاصه‌ی زیر بر اساس آمارهایی تهیه شده است که ایران را با کشورهای دیگر در حوزه‌های متفاوتی در طی یک بازه زمانی طولانی مقایسه می‌کند. نمودارهای و جداول مبتنی بر این آمارها ضمیمه‌ی مقاله حاضر است و امیدواریم که خواننده‌ی عزیز این آمارها را به‌دقت مورد مطالعه قرار دهد.

تولید ناخالص داخلی

درآمد ایران در سال ۱۳۵۱ که با شوک نفتی ناگهان چهار برابر شد توانست به‌تدریج از تولید ناخالص داخلی ترکیه کمی فاصله گیرد. تولید ناخالص داخلی تا شش سال پس از انقلاب بهمن به خاطر فروش آزادانه‌ی نفت و رشد اقتصادی کم‌تر کشورهای یادشده، بیشتر از سه کشور دیگر بود تا این که کره جنوبی توانست از سال ۱۹۸۷ و پس از آن ترکیه از سال ۱۹۹۰ از ایران پیشی گیرد. (نمودار یک)

از آنجا که امروز کره‌ جنوبی یکی از صنعتی‌ترین کشورهای جهان به‌ویژه در عرصه صنایع پیشرفته است، لازم است تا نگاهی به میزان سهم ارزش‌افزوده بخش صنعت در تولید ناخالص داخلی نیز افکنده شود. سهم ارزش‌افزوده‌ی صنایع ایران در اغلب سال‌های این دوره بیشتر از کشورهای مورد بررسی است. برای مثال، در ترکیه و مصر محصولات کشاورزی و خدمات نقش مهم‌تری در تولید ناخالص داخلی دارند. اما چه مقدار از ارزش‌افزوده‌ی‌ بخش صنعت در ایران مربوط به صنعت نفت است؟ در اوج سال‌های پردرآمد دوره پهلوی، سهم نفت از ۱۹ درصد به ۴۸ درصد افزایش یافت. در دوران روحانی نیز که بخشی از تحریم‌ها برداشته شدند و ایران توانست بدهی‌های خود را پس بگیرد و همچنین نفت بیشتری را به فروش رساند، سهم نفت در تولید ناخالص داخلی افزایش یافت. با این همه، می‌توان گفت حتی در دوران ریاست جمهوری احمدی‌نژاد که درآمد نفتی ایران به‌شدت بالا رفت سهم نفت بسیار کم‌تر از دوره‌ی استثنایی چند سال منتهی به انقلاب بود. مسلماً امروز قسمتی از درآمد نفتی ایران در بازارهای سیاه فروخته می‌شود اما بنا بر آمار، سهم نفت در تولید ناخالص داخلی به دوران قبل از دهه‌ی ۱۳۵۰ برگشته است. این وضعیت و مقایسه‌ی آن با روند رشد کره جنوبی نیز در جهت تأیید این گفته نیست که ایران می‌توانست از نظر صنعتی از کره جنوبی پیشی گیرد. (نمودار دو)

یکی از آرزوهای روحانیت و طرفداران آنها در انقلاب ۵۷ افزایش سهم صنایع کشاورزی و بازگشت به خویشتن بود. ایران به عنوان یک کشور نیمه‌خشک مسلماً قدرت رقابت با ترکیه در این عرصه را ندارد. بعد از انقلاب، سهم ارزش‌افزوده‌ کشاورزی، ماهیگیری و جنگلداری در تولید ناخالص داخلی نسبت به دیگر کشورهای مورد مقایسه بالا رفته است اما این تغییر زمانی صورت گرفته است که کشورهای مورد مقایسه این سهم را کاهش داده‌اند. این موضوع به‌وضوح در مورد ترکیه و کره جنوبی دیده می‌شود. (نمودار سه)

بازار یکی از حامیان فعال روحانیت در انقلاب ۵۷ بود. یکی از دلایل حضور بازار کاهش سهم تجارت سنتی و افزایش سهم بخش‌های مدرن در معاملات تجاری بود. بخش عمده‌ی این معاملات تجاری نصیب افراد نزدیک به دربار می‌گشت. امروز نیز همچون گذشته نیروهای نزدیک به حکومت امکان شرکت در معاملات بزرگ را دارند. این امر به‌ویژه به خاطر ساختار نظام جمهوری اسلامی در درجه اول و نیز اعمال تحریم‌ها، شکل فاجعه‌باری را به خود گرفته است.

در سال ۱۹۷۵ ایران بالاترین درصد را از نظر سهم تجارت داشت. می‌بینیم در صورت فروش نفت بیشتر، تجارت می‌توانست سهم بیشتری از تولید ناخالص داخلی را به خود اختصاص دهد، اما افزایش تجارت و ارقامی از این دست مشابهتی با روند توسعه‌ی کره جنوبی و نیز صنعتی‌سازی و شکل‌گیری صنایع پیشرفته‌ی این کشور و سایر کشورهایی از این دست که متکی بر نیروی کار فراوان آموزش‌دیده با تحصیلات عالی است ندارد. (نمودار ۴)

بنابر آنچه گفته شد هیچ‌یک از شواهد نشان نمی‌دهد که ادامه‌ی سلطنت می‌توانست از ایران یک کشور صنعتی در قیاس با ژاپن و کره جنوبی ایجاد کند. البته ایران می‌توانست از طریق فروش نفت بیشتر درآمد بهتری داشته باشد و درآمد سرانه‌ی بهتری را نسبت به کشورهای مورد مقایسه نشان دهد. اما باید به خاطر داشت که یکی از اهداف انقلاب کاهش سهم نفت در درآمدهای کشور بود که یک ثروت ملی فرانسلی تعلق می‌شود که منافع آن باید به نسل‌های آتی نیز تعلق گیرد و وابستگی به نفت اقتصادی تک‌محصولی شکل داده بود. (نمودار ۵)

از نظر سرانه‌ی تولید ناخالص داخلی – که البته چیز زیادی در مورد شکاف فقیر و غنی نمی‌گوید – ایران در دوره‌ی کوتاهی توانست به برکت فروش نفت کمی از کشورهای مورد مقایسه فاصله بگیرد اما این فاصله تا ده سال پس از انقلاب نیز ادامه یافت. در سال انقلاب به‌خاطر اعتصابات رشد سالیانه‌ی تولید ناخالص داخلی ۲۲ درصد کاهش یافت. تولید سرانه ایران در سال ۱۹۷۳ از ترکیه کمی پیشی گرفت و در سال ۱۹۸۷ تولید سرانه‌ی کره جنوبی و در سال ۱۹۸۹ ترکیه بالاتر از ایران شد. در واقع می‌توان گفت دوره‌ی تقریباً ۱۵ ساله پیشی گرفتن ایران از ترکیه فقط یک پرانتز تاریخی بود. در سال‌های بعد، کره جنوبی توانست از طریق برنامه‌های صنعتی‌سازی و تولید صنایع پیشرفته از بقیه‌ی کشورهای مورد مطالعه به‌شدت فاصله بگیرد.

