آنچه خاورمیانه به تاریخ جهانی پیشکش می‌کند
به دنبالِ پیامدهای پرآشوبِ موج تغییرات انقلابی در خاورمیانه و شمال آفریقا (منا) که با عنوان «بهار عربی» شناخته می‌شود – به‌خصوص درباره‌ی جنگ‌های داخلی (و ادامه‌دارِ منطقه‌ای) و/یا حکومت‌های فرومانده یا بی‌ثبات در عراق، سوریه، یمن و لیبی- یک‌جانبه‌گرایی امپریالیستی و «مداخله‌ی بشردوستانه‌ی» نواستعماری (نوعی نوگفتار اورولی) بار دیگر و به‌اصطلاح ، به‌شکلی «اظهر من الشمس» بر سیاست جهانی چیره شده است. اشغال نظامی افغانستان (۲۰۰۱) و عراق (۲۰۰۳) به رهبری ایالات متحده، به نام مبارزه با تروریسم جهانی، با بی‌ثبات‌سازی این کشورها، بستر مساعدی برای شکل‌گیری مقاومت‌های جهادی گونه‌گون و به‌میزان فزاینده‌ای فرقه‌ای فراهم کرد. تصرف سریع افغانستان به‌دست طالبان در اوت ۲۰۲۱، درحالی‌که نیروهای نظامی ایالات متحده و ناتو خارج می‌شدند و فروپاشی ارتش افغانستان در این فرآیند، به‌وضوح بیهودگی «جنگ جهانی علیه ترور» را در نابودی «افراط‌گرایی» نشان داد. جنبش‌های دموکراتیکی که منجر به سرنگونی «رئیس‌جمهور»های خودخوانده و مادام‌العمر (بخوانید: دیکتاتورها) در تونس و مصر و لیبی و یمن شدند، خلأ قدرتی را به‌وجود آوردند که یا به بازگشت دیکتاتوری نظامی (مانند مصر) یا هرج‌ومرج مهارنشدنی و جنگ‌های داخلی فاجعه‌بار (مانند سوریه و لیبی و یمن) انجامیدند. با این حال، در میان این ناکامی‌های عظیم و در جایی که دیگر جنبش‌ها شکست خوردند، انقلاب یاسمن تونس، موفق شد و به الگویی درخشان برای تغییر دموکراتیک مردمی تبدیل شد. البته موفقیت تونس نسبی و همچنان شکننده باقی مانده است. بحران سیاسی ۲۰۲۱ و همه‌پرسی قانون اساسی ۲۰۲۲ گواه این امر است و درنتیجه این جنبش نیازمند هوشیاری مداوم جامعه‌ی مدنی است.
جنبش سبز ایران (۲۰۱۰-۲۰۰۹) بی آنکه بخواهد پیشگام بهار عربی شد. جنبشی فروتن، مردمی، دموکراتیک و بی‌خشونت که الهام‌بخش ساختار (و نشانه‌شناسی) موج اعتراضات در سراسر منطقه و فراتر از آن شد (ر.ک: دباشی ۲۰۱۲، ۱۱۷-۱۳۷؛ وهاب‌زاده، ۲۰۱۴). جنبشی مردمی که متأسفانه، در نهایت تسلیم سرکوب بی‌رحمانه و حساب‌شده‌ی {حکومت ایران} شد. تهاجمات امپریالیستی، بمباران زیرساخت‌ها، حملات پهپادی، انتصاب حکومت‌های دست‌نشانده، مرگ صدها هزار نفر از ساکنان این کشورها (که رسانه‌های جریان اصلی نه گزارشش می‌کنند و نه برایش سوگوارند) و آوارگی مداوم میلیون‌ها پناهجو – همه به‌نامِ مبارزه با تروریسم – در کنار «نافرمانی باتأخیر» درخشان بهار عربی (ر.ک: دباشی، ۲۰۱۵) و مبارزه‌ی مداوم مردم عادی برای عاملیت سیاسی (ر.ک: بیات، ۲۰۱۰)، وضعیتی متناقض پدید آورده است؛ وضعیتی که واکنش‌هایی دوگانه، گاه روان‌پریشانه و درعین‌حال انتقادی را در پی دارد.
نظریه‌هایی مانند «پایان تاریخ» فرانسیس فوکویاما و «برخورد تمدن‌ها»ی ساموئل هانتینگتون، امروزه چنان قاطعانه رد شده و از مُد افتاده‌اند (ر.ک: مهدوی و نایت، ۲۰۱۲) که هر تلاشی برای افشای تعصب امپریالیستی آنها و رد مفروضات زیربنایی‌شان به نظر کاری بیهوده و کاغذ سیاه‌کردن است. این دیدگاه و دیدگاه‌های مشابه، بر اساس مفهوم دیرپای هگلیِ «تاریخ جهانی» شکل گرفته‌اند که فرض می‌کند تمدن اروپایی (گسترش‌یافته تا آمریکای شمالی و اقیانوسیه) بقیه‌ی جهان را در مسیر پیشرفت هدایت خواهد کرد. مقاله‌ی حاضر[۱] مسیر مخالفی را در پیش می‌گیرد. من در اینجا، قصد دارم نقد پیشرو استثناگرایی در آثار معمار اصلی این مفهوم، جورجو آگامبن را نقد کنم. قصد ندارم نظریه‌ی او را رد کنم، زیرا در کل با خطوط اصلی آن موافقم. آنچه در عوض به نظرم مسئله‌دار است، حذف آزاردهنده‌ی مفهوم عاملیت در اندیشه‌ی اوست، چراکه موضوع استثناگرایی حاکم را صرفاً به‌مثابه‌ی روند قربانی کردن می‌فهمد. اینجا نشان می‌دهم چگونه نظریه‌ی او مانع از دیدنِ گسست درونی در استثناگراییِ حاکم می‌شود. از دیدگاه من، آگامبن با وجود لحن انتقادی آثارش، حاکم را عینی‌سازی می‌کند و ازاینرو نمی‌تواند ببیند که در محکوم‌کردن سوژه به «حیاتِ قربانی»، حاکم ناخواسته به تشکیل مقاومت‌های جدید علیه خود کمک می‌کند. به بیان ساده، آگامبن به‌شکلی قابل‌توجه فاقد نظریه‌ای درباره‌ی عاملیت است. در این راستا، پیشنهاد می‌کنم نظریه‌ی استثناگرایی را وارونه کنیم، وارونگی‌ای که با ضرب‌آهنگ جنبش‌های اجتماعی پیشرو هماهنگ باشد. پس از شرحی از نظریه‌ی آگامبن، با پیروی از {آرای} ارنستو لاکلائو، نقدی درونی از آثار او ارائه می‌دهم و سپس به منطقه‌ی خاورمیانه می‌پردازم تا دقیقاً نشان دهم که موضوع مقاومت چطور پدیدار می‌شود و مقاومت خلاقانه چگونه استثناهایی در برابر استثناگرایی حاکم ایجاد می‌کند. با در نظر داشتن مثال مقاومت خلاقانه در خاورمیانه، نتیجه می‌گیرم که حتی برخی از افکار انتقادی غربی نیز عاملیت را دست‌کم می‌گیرند و در دنیای پس از پسااستعمار، بسیاری از تجربه‌های نوین در خود-ابرازی دموکراتیک و مردمی از {نقاط} حاشیه‌ای سربرمی‌آورند که برای مدت‌ها تنها از دریچه‌ی «تاریخ جهانی» (هگلی و اروپامحور) دیده می‌شدند.