جمعیت ایران تا کمی قبل از انقلاب از کره جنوبی نیز کمتر بود در دوران پساانقلابی این جمعیت به‌شدت افزایش یافت. لازم است به خاطر آورد که افزایش رشد سالیانه‌ی جمعیت از ۱۹۶۰ آغاز شد و در دهه‌ی نخست بعد از انقلاب به سبب سیاست‌های جمهوری اسلامی در تشویق رشد جمعیت تشدید گردید. بین سال‌های ۱۹۶۰ تا ۱۹۸۹ ایران بالاترین نرخ رشد سالیانه را در بین کشورهای مورد مقایسه داشت. در کره جنوبی این روند شکل معکوسی داشت و این کشور از آن زمان تاکنون پایین‌ترین نرخ رشد سالانه‌ی جمعیت را داشته است. (نمودار ۶)

ایران در «دوران طلایی» فروش نفت در دهه‌ی ۱۳۵۰ توانست در دوره‌ی بسیار کوتاهی جزء بیست کشور مهم اقتصادی دنیا شود. این دوره حتی تا چند سالی پس از انقلاب ۵۷ نیز ادامه یافت تا این که قیمت نفت به‌شدت تنزل یافت. در مقابل وضعیت متغیر ایران در خانواده‌ی بیست کشور، ترکیه در طی دوران طولانی جزیی از خانواده‌ی مزبور بوده است، اگر چه گاه به رتبه‌های پایین‌تری سقوط کرده است. برخلاف کشورهای مورد مقایسه ، کره جنوبی توانسته است به‌تدریج موقعیت اقتصادی خود را تحکیم کند. اما رشد کره جنوبی برخلاف عربستان فقط محدود به افزایش تولید ناخالص داخلی آن هم به اتکای صادرات نفت نیست بلکه در بسیاری از عرصه‌های مختلف موقعیت بهتری نسبت به ایران و ترکیه داشته است. (نمودار ۷)

ضریب جینی

برای بخشی از شرکت‌کنندگان در انقلاب نابرابری درآمد در کشور مسئله‌ی مهمی بود. اطلاعات بانک جهانی در این مورد حتی پس از انقلاب نیز بسیار ناقص است و مطبوعات رسمی هم گاه اطلاعات متناقضی در این مورد منتشر می‌کنند. توزیع درآمد به هنگام انقلاب بسیار ناعادلانه بود، انقلاب بهمن در این زمینه اگرچه توانست قدری از این نابرابری را تصحیح کند، اما در این زمینه هم در مقایسه با انقلاب‌های بزرگ کشورهای دیگر شکست خورده است و هم در مقایسه با کشورهای سرمایه‌داری. ضریب جینی در ایران در سال ۱۳۵۶ و آستانه‌ی انقلاب به رکورد ۰.۵۱ رسیده بود که یک رکورد تاریخی است. و هنوز اقتصاد ایران چنین میزانی از نابرابری را تجربه نکرده است. آخرین ضریب جینی منتشر شده براساس مرکز آمار ایران مربوط به سال ۱۳۰۲ است که عدد ۰.۳۸ را نشان می‌دهد که می‌بینیم کماکان کم‌تر از مقطع انقلاب سال ۱۳۵۷ است.

از نظر سهم چهار دهک پایینی از کل درآمد در سال ۱۹۷۳ نیز ایران وضعیت به‌مراتب بدتری از کشورهایی مثل کره جنوبی و حتی عراق داشت. شاخص جینی نشان می‌دهد که نابرابری درآمد در کشور قبل از انقلاب بسیار بالا بود اما انقلاب ۵۷ موجب آن نشد که «مستضعفان» موقعیت بهتری پیدا کند. در طی یک دوره‌ی طولانی میزان نابرابری با شیب بسیار ملایمی کاهش یافته است اما هنوز دو دهک بالایی درآمد نزدیک به نیمی از درآمد را در اختیار خود دارند. (نمودار ۸)

البته لازم به ذکر است انقلاب ایران در مقایسه با روسیه و برخلاف همه‌ی شعارهای رهبران نظام، هیچ‌گاه در جهت تغییر رادیکال نابرابری حرکت نکرد. همچنین شاخص سهم یک‌درصد بالایی درآمد از مجموع درآمد در چند کشور نشان می‌دهد. بلافاصله پس از انقلاب روسیه سهم گروه بالایی یاد شده به‌سرعت نزول کرد و تا زمان فروپاشی اتحاد شوروی و تحکیم قدرت الیگارش‌های روسی که قدرت زیادی به دست آوردند ادامه یافت.

از نظر برخی از شاخص‌های بین‌المللی دو رقم ۱.۲۵ و ۲ دلار در روز، معیار فقر مطلق است. اما ارقام بین‌المللی فقر مطلق ابزارهای مناسبی برای سنجش فقر نیستند. ترکیه و ایران موقعیت نسبتاً یکسانی در سال ۲۰۱۴ داشتند. در نتیجه می‌توان گفت اگرچه پس از انقلاب ۵۷ گام‌های کوچکی در جهت کاهش نابرابری برداشته شد اما این گام‌ها به هیچ‌وجه گام‌های موثری نبودند. (نمودار ۹)

موقعیت زنان

درباره‌ی میزان ستمی که نسبت به زنان در سال‌های بعد از انقلاب اعمال می‌شود، نیازی به بحث و گفت‌وگو نیست. مهم‌ترین استدلال، تجربه. به عبارت دقیق‌تر، مبارزه‌ی چند دهه‌ای زنان و اوج آن، ظهور جنبش «زن-زندگی-آزادی» از یک سو و تلاش نظام در سرکوب شدید و خونین این مبارزات، به‌ویژه در این جنبش بوده است. آنچه در زیر می‌آید نه بحث در مورد خواسته‌های زنان ایران برای کسب آزادی‌های دموکراتیک و رفع تبعیضات قانونی بلکه مقایسه‌ی تاریخی چند عامل مهم در طی نیم قرن گذشته است. از‌این‌رو عدم پرداختن به خواسته‌های جنبش زنان در این نوشته به معنی عدم‌آگاهی و یا چشم فرو بستن نیست، بلکه به این موضوع مهم در نوشته‌های جداگانه دیگر پرداخته شده و خواهد شد.

در زمینه‌ی موقعیت زنان در جامعه باید به چند شاخص مهم همچون سلامتی، تحصیلات، اشتغال، میزان مشارکت زنان در سمت‌های مهم مدیریتی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی…پرداخت. از آنجا که هدف این نوشته مقایسه برخی از شاخص‌های مهم زندگی قبل و بعد از انقلاب است به‌طور خلاصه به چند نکته اشاره می‌شود. در مواردی که داده‌ها بر اساس جنسیت وجود ندارند، اما داده‌ها تأثیر به‌سزایی در زندگی زنان دارند آن داده‌ها نیز معرفی می‌شوند.

در سال‌های اخیر تبلیغات زیادی در مورد موقعیت فوق‌العاده‌ی زنان در نظام سلطنتی می‌شود. موقعیت نابه‌سامان زنان در نظام فعلی و نیز جنگ تبلیغاتی طرفداران جمهوری اسلامی و سلطنت موجب شیوع روایت‌های نادرستی از دو طرف شده است.

در سال ۱۹۶۰ تعداد سال‌های تحصیلی زنان در ایران از متوسط کل کشورهای منا کم‌تر بود و زنان ایران فقط نسبت به زنان عراق و تونس موقعیت بهتری داشتند. این موضوع شامل جمهوری اسلامی در سال ۱۹۹۹ نیز می‌شود که نتوانست بیست سال پس از انقلاب این عقب‌ماندگی را جبران کند. (نمودار ۱۰)

اگر فقط به زنان جوان بین سنین ۲۴-۱۵ توجه شود آنگاه می‌توان گفت که در اوج عظمت سلطنت یعنی در سال ۱۹۷۶ فقط ۴۲ درصد زنان جوان ایرانی باسواد بودند. این رقم برای مصر ۳۸ و ترکیه ۶۸ درصد بود. بیست سال بعد از انقلاب، ایران توانست ترکیه را پشت سر نهد متأسفانه این روند در سال ۲۰۰۸ که ۹۸ درصد زنان جوان باسواد بودند متوقف شد. (نمودار ۱۱)

از نظر آمار کسانی که تحصیلات دانشگاهی کامل و یا نیمه‌کامل دارند، در سال ۱۹۷۵ فقط ۱.۷ درصد از ایرانیان (اعم از زن و مرد) تحصیلات دانشگاهی داشتند. این رقم در همان زمان برای ترکیه، مصر، جهان، کره جنوبی و اروپا به ترتیب ۲، ۳.۶، ۴.۹، ۷.۴ و ۸ درصد بود. ایران در سال ۱۹۹۰ توانست از مصر پیشی گیرد (۵ درصد در مقابل ۴.۸ درصد) و در سال ۲۰۰۵ متوسط جهان را پشت سر گذارد. در سال ۲۰۲۰ تقریباً یک‌چهارم یعنی ۲۴.۴ درصد از جمعیت کشور را فارغ‌التحصیلان دانشگاهی (کامل + نیمه‌کامل) تشکیل می‌دادند. (نمودار ۱۲)

لازم به تذکر است که در ایران از تعداد دانشجویان در عرض ده سال گذشته کاسته شده است. چگونه ایران به عنوان یک کشور عقب‌افتاده از نظر تعداد فارغ‌التحصیلان دانشگاهی در قبل از انقلاب می‌توانست طلیعه‌دار پیشرفت‌های سرسام‌آوری در عرصه‌ی صنایع پیشرفته گردد؟

امید به زندگی یکی از شاخص‌های اندازه‌گیری میزان رفاه در مقایسه‌ی کشورها است. بهداشت روزبه‌روز اهمیت بیشتری می‌یابد و افزایش دسترسی عمومی به خدمات بهداشتی نشانه‌ی رشد یک کشور محسوب می‌شود. امید به زندگی تا زمان افزایش ناگهانی قیمت نفت پایین‌تر از کشورهای قابل‌مقایسه با ایران بود. در سال ۱۹۵۲ یعنی کمی قبل از کودتا در ایران امید به زندگی زنان ۳۸ سال بود. در این سال امید به زندگی در مصر بهبود می‌یابد و تا سال ۱۹۷۳ از ایران بیشتر بود. در میانه‌ی جنگ ایران و عراق، در سال ۱۹۸۴ امید به زندگی در ایران بهتر از متوسط جهان می‌شود و پس از آن به‌تدریج به ترکیه نزدیک می‌شود. در سال ۲۰۲۳ امید به زندگی زنان در ایران به ۸۰ سال افزایش یافت. در همان سال میانگین امید به زندگی زنان در جهان ۷۶ سال بود. (نمودار ۱۳)

در زمینه‌ی نرخ مرگ‌ومیر کودکان زیر پنج سال باید توجه داشت که بهداشت بهتر، واکسیناسیون عمومی، تغذیه‌ی مناسب، دسترسی به آب آشامیدنی سالم، تحصیلات و بالا رفتن آگاهی مادران از جمله عواملی هستند که موجب کاهش این نرخ می‌شود. در سال ۱۹۵۸ یک‌سوم بچه‌های زیر پنج سال در ایران می‌مردند اما در سال ۱۹۷۱ این ارقام کاهش یافت. در سال ۱۹۷۹ نزدیک به ۱۲ درصد کودکان زیر پنج سال در ایران می‌مردند در همان زمان این رقم در کره جنوبی ۵.۷ درصد و در اروپا ۲.۸ درصد بود. خوشبختانه در سال ۲۰۲۲ این رقم برای همه‌ی کشورها کاهش یافته است. در سال مزبور، مرگ‌و‌میر کودکان در ایران ۱.۲، مصر ۱.۸، ترکیه ۱، اروپا ۰.۴ و کره جنوبی ۰.۳ درصد بود. (نمودار ۱۴)

از سوی دیگر، در طی نیم‌قرن گذشته نرخ باروری زنان به‌شدت کاهش یافته است. عوامل متعددی در این کاهش تأثیر داشته است. از جمله می‌توان گفت قدرت انتخاب فقط منوط به در دسترس بودن یا نبودن وسایل پیشگیری از بارداری نیست بلکه این انتخاب مشروط به ساختارهای اجتماعی و چشم‌اندازهای اقتصادی نیز هست. در گذشته داشتن بچه‌های زیاد، به‌ویژه پسر، به معنی کمک به امرار معاش خانواده محسوب می‌شد. همچنین مراقبت از والدین در سنین سالخوردگی بار سنگینی بود (و هست) که به طور سنتی بر عهده‌ی دختران بود. در زمانی که مرگ‌و‌میر کودکان زیاد است تصمیم‌گیری در مورد داشتن بچه‌های بیشتر زیاد سخت نیست. تحصیلات می‌تواند باعث بالا رفتن سن ازدواج شود. درهرحال، کاهش نرخ باروری یکی از نشانه‌های بهبود نقش اقتصادی زنان در جامعه در مقابل نقش فرزندآوری است.

بیشترین نرخ زایش مربوط به ۱۹۵۹ با تعداد ۷.۵۷ است. سال انقلاب تعداد تولد به ازای هر زن به ۶.۵۵ رسید در پایان جنگ ایران و عراق تعداد تولد به ازای هر زن در ایران و مصر برابر شد. در سال ۱۹۹۵ تعداد تولد به ازای هر زن، در ایران و جهان برابر شد و در سال ۲۰۲۳ این رقم برابر با ۱.۷ تولد به ازای هر زن رسید. (نمودار ۱۵)

اما، اگر به آمار نیروی کار در مقایسه با کشورهای منطقه نگاه شود آن‌گاه می‌توان به این نتیجه رسید که نرخ مشارکت زنان در کشورهای منطقه‌ی خلیج فارس بسیار بالاتر از مناطق دیگر است.

اما این آمار فقط بخشی از واقعیت است. متأسفانه بسیاری از تحلیل‌گران بدون در نظر گرفتن تفاوت کشورهای منطقه فقط به مقایسه ارقام دست زده‌اند. بنا به گفته نادره شاملو باید کشورهای بالا در منا را در سه دسته مختلف جای داد. اول، کشورهایی که دارای نیروی کار فراوان و در عین حال منابع طبیعی غنی هستند مانند ایران، الجزایر و عراق. دوم، کشورهایی که دارای نیروی کار فراوان هستند اما منابع طبیعی غنی نیز ندارند مانند اردن، مراکش، مصر، تونس و لبنان. سوم، کشورهایی که دارای منابع طبیعی غنی هستند اما نیروی کار از کشورهای دیگر وارد می‌کنند مانند کویت، قطر، امارات متحده، بحرین، عربستان. (نمودار ۱۶)

همان‌طور که دیده می‌شود در سال ۲۰۰۰ کشورهایی چون کویت، قطر و امارات متحده عربی دارای نرخ مشارکت بالای زنان در نیروی کار هستند اما در همان‌سال ۸۰ درصد نیروی کار از خارج وارد شده بود. در سال ۲۰۰۰ در بحرین فقط ۱۸ درصد از ۳۴ درصد نیروی کار زنان، را اتباع داخلی تشکیل می‌دادند. از سوی دیگر در کشورهایی چون مراکش و تونس زنان مشارکت بیشتری در نیروی کار دارند. این به معنی آن نیست که در کشوری مانند ایران مشارکت کم زنان در نیروی کار قابل توجیه است. زنان در نروژ با وجود منابع غنی نفتی این کشور، مشارکت بالایی در نیروی کار دارند. نکته‌ی دیگر آن که معمولاً کار زنان در بنگاه‌های خانوادگی، مثلاً در کشاورزی، قالی‌بافی و امثالهم، به خاطر عدم دریافت دستمزد به‌عنوان شغل محسوب نمی‌شوند (خانه‌داری خود مبحث جداگانه‌ای است). در هر حال در کنار این پارامترها، موانع حقوقی و سنت‌های عقب‌افتاده نقش مهمی بازی می‌کنند.