هوموساکر آگامبن: عاملیت کجاست؟
کتاب مشهور جورجو آگامبن، وضعیت استثنایی (۲۰۰۳، ترجمه انگلیسی ۲۰۰۵)، ادامه‌ای بر اثر قبلی او هوموساکر[۲] (۱۹۹۵، ترجمه‌ی انگلیسی ۱۹۹۸) بود. هر دو اثر پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و کمپین‌های نظامی تحت رهبری ایالات متحده در خاورمیانه، تغییر رژیم‌ها در افغانستان و عراق و بی‌ثباتی سایر کشورها در این منطقه، منتشر شده و محبوبیت زیادی پیدا کردند. به نظر می‌رسید سیاست جهانی نظریه‌ی انتزاعی آگامبن را به شکلی عینی تحقق بخشیده است.
آگامبن اشاره می‌کند که وضعیت استثنایی یک پارادوکس ایجاد می‌کند، زیرا شکل قانونی چیزی است که نمی‌تواند شکلی قانونی داشته باشد. زیرا افراد را تابع «قوانینی» می‌کند که قدرت حاکم از آنها مستثنی است. ایده‌ی قانون‌گذاری که بیرون از قانون قرار دارد، ایده‌ای قدیمی است که به آثاری چون شهریار ماکیاولی (۱۵۳۲) و قرارداد اجتماعی روسو (۱۷۶۲) بازمی‌گردد. حکومت نظامی، وضعیت اضطراری، وضعیت محاصره و قوانین جنگی‌ای که امروزه بر اساس امیال کشورهای قدرتمند در صحنه‌ی جهانی اجرا می‌شوند، نمونه‌هایی از تجلیات مدرن وضعیت استثنایی هستند که در آن قوه‌ی مجریه بر قوه‌ی قضاییه غلبه کرده و آن را در خود حل می‌کند (آگامبن ۲۰۰۵، ۱۹). در نتیجه، شهروند دارای حقوق، در طول مدت وضعیت اضطراری، به سوژه‌ی قدرت حاکم تبدیل می‌شود. زیرا وضعیت استثنایی بر اساس «ضرورت» یا اضطرار شرایط توجیه می‌شود (آگامبن ۲۰۰۵، ۲۵)، استثناگرایی قانونی در وضعیت استثنایی همچنان فرا-قانونی باقی می‌ماند. پارادوکس این‌جاست که قانون اساساً برای خدمت و محافظت از شهروندان از طریق حقوق طراحی شده است، اما شرایط اضطراری که وضعیت استثنایی را به‌وجود می‌آوردند، حقوق را به‌نامِ خدمت و محافظت از شهروندان معلق می‌کند (آگامبن ۲۰۰۵، ۲۵). قانون به قوت خود باقی است اما تا زمانی که شرایط امکان اجرای مجدد آن فراهم شود، معلق می‌شود (آگامبن ۲۰۰۵، ۳۱). این همان زمانی است که خشونت ناب، به معنای بنیامینی، خود را آشکار می‌کند.
چراکه «وضعیت استثنایی شکل حقوقی وضعیتی است که نمی‌تواند شکل حقوقی داشته باشد» و ازاینرو «موجود زنده را در بند قانون قرار می‌دهد و در عین حال او را به حال خود رها می‌کند» (آگامبن ۲۰۰۵، ۱)؛ {امری که} انسان قربانی را به وجود می‌آورد. وضعیت استثنایی آگامبن با اثر قبلی او درباره‌ی هوموساکر مرتبط است؛ مفهومی که او از مفاهیم «انسان مقدس» والتر بنیامین (۱۹۲۱) و «پایان حقوق بشر» هانا آرنت (۱۹۵۸) وام گرفته است. به بیان ساده، چهره‌ی هوموساکر فرآیندی را به تصویر می‌کشد که طی آن، شهروند، در پی از دست دادن حقوق اولیه‌ی خود، به یک وجود جسمانی و حیوانی تقلیل می‌یابد. تعلیق {اصل} هابیس کورپوس[۳] از طریق قانون کمیسیون‌های نظامی ۲۰۰۶ تحت ریاست جمهوری جورج دبلیو بوش، و همچنین مراکز نظامی بدنام گوانتانامو، ابوغریب و بگرام، نشان‌دهنده‌ی محرومیت از حقوق سیاسی فرد است، که در نتیجه‌ی آن فرد به «حیات برهنه» تنزل می‌یابد: انسانی قربانی که به «حیات حیوانی» (زوئه[۴]) – در مقابل «حیات سیاسی» (بیوس[۵]) – تقلیل یافته است (آگامبن ۱۹۹۸، ۷۱، ۱۰۲)؛ کسی که کشتن او هیچ مجازاتی ندارد.
این تقلیل از طریق «ممنوعیت» تحمیل‌شده به‌دست حاکم ایجاد می‌شود: «انسان طبیعی» از سیاست منع می‌شود. اردوگاه (مثل کشور اشغال‌شده) تجلی محیطی است که در آن انسان‌ها از حقوق سیاسی محروم و به هوموساکر تبدیل می‌شوند و بنابراین به زندگی حیوانی تقلیل می‌یابند. محصول ماشین زیست‌سیاست یعنی حیات برهنه، نشان‌دهنده‌ی گسست و ناپیوستگی میان قانون و زندگی است (آگامبن ۲۰۰۵، ۸۷–۸۸).
دوگانه‌سازی آگامبن که در آن انسان‌های محروم از حقوق سیاسی به حیوان قربانی تبدیل می‌شوند، تأمل‌برانگیز است. از لحاظ نظری، این دوگانگی، مغلوبان و اشغال‌شدگان را به مثابه‌ی قربانیان بی‌قدرت حاکمیت به تصویر می‌کشد، کسانی که تقریباً هیچ ارزش سیاسی‌ای در زندگی آنها وجود ندارد. آنها زندگی در شرایطی شبیه به اردوگاه را تحمل می‌کنند و در انتظار بازگشت قانون باقی می‌مانند. آگامبن اذعان دارد که عدم ارتباط یا بیرون‌ماندگی از قانون و حیات «به معنای گشودن فضایی میان آنها برای {آن دسته از} اعمال انسان است که زمانی نام ‘سیاست’ را بر خود داشت» (۲۰۰۵، ۸۸). با این حال، چارچوب حقوق‌محورِ تحلیل او از درک مفهوم عاملیت سیاسی ناتوان است و کورسوی امید در سایه‌ی ماشین زیست‌قدرتی تمامیت‌خواه کمرنگ می‌شود. این واقعیت که قانون مقرراتی را برای حاکم فراهم می‌کند تا نظام‌مندانه اجرای قانون را به صلاحدید خود تعلیق کند، ماهیت قانون را روشن می‌سازد؛ بدین‌صورت که هر قانونی به‌اندازه‌ی حاکمی که آن را تجسم می‌بخشد، به کار می‌آید. هوموساکر همچنان به‌مثابه‌ی یک سوژه‌ی بی‌عمل باقی می‌ماند، و همین ما را به نقد نظریه‌ی آگامبن می‌رساند.
ارنستو لاکلائو به مفهوم هابزی حاکم در آثار آگامبن اشاره می‌کند و او را به دلیل در نظر گرفتن منع به‌مثابه‌ییک امر مطلق، نقد می‌کند. «منع»یعنی تمایز تحمیلی و دل‌به‌خواهانه بین کسانی که می‌توانند در عرصه‌ی سیاسی مشارکت کنند و کسانی که نمی‌توانند (و بنابراین باید منزوی شوند). آگامبن فرض می‌کند که اولاً، فرد منع‌شده یا انسان قربانی، «از هرگونه هویت جمعی بی‌بهره است» و ثانیاً، وضعیت فردِ بیرون‌افتاده حالتی از بی‌دفاعی مطلق است (۲۰۱۴، ۲۱۰).
در مقابل، لاکلائو استدلال می‌کند که طرد، بیرون‌ماندگی، یا منفیت رادیکال فردِ منع‌شده، امکان شکل‌گیری هویت جمعی را مهیا می‌کند (۲۰۱۴، ۲۱۱)، هویتی که فراتر از ایجابیت حاکم است. این هویت جمعی از طریق تعدد هویت‌هایی که وارد روابط هم‌ارز علیه حاکمیت تحمیلی می‌شوند، تحقق می‌یابد. نام دیگر این پدیده، کنش جمعی است. این باور که یک جامعه‌ی همگن و کاملاً کنترل‌شده، و نتیجتاً مردمی بدون کنش، می‌توانند در یک اردوگاه، از طریق منع، و به واسطه‌ی وضعیت استثنایی تحمیلی که با زور حفظ می‌شود، شکل بگیرند، توهم حاکم و خیال‌پردازی فیلسوف است. در این زمینه، نظریه و عمل به یکدیگر می‌رسند و مردم منطقه‌ی خاورمیانه، با وجود زندگی تحت حکومت‌های اقتدارگرا و اغلب تصمیمات دلبخواهانه‌ی رهبران دیکتاتور، کلاً آن‌طور که در وضعیت استثنایی آگامبن مفهوم‌پردازی شده است، هرگز به سطح هوموساکر تقلیل نیافته‌اند. این فصل نشان می‌دهد که منطقه‌ی خاورمیانه یک «استثنا» در وضعیت استثنایی آگامبن است.
خاورمیانه، وضعیت استثنایی به تمام معنا
ائتلاف به رهبری ایالات متحده آمریکا با استثناگرایی و مداخله‌گری پیش رفت. این مداخله در راستای به‌اصطلاح «آزادسازی» مردم عراق و افغانستان از استبداد صدام حسین و طالبان و پیش از بازگشت اخیر طالبان که امید افغان‌ها به آینده‌ای عاری از جهادگرایی را کمرنگ کرد، صورت گرفت. در نتیجه، ائتلاف {نظامی نیروهای غرب} «وضعیت اضطراری» را بر سرزمین‌های اشغال‌شده تحمیل کرد. هدف‌شان گویا هدایت این کشورها به سوی دموکراسی‌ای بود که رسانه‌های غربی آن را تبلیغ می‌کردند. در این موارد، می‌توان مشاهده کرد که فرض بنیادی در منطق فاتح، شباهت زیادی به فرض آگامبن از سوژه‌ی بی‌عمل دارد؛ مثلاً انتظار تلویحی ائتلاف این بود که مردم این کشورها تا اطلاع ثانوی و در فرایند اشغال نظامی و تغییر رژیم و نهادسازی، در قالب انسان‌هایی غیرسیاسی باقی بمانند. آنها باید ناامنی‌های فجیع، گرفتاری‌های زندگی روزمره و کمبود مایحتاج اولیه را به‌نوعی تاب بیاورند تا وقتی که دوباره در نقش شهروندانی دارای حقوق سربرآورند. آنها همه‌ی سختی‌ها را تحمل می‌کنند چون عاشق دموکراسی هستند! اظهارات دیک چنی در ۲۰۰۳ نشان‌دهنده‌ی همین نگاه است {وقتی می‌گوید} : «من واقعاً باور دارم که از ما در مقام آزادی‌بخش استقبال می‌شود… من خودم در چند ماه گذشته با تعداد زیادی از عراقی‌ها صحبت کرده‌ام و آنها را به کاخ سفید آورده‌ام» (به نقل از دباشی، ۲۰۱۱، ۱). استثناگرایی فقط زمانی کارایی دارد که بر این فرض بنیادین استوار باشد که سوژه‌ای منفعل وجود دارد، و اگر مقاومتی هم باشد، قابل مدیریت خواهد بود. این برداشت درباره‌ی مردم منطقه‌ی خاورمیانه که به‌دست سیاستمداران امپریالیست و رسانه‌های غربی و کارشناسان شرق‌شناس خاورمیانه تقویت شده است، با مفهوم «انسان قربانی» آگامبن همخوانی دارد. با این حال، اندیشکده‌های نئومحافظه‌کار در تشخیص این حقیقت که سوژه‌ی بی‌عمل وجود ندارد، به‌وضوح شکست خوردند و {دیدند که} استثناگرایی با هدفِ حکومت از طریق حذف، استثناهای خود را تولید می‌کند. به عبارت دیگر، اردوگاه یا کشور اشغال‌شده‌ای که از طریق وضعیت اضطراری اداره می‌شود، شهروندان دارای حقوق را به انسان‌های قربانی، حیات عریان و ابژه‌هایی برای بازداشت نامحدود و بازجویی‌های بی‌رحمانه تقلیل می‌دهد. اما دقیقاً در همین شرایط است که زندانیان در کمپ‌ها و مردم کشورهای اشغال‌شده قدرت مقاومت را کشف می‌کنند. انسان‌ها زمانی انقلابی می‌شوند که عملاً چیزی جز زنجیرهایشان برای از دست دادن و چیزی جز هستی فیزیکی و جسمانی خود برای جنگیدن ندارند. آنها وجود خود را در مقاومت به‌مثابه‌ی بنیادی‌ترین ویژگی کنشگری انسانی عیان می‌کنند.