متأسفانه آمار دقیقی در مورد نرخ مشارکت زنان در بازار در یک بازه‌ی طولانی‌مدت وجود ندارد. وضعیت مشارکت زنان در بازار کار بسیار اسف‌بار است. اگر دوره‌ی ابتدای انقلاب که بازار کار دچار تغییرات بزرگی به خاطر مسئله‌ی مالکیت صنایع و عوامل دیگر شد کنار گذاشته شود، در سال ۱۳۷۵ مشارکت زنان در نیروی کار به سطح ۱۳۳۵ بازگشت. با همه‌ی این احوال، باید گفت که سطح مشارکت زنان در نیروی کار چه قبل و چه بعد از انقلاب بسیار نازل بوده است. (نمودار ۱۷)

باید اضافه کرد که چند عامل دیگر به جز عوامل تبعیض‌آمیز ساختاری و حقوقی ( و یا برعکس قوانین تشویق‌کننده‌ی دولتی) در مشارکت زنان در بازار کار نقش مهمی ایفا می‌کنند: تحصیلات، نرخ باروری و توزیع سنی جمعیت. تحصیلات از یک طرف در سال‌های تحصیل مانع ورود افراد به بازار کار می‌شود از طرف دیگر پس از پایان تحصیلات باید نقش مثبتی برای ورود به بازار کار ایجاد کند. بسیاری از زنان پس از ازدواج و یا بچه‌دار شدن از بازار کار خارج می‌شوند. در کشورهایی چون ایران که خدمات دولتی به شکل مهد کودک و یا فعالیت‌های خارج از مدرسه برای کودکان وجود ندارد یا بسیار اندک است امکان بازگشت به بازار کار بسیار اندک است.

حال در ایران تحصیلات عالی زنان، کاهش نرخ باوروی، افزایش نرخ طلاق به ازدواج، کاهش ارزش واقعی دستمزدها که خانواده‌ها را در مضیقه‌ی اقتصادی فراوانی قرار می‌دهد بایستی به طور طبیعی زنان بیشتری را به سمت بازار کار سوق دهد. اما به‌طور رسمی در سال ۲۰۲۳ فقط ۱۶ درصد زنان بیکار بودند و این با واقعیت اقتصادی جمهوری اسلامی جور درنمی‌آید و نشان می‌دهد که بخش بزرگی از زنان چنان از یافتن کار متناسب نومید شده‌اند که به‌کل دست از جست‌وجو از یافتن شغل برداشته‌اند.

در مورد مخارج نظامی جمهوری اسلامی مطالب زیادی نوشته شده است. دو کشور در شرایط جنگ با همسایه‌ یعنی کره جنوبی و مصر بخش بزرگی از تولید ناخالص ملی خویش را در دهه‌ی ۱۹۶۰ صرف هزینه‌های نظامی می‌کردند. در دهه ۱۹۷۰ رژیم سلطنتی نیز این رویه را در پیش گرفت و بخش مهمی از درآمد کشور را صرف تجهیزات نظامی کرد. پس از انقلاب بهمن و شروع جنگ مخارج نظامی بخش بزرگی از تولید ناخالص داخلی را به خود اختصاص داد. امروز بنابر آمار رسمی در حدود دو درصد از تولید ناخالص داخلی صرف هزینه‌های نظامی می‌شود. (باید توجه داشت که هزینه‌های نظامی در بودجه‌ی سال آینده به‌یکباره ۲۰۰ درصد افزایش خواهد یافت. با این حال تا سال جاری این هزینه‌ها از نظر درصدی بیشتر از مصر و ترکیه و کمتر از کره جنوبی است. مسلماً می‌توان به آمار رسمی شک و تردید داشت اما این تنها آماری است که در اختیار ماست. از طرف دیگر گرایش عمومی در این کشورها کاهش سهم هزینه‌های نظامی از تولید ناخالص داخلی در دوره‌ی ۲۰۲۰-۱۹۶۰ بوده است.. مشکل اصلی در این قرار دارد که در سال ۱۹۷۳ مخارج نظامی در ایران کمتر از دو درصد تولید ناخالص داخلی بود اما این هزینه‌ها در سال ۱۹۷۵ به بیش از ۱۲ درصد رسید. به عبارت دیگر بخش بزرگی از درآمد نفت صرف هزینه‌های نظامی شد. (نمودار ۱۷)

می‌توان این آمار و مقایسه‌ی کشورها را در عرصه‌های دیگر نیز ادامه داد. اما این گفته‌ی بخشی از اپوزیسیون که در صورت ادامه‌ی سلطنت ایران می‌توانست کره‌ جنوبی را پشت سر گذارد با هیچ‌کدام از آمار و ارقام تاریخی بالا جور درنمی‌آید. ایران کشوری عقب‌افتاده در عرصه‌های متفاوت بود. مثلاً اگر اعطای حق رأی به زنان را در نظر بگیریم. فرقه‌ی دموکرات آذربایجان در دوره‌ی کوتاه حکومت خود به زنان آذربایجان ایران حق رأی داد. نزدیک به دو دهه بعد و با تأخیر فراوان، در اصلاحات دهه‌ی ۱۳۴۰ به زنان ایران حق رأی داده شد. به جز کشورهای آسیایی اتحاد شوروی که بعد از انقلاب اکتبر در طی یک دوره‌ی کوتاه پس از انقلاب، حق رأی زنان را به رسمیت شناختند، زنان در ترکیه در سال ۱۹۳۰، سوریه ۱۹۴۹، هند ۱۹۴۹، لبنان ۱۹۵۲، پاکستان ۱۹۵۶، مصر ۱۹۵۶، الجزایر ۱۹۶۲ و ایران ۱۹۶۳ حق رأی به دست آوردند. جمهوری اسلامی از سویی با اعمال قوانین خاص خود به شکل قانونی و عملی مانع ورود زنان به‌مثابه یک شهروند برابر با مردان به جامعه می‌شود، اما از سوی دیگر، مجبور به پذیرش برخی از خواسته‌های انقلاب می‌گردد. از یک سو برای سوادآموزی تلاش می‌کند اما از سوی دیگر مانع ورود زنان به بازار کار می‌شود. این تراژدی جامعه‌ی کنونی ایران است.