با کمال تأسف، می‌دانیم که اشغالگری اغلب بدترین نیروهای شریر را فعال می‌کند. دولت اسلامی عراق و سوریه (داعش) آخرین نمونه از نیروهای واپس‌گراست که به‌جای تضعیف استثناگراییِ قدرت‌های حاکم، آن را تقلید می‌کنند. این نیروها از بی‌ثباتی بهره می‌برند و عناصر پیشرویی را که مردم طی دهه‌ها مبارزه ایجاد کرده‌اند، از بین می‌برند. در مقابل، موضوعی که من «استثناهایی در برابر استثناگرایی» می‌نامم، نیروهای اجتماعی‌ای هستند که نه‌تنها با قدرت انحصاری حاکم برای اعطا یا سلب حقوق درگیر می‌شوند، بلکه بر آن غلبه می‌کنند. این بازیگران جمعی که از دل ممنوعیت‌ها برخاسته‌اند، در واقع حقوق جدیدی خلق می‌کنند، شهروندان را توانمند می‌سازند و عاملیت را از پایین، و جدا از حاکم، ممکن می‌سازند. این مقاومت‌گرانِ تحت اشکالِ سلطه‌ی آشکار و خشونت‌آمیز، بازداشت و تعلیق حقوق را از طریق صلح‌آمیزترین اشکال مقاومت خلاقانه یعنی عمل جمعی متزلزل می‌کنند.
استثناهایی در برابر استثناگرایی!
با توجه به این مشاهدات، می‌خواهم ادعا کنم که از سال ۲۰۰۹، منطقه‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا رویکردی تازه به «تاریخ جهانی» پیشکش کرده است. این رویکرد بر مقاومت در برابر شرایط «اضطراری» گوناگون، چه موجود و چه قریب‌الوقوع، استوار است. این مقاومت از طریق نمایش خلاقانه‌ی شهروندی به‌دست «شهروندان نیم‌بند» یا افراد کاملاً بی‌حقوق صورت گرفته است. اگرچه هیچ‌یک از نمونه‌های بررسی‌شده با پارامترهای قانونی که آگامبن بر آنها تأکید دارد، همخوانی ندارند، اما منطقه‌ی تحت اشغال خارجی، تغییر رژیم و جنگ‌های نیابتی، شرایطی شبه‌اردوگاهی را به وجود آورده‌اند. این وضعیت، نوعی روان‌شناسی جمعی را در میان مردم منطقه ایجاد کرد. این روان‌شناسی بر اضطراب مشترک و حسبی‌ثباتی در میان مردم این منطقه استوار بود. این مردم، برخلاف تصورات اندیشکده‌های غربی و حتی نظریه‌پردازان انتقادی، ابتکارات متقاعدکننده‌ای برای تغییر دستور زبان سیاسی از طریق جنبش‌های مردمی پایه‌ریزی کردند. من با اشاره به سه ابتکار تاریخی در سطح جهان، نشان می‌دهم که چگونه هریک از این جنبش‌ها مفهوم شرق‌شناسانه‌ی «استثناگرایی مسلمانان» – که جوامع مسلمان را ناتوان از دموکراتیزه شدن می‌داند (مهدوی ۲۰۰۸، ۱۵۷) – به چالش کشید و چگونه منطق استثناگرایی با خلاقیت‌های مردمی بی‌اثر شد.
جنبش سبز ایران
با شکست بزرگ اصلاح‌طلبان ایرانی در انتخابات ریاست‌جمهوری ۲۰۰۵ و روی کار آمدن محمود احمدی‌نژاد، رئیس‌جمهور تندرو-محافظه‌کاری که سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی را از طریق پوپولیسم عوام‌فریبانه در داخل و لفاظی‌های تحریک‌آمیز و تقابلی در عرصه‌ی بین‌الملل دنبال می‌کرد، ایران به‌سرعت به هدفی برای تحریم‌های فلج‌کننده‌ی اقتصادی و تهدیدهای جدی برای اشغال (مانند افغانستان و عراق) تبدیل شد که از جانب رئیس‌جمهور بوش و متحدش اسرائیل مطرح می‌شد. اقدامات سرکوبگرانه‌ی دولت احمدی‌نژاد و سایه‌ی هجوم و تهدید جنگ نوعی وضعیت شبه‌اضطراری در کشور پدید آورد؛ طوری‌که ایرانیان درکُل و فعالان به‌خصوص، روزبه‌روز از حقوق خود محروم شدند. این شرایط نوعی روان‌شناسی جمعی در میان ایرانیان ایجاد کرد، به‌گونه‌ای که آنها خود را عملاً به‌مثابه‌ی افرادی بی‌حقوق می‌دیدند. درست است که اصلاح‌طلبان ایران فاقد رهبری قدرتمند بودند و از بسیج جامعه‌ی مدنی بیم داشتند (مهدوی ۲۰۰۸، ۱۵۲-۱۵۳)، اما عجیب آنکه جامعه‌ی مدنی در سال‌های اصلاحات (۱۹۹۷-۲۰۰۵) قوی شده بود. و این درحالی است که حکومت اسلامی حفظ نظام را بالاترین ارزش در نظر می‌گیرد و آیت‌الله خمینی در سال ۱۹۸۹ تصریح کرد که حفاظت از نظام باید اولویت اصلی باشد، حتی اگر به قیمت تعلیق شریعت، که بنیاد فقهی جمهوری اسلامی است، تمام شود (مهدوی، ۲۰۰۸، ۱۴۵).
همان‌طور که می‌دانیم، جنبش سبز یک اعتراض مردمی بود که پس از انتخابات ریاست‌جمهوری پُرتقلب سال ۲۰۰۹ شکل گرفت. این انتخابات منجر به تمدید ریاست‌جمهوری احمدی‌نژاد برای یک دوره‌ی دیگر شد و سایه‌ی سرکوب داخلی و اشغال خارجی را در روان جمعی ایرانیان تداوم بخشید. مردم، به‌ویژه جوانان و زنان، به‌طور گسترده‌ای بسیج شدند تا نامزد اصلاح‌طلب (و نخست‌وزیر سابق)، میرحسین موسوی را به قدرت برسانند. بااینحال، این جنبش در متقاعد کردن طبقه‌ی حاکم اقتدارگرا برای پذیرش اراده‌ی مردم ناکام ماند. اما این جنبش در طول ده ماه فعالیت خود، تصور جهانیان را تغییر داد و تصویری از یک ملت آرام، مصمم و صلح‌دوست ارائه داد که در تضاد با تصاویری بود که رسانه‌های اصلی غربی از دولت اقتدارگرای نظامی‌شده‌ی ایران نشان می‌دادند. این جنبش لحظه‌ای «گاندی‌وار» را برای ایران رقم زد و با درگیر شدن در مسیری مبتنی بر ساتیاگراها (پایداری در حقیقت) خود را تعریف کرد (جهانبگلو ۲۰۱۰) و با عنوان «خیزش وقار» شناخته شد (دباشی ۲۰۱۲، ۱۲۷؛ وهاب‌زاده ۲۰۰۹). این جنبش بی‌تردید ماهیت یک «جنبش حقوق مدنی» را نشان داد (کرنل وست، در دباشی ۲۰۱۰). جنبش سبز آگاهی انقلابی جدیدی را به همراه آورد و شکلی از شهروندی و مشارکت مدنی را نمایان ساخت که طبقه‌ی حاکم را ترساند، زیرا این شکل از شهروندی دموکراتیک وابسته به امتیازهای حاکمیتی نبود. با داشتن حافظه‌ی زنده‌ای از دوران اصلاحات، زنان و جوانانی که این جنبش را رهبری کردند، به‌مثابه‌ی عاملان تغییر در واکنش به سیاست‌های تحریک‌آمیز و عوام‌گرایانه رئیس‌جمهور احمدی‌نژاد ظهور کردند. این سیاست‌ها هم به اعمال تحریم‌هایی منجر شده بود که به مردم ایران آسیب می‌رساند و هم باعث سرکوب جامعه‌ی مدنی می‌شد. انتخابات و امکان انتخاب یک رئیس‌جمهور اصلاح‌طلب فرصتی را برای نمایش واقعی قدرت مردم فراهم کرد. مردمی که در سایه‌ی اشغال امپریالیستی کشور، نشان دادند می‌توانند برای شرایط خودشان مبارزه کنند.
مردم متوجه شده بودند که گویا فقط هر چهار سال یک‌بار اجازه دارند فعالیت سیاسی کنند، آن هم به این منظور که مشارکت‌شان به انتخابات ریاست‌جمهوری (که بیشتر مهندسی‌شده بود) جلوه‌ای مشروعیت‌بخش دهد. به عبارت دیگر، ایرانیان بیشتر دوران چهارساله را در نقش افرادی تقریباً بی‌حقوق سپری می‌کنند و فقط در زمان انتخابات به حقوق کامل سیاسی دست می‌یابند. زهرا رهنورد، استاد دانشگاه و همسر میرحسین موسوی (که هر دو سال‌هاست در حصر خانگی به سر می‌برند)، این استثناگرایی عجیب نهادی را این‌گونه بیان کرد: «در جریان انتخابات اخیر [۲۰۰۹]، با زنان مانند شهروندان درجه‌یک رفتار شد، اما بلافاصله پس از انتخابات، این موقعیت در یک چشم‌به‌هم‌زدن از آنها گرفته شد» (کلمه ۲۰۱۰، ۲۶۳-۲۶۴).
جنبش سبز روح یک ملت را در هیأت ملتی جهان‌وطن، متنوع، چندصدا و صلح‌دوست به نمایش گذاشت. این جنبش مردمی و از پایین به بالا، فاقد رهبر مشخص بود، زیرا مردم نه‌فقط برای حمایت از یک کاندیدای اصلاح‌طلب در برابر کاندیدای پوپولیست-محافظه‌کار، بلکه برای آموزش دادن به رهبران خود درباره نحوه‌ی عمل، رهبری و اندیشیدن وارد میدان شده بودند. در این راه، آنها نشان دادند که از اصلاح‌طلبی قانونی {در چارچوب نظام} فراتر رفته‌اند. نه میرحسین موسوی و نه مهدی کروبی، دیگر نامزد معترض ریاست‌جمهوری (که او نیز تحت حصر خانگی است، اگرچه از سال ۲۰۲۱ محدودیت‌ها برای او کم‌تر شده است)، هیچ برنامه‌ی انتخاباتی روشن، طرح کمپین یا راهکار مشخصی برای بسیج مردم نداشتند. این مردم بودند که به نامزدها برنامه دادند و به نمایندگی از آنها بسیج شدند. برخلاف اصلاح‌طلبان ایرانی که همواره بر نوعی تصور بی‌اساس که ایرانیان را به هویت اسلامی تقلیل می‌دهد، تأکید داشتند (مهدوی ۲۰۰۸، ۱۵۵)، میرحسین موسوی به‌وضوح، به‌ویژه در بیانیه‌ی شماره‌ی ۱۸ (ژوئن ۲۰۱۰) که آن را «منشور جنبش سبز» می‌دانند، نشان داد که به تدریج از درک تک‌بعدی و سنتی خود فاصله گرفته و به چشم‌اندازی از ایران، سرزمینی متنوع، با اقلیت‌ها، آرمان‌های دموکراتیک، حقوق غیرقابل انکار، حمایت از فقرا و «ارزش‌های جهانی عدالت، آزادی، استقلال، کرامت انسانی و معنویت» دست‌یافته‌است (موسوی، ۲۰۱۰).
زهرا رهنورد نیز قاطعانه وضعیت موجود را به چالش کشید و گفت: «[ما] هنوز باید مطالبات خود برای آزادی، پایان دادن به تبعیض علیه زنان و خشونت، و توقف چندهمسری را پیگیری کنیم» (کلمه ۲۰۱۰، ۲۶۴). این جنبش نه‌تنها رهبران خود را خلق کرد، بلکه به آنها آموخت که چگونه بدون لنزهای ایدئولوژیک یا باورهای جزمی به بدنه‌ی جنبش نگاه کنند. همان‌طور که حمید دباشی در آن زمان اظهار داشت: «این جنبش جلوتر از سیاست‌های به‌ارث‌‌رسیده، ایدئولوژی‌های شناور یا نظریه‌های ناسازگار ما قرار دارد. ما باید کنار بایستیم و بگذاریم این جنبشِ الهام‌بخشِ نسل جدید، امید، شجاعت و فروتنی را به ما بیاموزد» (a۲۰۱۰، ۲۵). در پی پسااسلام‌گرایی در ایران (بیات ۲۰۰۷؛ مهدوی ۲۰۱۳، ۶۶)، جنبش سبز دستورزبانی جدید برای کنش جمعی ارائه داد. این جنبش که از دل «ممنوعیت» برآمده بود، مفاهیم جدیدی از حقوق شهروندی مطرح کرد، مردم را توانمند ساخت و عاملیت را فارغ از اراده‌ی حاکمیت و از پایین به بالا ممکن ساخت.
«نافرمانیِ باتأخیر» (دباشی ۲۰۱۵، ۱۳۱) که در جنبش سبز صورت پذیرفت، واقعاً استثنایی بر هر دو منطق استثناگرایی حاکمیت (که از طریق تهدیدِ اشغال تشدید شده بود) و استثنا دانستنِ جوامع مسلمان ایجاد کرد. دقیقاً به همین دلیل است که می‌توان جنبش اعتراضی ۲۰۰۹ در ایران را، با وجود شکست در دستیابی به نتایج ملموس، به‌عنوان یک مشارکت تاریخی-جهانی، که دیگر امتیاز انحصاری مختص انسان اروپایی نیست، به شمار آورد.
بااینحال، در سال‌های اخیر سرکوب وحشیانه‌ی جنبش‌های اعتراضی فقرا در دی و بهمن ۱۳۹۶، آبان ۱۳۹۸ (اعتراضات بنزین) و مرداد ۱۴۰۰ (اعتراضات آب) و همچنین بی‌توجهی عمدی رهبر جمهوری اسلامی به خطرات همه‌گیری کرونا، که منجر به مرگِ روزانه صدها نفر از شهروندان شد، آشکارا نشان داده است که ایرانیان افرادی بی‌حقوق {درنظر حاکمیت} هستند. اما حتی در شرایط دشوار پاندومی و سرکوب‌های بی‌رحمانه، ایرانیان در عرصه‌ی عمومی ظاهر شدند تا به‌صورت جمعی، با استقامت و با سر دادنِ انقلابی‌ترین شعارهای دورانِ پس از انقلاب، به حکومت پوسیده‌ی خود اعتراض کنند.