از طرف دیگر نیروهای طرفدار سلطنت با کمک برخی از روشنفکران سیمای بزک‌شده‌ای از یک گذشته‌ی موهوم به نام «زمان شاه» ارائه می‌دهند. قطعاً موقعیت غم‌انگیز ایران و تبلیغات نادرست طرفداران جمهوری ‌اسلامی و سلطنت‌طلبان از گذشته باعث ترویج روایات نادرست در افکار عمومی شده است.

(برای مشاهده‌ی نمودارها و جداول آماری به پیوست آماری این مقاله توجه فرمایید.)

چهار

مزدک بامدادان در مقاله‌ای در پاسخ به این پرسش «ولی این پنجاه‌و‌هفتی براستی کیست؟» برمی‌آید. او ازجمله می‌گوید: «یکی از بهانه‌های پنجاه‌و‌هفتی‌ها برای آنچه کردند، این است که “ما با دانسته‌های آن روز خود به خیابان رفتیم، درباره‌ی ما برای ندانسته‌هایمان داوری نکنید!”. اگرچه در هیچ دادگاه دادگری گزاره‌ی “من نمی‌دانستم!” تاکنون کسی را از کیفر رهایی نبخشیده است، ولی این‌که کسی امروز پنجاه‌و‌هفت را به بهانه‌ی نادانسته‌های دیروزش بستاید و بگوید اگر روزی تاریخ بازپس گردد و به آن روزها پرتاب شود، باز هم انقلاب خواهد کرد، نامش دیگر ناآگاهی نیست، نام این پدیده نادانی است….پنجاه‌وهفتی سرزنش یک گفتمان واپسگرایانه امروزین است، سرزنش نگاه انسان کنونی، به رخدادی در گذشته، و سرزنش همذات‌پنداری با آن.» از نظر او «۵۷ بزنگاه به‌هم رسیدن نواده (نورالدین کیانوری) و پدربزرگ (شیخ فضل‌الله نوری) بود… در یک واژه پیروزی فرومایگی بر فرهیختگی بود. پس ستایش پنجاه‌وهفت، ستایش فرومایگی است و واژه‌‌ی پیروزی فرومایگی بر فرهیختگی بود. پس ستایش پنجاه‌وهفت، ستایش فرومایگی است و واژه‌ی پنجاه‌وهفتی را باید نام مخاطبان یکی از «برای»‌های شروین حاجی‌پور دانست: “برای تغییر مغزهای پوسیده!”» (بامدادان، ۲۰۲۳). این قطعه‌ی نسبتاً طولانی در این‌جا به این خاطر نقل شد تا این‌که هیچ شک و شبهه‌ای در مورد دید بامدادان و همفکران این دوستان در مورد «پنجاه‌و‌هفتی‌ها» باقی نماند. این‌که انقلاب شکست فرهیختگی بود و اگر منظور وی فرهیختگی جانبداری از شاه بود، آن‌گاه مفهوم فرهیختگی در هاله‌ی ابهام قرار می‌گیرد. اگر فرهیختگان در جانب شاه بودند و شاه نیز پایگاه بزرگی داشت مسلماً سرنوشت او چیز دیگری بود. قبل از آن که روحانیت به خیابان بیاید این خدمتکاران فرهنگ ایران بودند که در شب‌های گوته مردم را به مبارزه با ظلم و سرکوب فراخواندند. از سوی دیگر کسانی که به خون و ژن‌های پاک خانواده‌ی سلطنتی باور دارند و معتقدند که فرزند شاه سابق درست به‌خاطر نسبتش با شاه سابق، می‌بایستی سکان حکومت را در دست داشته باشد، به‌راحتی می‌توانند کارنامه‌ی کردار کیانوری را به شیخ‌ فضل‌الله نوری پیوند بزنند. غافل از آن که کیانوری به خاطر مهاجرت نقش چندانی در حوادث بهمن نداشت. از سوی دیگر یکی از نوه‌های امیرکیبر، یعنی هما ناطق، در اعتراضات نقش مؤثری داشت و در نوشتن بیانیه‌ها بر علیه شاه، و به‌خاطر بلاهایی که در جریان انقلاب بر سر او آمد، به نامی آشنا برای بسیاری از مبارزان ایرانی بدل شد. در این صورت بامدادان در این مورد چه می‌گوید؟[۳] از سوی دیگر انتشار مقاله‌ی «ایران و استعمار سرخ و سیاه» نوشته احمد رشیدی مطلق (نام مستعار) در روزنامه‌ی اطلاعات دقیقاً با حمله به خمینی به عنوان «سید هندی» و تبار وی موجب به خیابان کشیدن طرفداران خمینی به خیابان شد، درست همان نگاهی که همه چیز را از دریچه‌ی تنگِ تبار می‌‌دید، بسیاری از پنجاه‌هفتی‌های مذهبی را به خیابان کشانید.

باری، بهتر است به موضوع مهم‌تری که بامدادان در مورد «ویژگی» اصلی و «نادانی» «پنجاه‌و‌هفتی» مطرح می‌کند بازگشت. به گفته‌ی وی، «پنجاه‌و‌هفتی» «نادان» است زیرا اگر باز به سال ۵۷ بازگردد، در انقلاب شرکت می‌کند. آیا در این گفته تناقضی وجود دارد؟

امروز خسرو گلسرخی با وجود آن‌که به خاطر یک کار نکرده چند سال قبل از انقلاب اعدام شد، به سمبل مبارزه برای انقلاب و طبعاً «پنجاه‌وهفتی‌ها» بدل شده است. برای برخی، او نماینده‌ی مارکسیست‌هایی محسوب می‌گردد که بعداً از خمینی حمایت کردند، زیرا او مارکسیسم را با اسلام «تلفیق» می‌کرد. مجاهدین، اسلامیون مارکسیست و کسانی چون گلسرخی مارکسیست‌های اسلام‌گرا و یا مذهبی بودند، زیرا او از مبارزه‌ی حسین و عدالت علی در دفاعیات خود سخن ‌گفت.[۴] اما در واقع و قبل از هر چیز، دادگاه گلسرخی و دانشیان را باید پذیرش یک ریسک از سوی رژیم سلطنتی قلمداد کرد، ریسکی که منجر به یک رسوایی سیاسی برای رژیم شاه شد. گلسرخی «برای جان » خود «چانه» نزد و راه وارطان‌ها، احمدزاده‌ها، پویان‌ها… را ادامه داد. اما چرا او حاضر به ریسک جانش شد؟ چرا به امید آینده‌ی بهتر نه برای خود بلکه برای دیگران از مواضعش عقب‌نشینی نکرد؟ آیا او که خود را فرزند «عمواوغلی‌ها، ارانی‌ها، روزبه‌ها و وارطان‌ها» می‌دانست، اطلاع نداشت که آنها در رسیدن به اهداف خود شکست خوردند؟ احتمال شکست خود را نمی‌دانست؟ نه. او به‌خوبی می‌دانست. بسیاری گلسرخی را به‌عنوان شاعر می‌شناسند اما وی ترجمه نیز می‌کرد. او احتمالاً اولین کسی بود که اثری از فیلسوف و مارکسیست مجاری-فرانسوی لوسین گلدمن را به فارسی ترجمه کرد. گلدمن شاید حلقه‌ی گمشده در درک نظرات گلسرخی که در دادگاه مطرح شد، و نیز همه‌ی طرفداران «پنجاه‌و‌هفتی» او باشد.