انقلاب یاسمن تونس
خودسوزی محمد بوعزیزی، دستفروش ۲۶ ساله‌ی اهل سیدی بوزید، در تاریخ ۱۷ دسامبر ۲۰۱۰ جرقه‌ی انقلاب یاسمن تونس را زد، به خروج ژنرال زین‌العابدین بن علی انجامید و بهار عربی را به سراسر منطقه کشاند. بن علی در سال ۱۹۸۷، پس از یک کودتای بدون خونریزی علیه رئیس‌جمهور حبیب بورقیبه، به قدرت رسیده بود. در آغاز، او سیاست آزادی نسبی احزاب سیاسی (به‌ویژه گروه‌های اسلام‌گرا) را که پیش‌تر از سوی بورقیبه سرکوب شده بودند، در پیش گرفت اما خیلی زود به حکومتی اقتدارگرا روی آورد (تنریوردی، ۲۰۱۱، ۵۵۷). جامعه‌ی بین‌الملل در برابر دیکتاتوری طولانی‌مدت بن علی ساکت ماند، زیرا او سیاست خارجیِ مبتنی بر روابط متعادل با «اروپای غربی و ایالات متحده، همراه با افزایش همکاری اعراب» را دنبال می‌کرد (تنریوردی، ۲۰۱۱، ۵۵۹-۵۶۰).
با سقوط رژیم بن علی، احزاب سیاسی سرکوب‌شده دوباره سر برآوردند. در صدر آنها، حزب محافظه‌کار النهضه (حرکت النهضه، حزب رنسانس، وابسته به اخوان‌المسلمین) خواهان بازگشت به فرهنگ عربی و اسلامی در کشور شد. در مقابل، نیروهای سکولار بر اهمیت حوزه‌ی عمومی و آزادی‌های فردی (و لغو محدودیت‌های دینی بر آزادی بیان) تأکید داشتند. همچنین سلفی‌ها که از حمایت محروم‌ترین اقشار جامعه برخوردار بودند ، ظاهر شدند (زمنی، ۲۰۱۵، ۱۲–۱۳). از میان احزاب اصلی سکولار، می‌توان به حزب میانه‌روی المؤتمر (کنگره برای جمهوری) و حزب سوسیال‌دموکرات التکتل (مجمع دموکراتیک برای کار و آزادی) اشاره کرد. این‌چنین، توازن میان اسلام‌گرایان و سکولارها حفظ شد (تنریوردی، ۲۰۱۱، ۵۶۳–۵۶۴)، زیرا جامعه‌ی مدنی تونس در مقایسه با دیگر کشورهای منطقه‌ی خاورمیانه، رشدیافته‌تر و تکثرگراتر بود و همچنین تونس نخستین کشور عربی بود که از قرن نوزدهم قانون اساسی داشت (پیکارد، ۲۰۱۱، ۶۴۰). درست است که سیاست‌های بن علی طی در دهه‌های گذشته قدرت سازمان‌های جامعه‌ی مدنی را کاهش داده بود، اما کنشگران مدنی توانستند این سازمان‌ها را سریع‌تر و قوی‌تر از سایر کشورهای منطقه بازسازی و هدایت کنند. با این حال، سنت حقوقی طولانی به معنای قوی بودن نهادهای قضایی در برابر شرایط جدید یا عملکرد مؤثر آنها نبود. فقدان استقلال قضایی واقعاً یکی از مشکلات مداوم در تونس است و فعالان تونسی همچنان برای رفع این موانع تلاش می‌کنند. دولت‌های پس از بن علی (ژانویه تا مارس ۲۰۱۱) عمدتاً در دست چهره‌های رژیم پیشین بود که کوشیدند اصلاحاتی را از بالا اعمال کنند اما موفق نشدند. با این حال، گذار آرام بعدی به دلیل آنچه یکی از نویسندگان «دیالکتیک گام‌های دوگانه» میان تغییرات تدریجی نهادی و اعتراضات انقلابی خیابانی می‌نامد، ممکن شد (گوازون، ۲۰۱۳، ۳۱). در مارس ۲۰۱۱، یکی از وزیران پیشین بورقیبه، الباجی قائد السبسی، دولت جدیدی تشکیل داد و کمیسیون عالی اصلاحات سیاسی را، متشکل از نمایندگانِ بازیگران اصلی سیاسی، به‌وجود آورد تا زمینه را برای برگزاری انتخابات مجلس مؤسسان ملی فراهم کند (گوازون، ۲۰۱۳، ۳۲). ترس جمعی تونسی‌ها از تجربه‌ی مصر، در پیشبرد این «گام‌های دوگانه» نقشی کلیدی داشت (گوازون، ۲۰۱۳، ۴۱) و به‌این‌ترتیب یک نقشه‌ی راه ملی تدوین شد.
موفقیت این رویکرد در تونس تا حد زیادی به سنت اتحادیه‌های کارگری و رهبری آنها در فرهنگ اعتراض برمی‌گشت. به‌ویژه، اتحادیه‌ی عمومی کارگران تونس[۶] توانست توازن قدرت را میان سیاست‌های دولتی و خواسته‌های انقلابی برقرار کند. این اتحادیه نقشی کلیدی در تکمیل انتخابات مجلس مؤسسان در اکتبر ۲۰۱۱، راه‌اندازی «شورای حفاظت از انقلاب» و فراهم کردن بستری برای گردهمایی تمام احزاب ایفا کرد (امری، ۲۰۱۵، ۲۲–۲۳). در جریان بحرانی که پس از ترور رهبر چپ‌گرا، شکری بلعید، در سال ۲۰۱۳ پیش آمد و فشارها بر دولتِ تحت رهبری النهضه برای استعفا، اتحادیه‌ی عمومی کارگران تونس به‌همراه اتحادیه‌ی حقوق بشر تونس، کانون وکلای تونس و اتحادیه‌ی صنایع، بازرگانی و صنایع‌دستی تونس – معروف به نهادهای «چهارگانه» – توانستند توازن قدرت را حفظ و بحران سیاسی را مدیریت کنند. طرف‌های درگیر از طریق همین اتحادیه‌ها با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کردند و با ابتکار عمل اتحادیه‌ی عمومی کارگران تونس، انحلال دولت و انتصاب یک دولت غیرسیاسی امکان‌پذیر شد (امری، ۲۰۱۵، ۲۴). شورای ملی حفاظت از انقلاب که در فوریه‌ی ۲۰۱۱ تأسیس شده و در ژوئن ۲۰۱۲ وضعیت قانونی پیدا کرده بود، نقش مهمی در این گذار ایفا کرد. این شورا شامل ۲۸ سازمان، اتحادیه و حزب بود و حزب النهضه با این‌که از آن حمایت می‌کرد، رسماً به آن نپیوست. «شورای ملی می‌خواست تنها نهاد دارنده‌ی مشروعیت مردمی شناخته شود و درخواست کرد که با فرمان ریاست‌جمهوری به رسمیت شناخته شود تا بتواند بر کار دولت انتقالی نظارت کند» (زمنی، ۲۰۱۵، ۵). در انتخابات مجلس مؤسسان اکتبر ۲۰۱۱، حزب النهضه اکثریت را به دست آورد و پس از آن حزب لیبرال المؤتمر و حزب چپ‌گرای التکتل قرار گرفتند (پیکارد، ۲۰۱۱: ۶۳۷).