گلدمن در کتاب «خدای پنهان» ازجمله به بررسی نظرات پاسکال می‌پردازد. بلز پاسکال به‌عنوان یک کاتولیک (یانسن‌گرا) و دانشمند معتقد بود که نمی‌توان وجود خدا را از طریق برهان به اثبات رساند اما صلاح شرط‌بند عاقل در این است که بر سر وجود خدا شرط‌بندی کند. بنابراین پاسکال شرط‌بندی را به‌مثابه انتخابی فردی و بر پایه‌ی سود و زیان به‌عنوان راه‌حلی جهان‌شمول برای مسئله‌ی ایمان مطرح می‌کند. اما شرط‌بندی و راه‌حل پاسکال برای بسیاری قابل‌قبول نبود.[۵]

می‌توان به چند اندیشمند بزرگ که تأثیر زیادی بر جامعه زمان خود و کنونی ما داشتند نگاه کرد. آنها همه افرادی مذهبی بودند. وقتی که دکارت اعلام کرد «می‌اندیشم پس هستم» در واقع اعلام کرد که هر فرد به خاطر قوه‌ی تفکر، ضعف و یا قدرت خود می‌تواند تصمیم بگیرد. او نیازی به کمک از بیرون ندارد زیرا هر گونه کمک بیرونی می‌تواند به این معضل اخلاقی فردگرایانه منجر شود که فرد برای رسیدن به ایده‌آل خود نیاز به کمک خارجی دارد. از طرف دیگر، پاسکال نیز تئوری خود در اثبات وجود خدا را بر پایه‌ی سود و زیان فردی و خوشبختی انسان قرار داد. با این حال، پاسکال زمانی که درک خود را بر پایه‌ی شرط‌بندی قرار داد، در واقع از نگاه فردی و درونی خارج شد. کانت در مورد اثبات وجود خدا اعلام نمود که عقل عملی ما را ملزم می‌کند که به این موضوع باور کنیم که تحقق عالی‌ترین امر خیر ممکن است، اما این زمانی ممکن می‌شود که وجود خدا را بپذیریم. حال از نظر گلدمن برخلاف نظر مرسوم شباهت‌های مهمی بین نظرات پاسکال و کانت وجود دارد. اول، اثبات وجود خدا به لحاظ نظری و استدلالی وجود ندارد. دوم، امید به سعادت و خوشبختی عنصر اساسی و کاملاً مشروعی برای وضعیت انسان است. سوم، رسیدن به خوشبختی در شرایط رضایت‌بخش در این زندگی امکان پذیر نیست- به عبارت دیگر رسیدن به خوشبختی نامحدود برای پاسکال و خوشبختی که با فضیلت مربوط می‌شود برای کانت- در نتیجه وجود خدا از جهت نظری اما بر پایه‌ی استدلال‌های غیرنظری و عملی (مانند شرط‌بندی پاسکال) هم ضروری و هم مشروع است (گلدمن، ۲۰۱۶:۳۰۰) زمانی که پاسکال ایده‌ی شرط‌بندی را مطرح کرد محاسبه‌ی احتمالات و نظریات بازی در علم آن زمان بسیار رایج بود؛ همچنین وقتی که کانت در حال نوشتن عقل عملی بود، این ایده وجود داشت که طبیعت از قوانین جهان‌شمول و لایتغیر پیروی می‌کند. در نتیجه پاسکال با این استدلال وارد شد که انسان خوشبختی محدودی در این جهان دارد اما در جهانی دیگر به خوشبختی نامحدودی می‌رسد، در نتیجه با مقایسه‌ی آنچه که می‌توان در این دنیا کسب کرد و آنچه که در آن دنیا به‌دست خواهد آورد، فرد را به شرط‌بندی بر دنیای بعدی ترغیب کرد. در مقابل، کانت به چنین مقایسه‌ای دست نزد زیرا از نظر او اخلاق انسان مستقل است و انسان در هر شرایطی باید به گونه‌ای عمل کند که ماهیت اخلاقی می‌طلبد. با این حال او نیز معترف بود انسان تنها زمانی می‌تواند این کار را انجام دهد که واقعیت به‌گونه‌ای باشد که بتوان به خوشبختی امیدوار بود. در نتیجه برای یک کنشگر منطقی نمی‌توان کنش اخلاقی را از امید به خوشبختی جدا کرد.

از نظر گلدمن شباهت‌های معینی بین طرز تفکر پاسکال، کانت، هگل و مارکس وجود دارد. برای همه‌ی این افراد ارزش برتر در یک آرمان عینی و بیرونی قرار دارد اما رسیدن به آن تنها به اندیشه و اراده‌ی فرد بستگی ندارد: شادی بی‌پایان برای پاسکال، اتحاد فضیلت و خوشبختی در خیر اعلی برای کانت، آزادی برای هگل و جامعه‌ی بی‌طبقه برای مارکس. (همان، ص ۳۰۲) آیا بین این دو تفاوتی وجود ندارد؟ از نظر گلدمن آنچه پاسکال و دیگران در مورد وجود خدا و جاودانگی روح مطرح می‌کنند مربوط به یک چشم‌انداز تراژیک از جهان است در حالی که از نظر تفکر دیالکتیکی انسان باید شرط‌بندی نماید. این نقطه‌ی اشتراک دو دیدگاه مزبور است. در یانسن‌گرایی (شاخه‌ی مذهبی کاتولیکی که پاسکال به آن تعلق داشت) نیز ایده‌ی شرط‌بندی به‌نوعی وجود داشت و اما شرط مربوط به رستگاری فردی بود، برای پاسکال شرط‌بندی در رابطه با وجود خدا بود، در کانت شرط بر این فرض عملی قرار داشت که خدا وجود دارد و روح جاودانه است. در تفکر دیالکتیکی و ماتریالیستی شرط بر این قرار دارد که انسان در مقابل این انتخاب قرار داده شده است: سوسیالیسم یا بربریت. (همان، ص ۳۰۳)

گوته در نمایش «فاوست» مشکل انسان را در دو سطح نشان می‌دهد ذهن الهی و ذهن انسان. آنچه که انسان نمی‌داند این است که در ذهن الهی چه می‌گذرد، این‌که آیا خدا یک فرد معین را لعن و طرد و یا نجات می‌دهد. اما هم برای پاسکال و هم گوته این فرض وجود دارد که انسان فقط زمانی که روح خود را از دست دهد می‌تواند به خیری رضایت دهد که صرفاً محدود باشد، از‌این‌رو به شرط‌بندی تمایل دارد. تفاوت گوته، هگل و مارکس با پاسکال و کانت در این است که برای پاسکال و کانت خیر در مقابل شر باقی می‌ماند اما برای اولی‌ها این دو کاملاً در مقابل هم قرار ندارند و شر راه را برای خیر باز می‌کند. برای آنها خیر و شر در چارچوب امید و ایمان به آینده معنا پیدا می‌کند. انسان فقط خودپسند و منزوی نیست و خود را جزیی از یک کل می‌پندارد، این کل فراتر از او می‌رود و با آرزوها، اعمال و ایمانش با این کل در ارتباط است. این ایده که انسان هرگز نمی‌تواند به‌تنهایی با تلاش خود به هیچ ارزش اصیلی دست یابد؛ به کمکی فرافردی نیاز دارد و او باید بر روی وجود این کمک فرافردی شرط ببندد، زیرا یک کنشگر فقط به امید موفقیت نهایی که باید به آن ایمان داشته باشد، می‌تواند زندگی کند و عمل نماید. از این رو، باید به این نتیجه‌ی نهایی رسید که «ریسک، احتمال شکست، امید به موفقیت و ترکیب این سه در قالب ایمان از عناصر اصلی تشکیل‌دهنده‌ی وضعیت انسان هستند.» (همان، ۳۰۴)

برای گلدمن شرط‌بندی اساساً بیان تناقض انسان و وضعیت اوست. در واقع، یک انسان برای آن‌که بتواند مانند انسان زندگی کند باید بدون قیدوشرط زندگی کند. او اگرچه بین شرط پاسکالی و مارکسیستی شباهت‌هایی می‌بیند اما تأکید زیادی بر تفاوت این دو دارد «شرط‌های پاسکال بر ابدیت و سعادت بی‌کرانی که از طرف خدا به مؤمنان وعده داده شده قرار دارد و نه بر آینده‌ی تاریخی که ما باید به کمک دیگر انسان‌ها ایجاد کنیم.»(همان، ۱۴) «سوسیالیسم یا بربریت» فقط تاکید بر تعهد به عمل است. در موفقیت آن هیچ امر قطعی و جزمی وجود ندارد و پر از اشتباه است. در آن هیچ عنصری ماورای تلاش انسانی وجود ندارد اما رفتار و عمل ما برای ساختن یک آینده‌ی بهتر ما را فراتر از فرد می‌برد. بدون تعهد به عمل برای آینده‌ی بهتر، انسان همه‌چیز را از قبل باخته است. آیا شانس وجود دارد؟ مسلماً. با تکیه بر تعهد به عملی که بر پایه‌ی تئوری‌های به‌‌روزشده و تحلیل‌های مناسب جامعه قرار دارد امید برای تغییر وجود دارد.

پنج

گلسرخی زمانی که گفت من برای جانم چانه نمی‌زنم از فردگرایی فراتر رفت. او به آینده‌ی بهتر ایمان داشت. در مبارزه‌ای وارد شد که ریسک داشت و امکان خطا کردن در آن وجود داشت. همچنان‌که انقلاب ایران فقط به‌خاطر وجود یک جنبش وسیع مردمی پیروز نشد. بدون حماقت‌های رژیم سلطنتی امکان پیروزی حداقل به این شکل و به این سرعت وجود نداشت. خطای رژیم سلطنت این نبود که سرکوب بیشتر نکرد بلکه این بود که نخواست تا زمانی که امکان داشت نابسامانی‌های سیاسی و اقتصادی را به نفع مردم عادی حل کند.

همگرایی چپ و نیروهای مذهبی در انقلاب ایران از یک سیاق نبود. این امر محدود به ایران نمی‌شود در آمریکای لاتین و در تاریخ جنبش‌های بزرگ مردمی همگرایی نیروهای مذهبی و سوسیالیستی امر نادری نبود. همه‌ی کسانی که در مبارزه‌ی سیاسی شرکت می‌کنند دست به ریسک‌های معینی می‌زنند. امید به موفقیت، ریسک و احتمال خطا بخشی از مبارزه‌ی کسانی چون گلسرخی بود. اما این افراد ضمن درک تشابهات مبارزه‌ی خود و نیروهای مذهبی درک متفاوتی از سیاست و بهروزی مردم داشتند و به‌خوبی از اختلافات خود آگاه بودند. ولی این آگاهی به‌تنهایی موجب اتخاذ سیاست‌های درست نمی‌شود. بخش اعظم چپ تا مدت‌ها برای کسب هژمونی در جنبش مردمی تلاش کرد و شکست خورد. روشنفکران، احزاب و سازمان‌های چپ دچار خطاهای معینی شدند و به آن اعتراف کرده‌اند. برخی از روشنفکران چپ متأسفانه مسئولیت بسیاری از خطاهایی را که ربطی به سیاست‌های چپ ندارد نیز پذیرفته‌اند که خود بحث دیگری را می‌طلبد. روحانیت به‌خوبی از موقعیت خود در جامعه، نهادهای تشکیلاتی خویش، اشتباهات رژیم سلطنتی، خطاهای اپوزیسیون سکولار، کمک‌های خارجی استفاده کرد و توانست قدرت را به‌دست گیرد. چپ نمی‌تواند مانورهای مخالفان خود اعم از طرفداران سلطنت تا آمریکا که حضور یک نیروی مذهبی را در مقابل چپ‌گرایان در ایران را ترجیح می‌داد، را بخشی از یک توطئه تلقی کند. این بخشی از مانورهای سیاسی مخالفان بوده و خواهد بود و چپ باید بتواند نیروی خود را در راستای درستی با توجه به انواع و اقسام مانورهای مخالفان خود، بسیج نماید.

انقلاب ایران به بسیاری از وعده‌های خود عمل نکرد. کارنامه‌ی انقلاب بزرگ ایران در مقایسه با انقلاب‌های بزرگ دیگر و نیز وعده‌های آن به مردم بسیار ناامیدکننده است اما این نتیجه موجب آن نمی‌شود که رژیم سلطنتی را تبرئه کرد. اگر دوباره بتوان به سال ۵۶ بازگشت و اوضاع همانی باشد که بود، آیا باید مجدداً در تلاش‌ برای تغییر شرکت کرد؟ مسلماً. آیا این «نادانی» بیش نیست؟ قطعاً نه. درزمان شاه، مردم ایران با وجود منابع غنی طبیعی در بهشت زندگی نمی‌کردند و ایران در مقایسه با کشورهای مشابه، با وجود جنبش‌های بزرگ مردمی همچنان نه فقط در عرصه‌ی آزادی‌های سیاسی بلکه در عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی نیز کشوری عقب‌افتاده بود. افرادی مانند ساعدی با گشت‌وگذار در گوشه‌های متفاوت کشور به عمق مشکلات اکثریت مردم فقیر این دیار پی برده بودند. بسیاری از نوشته‌های ساعدی برگرفته از تجربیات زندگی و مشاهدات روزمره او بود. او سیاه‌نمایی نمی‌کرد. درست به همین خاطر درِ مطبش شبانه‌روز به روی مردم باز بود. «پنجاه‌وهفتی‌ها» خوشی زیر دل‌شان را نزده بود و دلایل فراوانی برای اعتراض و بهبود وضع آن زمان وجود داشت. اما باید به خاطر داشت که اگر یک «پنجا‌و‌هفتی» چپ‌گرا بتواند سفری در زمان داشته باشد، قرار نیست اشتباهات گذشته را مرتکب شود بلکه تلاش خواهد کرد ضعف‌های گذشته‌ی خود را جبران کند و با ایده‌های ایجابی بهتری به میدان مبارزه با سلطنت و روحانیت محافظه‌کار برگردد.

تعهد به عمل و ایجاد نهادهای دموکراتیک برای تغییراتی باثبات، امید به آینده‌ی بهتر، پذیرش ریسک شکست حتی با داشتن بهترین برنامه‌ها و در عین حال درس‌گیری از اشتباهات گذشته و نیفتادن در دام‌های قبلی، تلاش برای تدوین استراتژی‌ها و تاکتیک‌های مناسب. آیا این «نادانی» است؟ یا باقی‌ماندن در شرایطی که امکان نفس‌کشیدن وجود ندارد و نابسامانی‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی یکی در پی دیگری می‌آید؟ در این راه ممکن است شکست خورد اما هدف نه شکست خوردن بلکه پیروزشدن با استفاده از همه‌ی امکانات مشروع اخلاقی است. این قطعاً هزینه دارد، اما با تکیه بر تفکر و اراده‌ی جمعی با ایجاد نهادهای مناسب امکان پیروزی وجود دارد.