پس از انقلاب یاسمن، کنشگری جنسیتی در مناطق روستایی و شهری – که به ترتیب از جانب حزب النهضه و احزاب سکولار نمایندگی می‌شد – نیز نقش مهمی ایفا کرد (خلیل، ۲۰۱۴، ۱۸۷). زنان تونسی تقریباً یک‌چهارم (۲۴ درصد) کرسی‌های مجلس را در اختیار گرفتند و در آوریل ۲۰۱۱ با تصویب قانونِ برابری جنسیتی پیروزی نمادینی به دست آوردند. این قانون «احزاب سیاسی شرکت‌کننده در انتخابات اکتبر ۲۰۱۱ را ملزم می‌کرد که تعداد نامزدهای زن و مرد را در فهرست‌های انتخاباتی خود برابر در نظر بگیرند و به صورت متناوب از نامزدهای زن و مرد استفاده کنند» (خلیل، ۲۰۱۴، ۱۹۴).
راه طولانی و پیچیده‌ی گذار از دیکتاتوری به دموکراسی در تونس – که با حضور بازیگران گوناگون، فرایندهای دشوار مذاکره و بسیج جامعه‌ی مدنی همراه بود – در قانون اساسی اکتبر ۲۰۱۴ تبلور یافت. بر اساس مقایسه‌ای که مارشال ماپوندرا[۷] از قانون اساسی قدیم (۱۹۵۹) و قانون اساسی جدید انجام داده است، قانون جدید حقوق مدنی و سیاسی گسترده‌تری را فراهم می‌کند، ازجمله اصل برائت و حقوق زندانیان (ماپوندرا، ۲۰۱۴، ۵). ماپوندرا اشاره می‌کند که: «حقوق کار در این قانون به‌گونه‌ای صریح‌تر، گسترده‌تر، و مجزا از سایر حقوق مدنی-سیاسی مانند حق نمایندگی سیاسی مطرح شده است» و قانون اساسی جدید «متعهّد به حمایت از گروه‌های آسیب‌پذیر مختلف ازجمله کودکان، زنان و افراد دارای معلولیت است. این موضوع افزوده‌ی مطلوبی است که با اصول سنّتی کلّیِ رواداری اجتماعی در جمهوری تونس همخوانی دارد» (ماپوندرا، ۲۰۱۴، ۶). قانون اساسی ۲۰۱۴ قدرت بیش‌ازحد ریاست‌جمهوری را محدود کرد، دوره‌ی ریاست‌جمهوری را به دو دوره کاهش داد و به‌روشنی حدود اختیارات رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر را مشخص کرد. همچنین شرایط اعلام وضعیت اضطراری را محدود ساخت، زنان را رسماً در جایگاه برابر و شایسته برای نامزدی ریاست‌جمهوری به رسمیت شناخت و جنسیت را مبنایی برای برابری اعلام نمود (ماپوندرا، ۲۰۱۴، ۵–۶). البته این موضوع پیش از تصویب قانون اساسی جدید در سال ۲۰۲۲ بود که اختیارات ریاست‌جمهوری را افزایش می‌داد؛ هنوز روشن نیست که این تغییرات چه پیامدهای اجتماعی و سیاسی‌ای خواهد داشت.
قانون اساسی ۲۰۱۴ بی‌تردید خالی از ایراد نبود، اما در مقایسه با قانون اساسی قدیمی، قوانین بنیادینی را نمایندگی می‌کند که جامعه‌ی تونس آگاهانه و قاطعانه برگزیده است؛ جامعه‌ای که از جنبش اعتراضی موسوم به «انقلاب یاسمن» سربرآورده و ارزش‌های مدنی و حقوق بشری، تکثرگرایی، برابری جنسیتی، تشکل‌های کارگری، آزادی بیان و گسترش جامعه‌ی مدنی را ارج می‌نهد. تجربه‌ی تونس، کشوری واقع در شمال آفریقا، آن‌چنان غنی و شامل طیف گسترده‌ای از بازیگران است که سخت می‌توان تصویری منصفانه از این مسیر طولانی و دشوارِ دموکراتیزه شدن ترسیم کرد. اما آموخته‌هایی به دست آمده است. مشکلات سیاسی پیشِ روی مردم تونس – به‌ویژه آن دسته از مشکلاتی که سلفی‌ها بر آن دامن می‌زنند و دموکراسی نوپای تونس را تهدید می‌کنند – هنوز پایان نیافته است. بااینحال، مردم تونس تصمیم گرفته‌اند که نظام سیاسی‌شان باید مذاکره و گفت‌وگو را ارجح بداند و در برابر یک‌جانبه‌گرایی و تحمیل وضعیت اضطراری بایستد. به‌همین ترتیب، انقلاب یاسمن مشکلات اقتصادی و اجتماعی کشور را حل نکرده است، اما با توانمندسازی کنشگری جامعه‌ی مدنی، اتحادیه‌های کارگری و احزاب سیاسی متنوع، مسیرهایی را نهادینه کرده است که به میانجی آنها، مطالبات مردمی به اراده‌ی جمعی و سیاسی برای اصلاحات تبدیل می‌شوند. درکُل، تونسی‌ها به تاریخ جهان آموخته‌اند که چگونه ملتی متکثر، که در معرض یک وضعیت اضطراری دائمی قرار داشت، می‌تواند با سازمان‌دهی مردمی، هوشیاری و عزم راسخ برای مذاکره بر سر اختلافاتش، بار دیگر در جایگاه شهروندانی دارای حقوق سربرآورد.
جایزه‌ی صلح نوبل که در سال ۲۰۱۵ به گروه «چهارگانه‌ی گفت‌وگوی ملی تونس» اهدا شد، گواهی بر تلاش‌های آنها در نهادسازی جامعه‌ی مدنی در این کشور بود. این چهار تشکل، برای تلاش‌های خستگی‌ناپذیر خود در ایجاد جامعه‌ی مدنی کثرت‌گرا و دموکراسی مبتنی بر گفت‌وگو تحسین شدند. این چهارگانه شامل اتحادیه‌ی عمومی کارگران تونس، اتحادیه‌ی صنایع، تجارت و صنایع‌دستی تونس، اتحادیه‌ی حقوق بشر تونس و کانون وکلای تونس بود و نمایانگر پدیده‌ای نوظهور است: «در هیچ جای جهان عرب و اسلام، شاهد چنین نمایندگی مستحکم و معناداری از خواست ملی برای رهایی از خشونت دولتی نبوده‌ایم» (دباشی، ۲۰۲۰، ۲۰۶؛ تأکید از متن اصلی).