این پاسخ یکی از «پنجاه‌و‌هفتی‌ها» است.

برای مطالعه‌ی مقالات رضا جاسکی این‌جا کلیک کنید

یادداشت‌ها

[۱]«مجمع جهانی اقتصاد»، نسل زد را کسانی تعریف می‌کند که بین سال‌های ۱۹۹۷ تا ۲۰۱۰ متولد شده‌اند. به عبارت دیگر متولدین ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۹ شمسی نسل زد را تشکیل می‌دهند. نسل زد به‌عنوان اولین نسل اجتماعی در نظر گرفته می‌شود که از نوجوانی به اینترنت دسترسی داشتند.

[۲] نگاه کنید به احمد اشرف، طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران. عمادالدین باقی نیز تعداد کشته‌شدگان را حدود سه‌هزار نفر تخمین می‌زند.

[۳] هما ناطق بعدها از برخی از کرده‌های خود انتقاد کرد اما انتقاد او برخلاف پست‌های اینستاگرامی، فیس‌بوکی… برخی از دوستان سلطنت‌طلب و یا چپ سابق بسیار متفاوت از آن چیزی است که آنها مطرح می‌کنند. این نکته‌ای است که جداگانه به آن خواهم پرداخت.

[۴] گلسرخی همان‌طور که خود در دادگاه گفت، سابقه‌ی مذهبی داشت و «از اسلام…به سوسیالیسم» رسیده بود. اما قصد او این بود که تأکید کند چپ‌ها قصد مبارزه با مذهب را ندارند و «در یک جامعه‌ی مارکسیستی، اسلام حقیقی به‌عنوان یک روبنا قابل‌توجیه است و ما نیز چنین اسلامی را، اسلام حسینی و اسلام مولا علی را تأیید می‌کنیم.» اما خود را فرزند «مزدک‌ها، مازیارها، بابک‌ها، یعقوب لیث‌ها، ستارها و حیدرعمواوغلی‌ها، پسیان‌ها و میرزاکوچک‌ها، ارانی‌ها و روزبه‌ها و وارطان‌ها» ‌خواند. در واقع او خود را فرزند همه‌ی مبارزین گذشته بدون در نظر گرفتن مذهب آنها می‌دانست. درست مانند آن که می‌توان مارکس را وارث روشنگران خواند، با وجود آن که بسیاری از آنها مذهبی بودند. احترام به مذهب و درک این که چرا بسیاری به دین خاصی ایمان دارند هیچ تناقضی با مارکسیسم ندارد. اگر کسی بخواهد احترام به مذهب را مساوی با پذیرش یک حکومت مذهبی قلمداد کند دچار خطاست.

[۵] پاسکال دید تراژیک و بدبینانه‌ای نسبت به جهان و موقعیت انسان در جهان داشت. او معتقد به مذهب یانسن‌گرایی بود و در الهیات این جنبش تأکید زیادی بر گناه اولیه و نیاز به رحمت الهی می‌شود. او افکارش را در کتاب اندیشه‌ها به رشته تحریر درآورده است. پاسکال برخلاف خوش‌بینی فیلسوفان عصر روشنگری بسیار بدبین بود و انسان را در تناقضات متفاوتی گرفتار می‌دید. از یک‌سو انسان موجودی است با قدرت تفکر که به او عظمت می‌دهد اما از سوی دیگر موجودی حقیر است که در چرخه‌ی رنج و مرگ و عدم درک حقیقت مطلق قرار دارد. از‌این‌رو انسان در وضعیتی تراژیک قرار داده شده است. در جست‌وجوی معناست اما قادر به دستیابی به آن نیست. تراژدی انسان با امید به نجاتِ الهی می‌تواند پایان یابد. در این‌جا قصد ورود به رد این دیدگاه تراژیک پاسکال و نظرات دیگر وی که از جمله توسط گلدمن در کتاب طرح و بحث می‌شود نیست بلکه فقط تأملی در درک شباهت‌های بین شرط‌بندی الهی و شرط‌بندی مارکسیستی است که در پی تغییر جهان است.

منابع

اکبر معارفی، ۲۰۲۳، «پنجاه و هفتی‌ها»، ویژگی‌هایشان و تکلیف ما با آنها، تارنمای گویا نیوز
سعید قاسمی‌نژاد، ۱۴۰۱، در دفاع از نوپهلوی‌گرایی، فریدون شماره سوم
شاهین نجفی، ۱۴۰۱، «گسست از ۵۷ بازگشت ایرانیان به خوشتن است» فریدون شماره پنج
امیر یحیی آیت‌اللهی، ۱۴۰۳، بدبینی به دستگاه آخوندی در قالب رویکردی حتی‌الامکان لیبرال، فریدون شماره هفتم
پرویز صیاد، ۱۳۸۵، واکنش پرویز صیاد به انتشار خبرهای مربوط به احتمال اقدام نظامی آمریکا برای مهار برنامه اتمی ایران، تارنمای رادیو فردا
رسول عربخانی، ۱۳۹۳، تحلیلی بر جایگاه علمای ایرانی در برنامه پان‌اسلامیسم عثمانی از منظر اسناد و روایت‌های عثمانی، تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام
داریوش آشوری، ۱۳۸۳، اسطوره‌ی فلسفه در میان ما، نیلگون
رضا جاسکی، ۱۴۰۱، چرا حجاب؟، اخبار روز
محمد صنعتی، ۱۳۸۹،درباره روشنفکری دهه چهل، نشریه بخارا
فرج سرکوهی، ۱۳۹۷، در باب چپ غرب‌ستیز، چپ‌ستیزی و باقی حکایت…، رادیو زمانه
عمار ملکی، ۲۰۱۸، چپ‌زدگی و چپ‌ستیزی، فیس‌بوک عمار ملکی
دیوید هاروی، تاریخ مختصر نئولیبرالیسم، نشر اختران
حسین نصر، ۱۳۹۴، حکمت و سیاست، سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران
علی میرسپاسی و مهدی فرجی، ۲۰۱۷، ماهنامه بنیاد و سیاست‌زدایی از غرب‌زدگی، ایران‌نامگ سال ۲، شماره دو
آصف بیات، ۲۰۲۲، جنبش زنان پسااسلام‌گرا، نقد اقتصاد سیاسی
رضا پهلوی، ۱۴۰۲، انقلاب نمی‌شد در جایگاه ژاپن یا کره جنوبی بودیم، تارنمای دویچه‌وله
مهبد ابراهیمی، ۱۳۹۷، صد زن؛ مروری بر شصت سال اشتغال زنان در ایران، بی‌بی‌سی فارسی
جواد مجابی، ۱۳۷۸، شناخت‌نامه غلامحسین ساعدی، نشر آتیه
غلامحسین ساعدی، ۱۳۵۰، چوب‌به دست‌های ورزیل، انتشارات مروارید
خسرو گلسرخی، ۱۳۵۷، دریچه، انتشارات بابک
غلامحسین ساعدی،۱۳۷۴، ساعدی به روایت ساعدی، کانون نویسندگان