انقلاب روژاوا
تحت سیاست مستمر همگون‌سازی، کردهای سوریه نه‌فقط دارای تاریخ مشترکی از سرکوب با سایر کردهای خاورمیانه، بلکه از زمان کودتای بعثی‌ها در این کشور در سال ۱۹۶۳ از حقوق اجتماعی و سیاسی نیز محروم بوده‌اند. دولت بعثی سوریه نام شهرها و روستاهای کردنشین را تغییر داد و عشایر عرب را برای کنترل منطقه‌ی کردنشین در شمال سوریه اسکان داد. ایجاد یک کریدور عربی در امتداد مرز سوریه و ترکیه در سال ۱۹۷۳ منجر به جابه‌جایی اجباری ۱۵۰هزار کُرد، بدون پرداخت هیچ غرامتی به آنها، شد. با وجود این ، درحالی‌که سوریه به طور سیستماتیک مطالبات کردها را نادیده می‌گرفت و جنبش‌های اعتراضی آنها را سرکوب می‌کرد، فرصتی برای اردوگاه‌های آموزشی حزب کارگران کردستان (پ‌ک‌ک)[۸] فراهم آورد؛ حزبی که از سال ۱۹۸۴ مبارزه‌ی مسلحانه علیه دولت ترکیه را آغاز کرده بود.[۹] بی‌خبر از سیاست‌گذاران سوری، حضور پ‌ک‌ک به‌ویژه پس از تغییر تدریجی ایدئولوژیک این حزب در اواسط دهه ۱۹۹۰ از ایدئولوژی آزادی‌بخش ملیِ مارکسیستی-لنینیستی به کنفدرالیسم دموکراتیک و فمینیسم (یا به طور دقیق‌تر ژنولوژی، علم زنان) که منجر به تمرکز این جنبش بر ایجاد کردستان کنفدرال خودمختار در داخل ترکیه به‌جای جدایی‌طلبی شد، تأثیری ماندگار بر کردهای سوریه گذاشت.
تشکیل سه کانتون خودمختار و فدرال کردها در شمال و شمال شرقی سوریه در سال ۲۰۱۲، پس از جنگ داخلی سوریه، نمونه‌ای از امکان ایجاد یک نظام سیاسی دموکراتیک، مشارکتی و خودمختار است که بر اصول عدالت اجتماعی و حقوق بشر بنا شده است. بسیاری از لیبرال‌ها این الگو را به دلیل گرایش‌های اقتدارگرایانه‌اش نقد می‌کنند، اما همین انتقاد نشان می‌دهد که این تجربه آن‌قدر نوآورانه است که لیبرال‌هایی با تصوری کهنه و منسوخ از فردگرایی را سردرگم می‌کند. کنفدرالیسم دموکراتیک با معیارهای لیبرال قابل اندازه‌گیری نیست. در روژاوا یا کردستان غربی کانتون‌های جزیره، کوبانی و عفرین پیشگام ایجاد الگو‌های واقعی و مترقی از خودگردانی بودند. در سرزمینی واقع در شمال‌شرقی سوریه، یکی از مناطق به‌شدت متخاصم و گرفتار میان فشارهای بی‌رحمانه‌ی داعش و دولت متخاصم ترکیه. این کانتون‌ها شامل نمایندگی برابر از دو حزب اصلی، یعنی شورای ملی کردستان[۱۰] و حزب اتحاد دموکراتیک[۱۱] می‌شدند. بااینحال، ساختار کانتون‌های روژاوا با اشغال برخی مناطق شمالی سوریه به‌دست ترکیه که کردها در آنها کانتون‌هایی ایجاد کرده بودند، تغییر کرد. برخلاف احزاب مسلط کرد در عراق و ایران که بر پایه اتحادهای قبیله‌ای استوار بودند، کردهای سوریه همیشه از لحاظ نظری و سازمانی به پ‌ک‌ک وابسته بوده‌اند. عبدالله اوجالان، رهبر پ‌ک‌ک که از سال ۱۹۹۹ {برای ۱۰ سال} تنها زندانی جزیره ایمرالی بوده، به همراه رهبری پ‌ک‌ک در خارج از زندان، به سمت کنفدرالیسم دموکراتیک متمایل شدند (بنگرید به اوجالان، ۲۰۱۱). رهبران پ‌ک‌ک و به‌تبع آن رهبران کردهای سوریه، از زاپاتیست‌های چیاپاس مکزیک و همچنین از نظریه‌ی «شهرداری‌گرایی اکولوژیک» موری بوکچین،[۱۲] آنارشیست آمریکایی، الهام گرفتند.[۱۳] فمینیسم نیز، همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، یکی دیگر از ارکان رویکرد پ‌ک‌ک است. انقلاب روژاوا در سوریه تجلی عملی این ایده‌هاست.
این تجربه‌ی منحصربه‌فرد در منطقه‌ای دائماً دستخوش تغییر رخ می‌دهد که تحت تأثیر عوامل متعددی از جمله تهاجم ترکیه به بخش‌هایی از شمال سوریه، پایان مبارزه با داعش، خروج ایالات متحده از درگیری‌های سوریه، دخالت‌های دولت اقلیم کردستان[۱۴] واقع در شمال عراق و جریان مداوم جابه‌جایی پناهجویان به پناهگاه امن «اداره‌ی خودگردان شمال و شرق سوریه»[۱۵] قرار دارد. روژاوا همچنین تحت تحریم ترکیه، سوریه و عراق قرار دارد. نهادهای حکومتی کانتون‌های خودگردان روژاوا ملزم هستند که در بدنه‌ی قانون‌گذاری خود حداقل ۴۰ درصد از هر جنسیت و نمایندگی عادلانه‌ی اقلیت‌های غیرکرد – شامل آشوری‌ها، ترکمن‌ها، مسیحیان، ایزدی‌ها و عرب‌ها – را بگنجانند. قرارداد اجتماعی کانتون‌های روژاوا سندی نمونه در کنفدرالیسم دموکراتیک است؛ قانون اساسی‌ای که کانتون‌ها را به هم متصل می‌کند اما به هر کانتون اجازه می‌دهد تا تصمیماتی اتخاذ کند که برای خود مناسب‌تر است. به این ترتیب، تصمیمات شوراهای عالی الزام‌آور نیستند، در حالی که شوراهای محلی بی‌چون‌وچرا به حقوق بنیادین شهروندان روژاوا پایبند می‌مانند. قدرت در این الگو از پایین به بالا و مبتنی بر مشارکت مردمی است و اراده‌ی شهروندان از طریق شوراهای محله، مجامع شهری، مجامع شهر و روستاهای استانی و کنگره منتقل می‌شود.[۱۶] کانتون‌ها آزادی مذهبی و برابری اقلیت‌ها را اعلام کرده‌اند. قانون اساسی در بخش مربوط به زنان، حقوق برابر برای زنان را به رسمیت می‌شناسد، چندهمسری را ممنوع می‌کند (هرچند تحقق این ممنوعیت در واقعیت فرایندی طولانی‌مدت است) و حق طلاق و اشتغال را برای زنان تضمین می‌کند. در واقع، انقلاب روژاوا توانسته است زنان را از فرهنگی عمیقاً مردسالار رها کند. کردها معتقدند که برای رهایی زنان از مردسالاری و خشونت، زنان باید در تمامی جنبه‌های تصمیم‌گیری، از جمله موقعیت‌های رهبری و اجرایی و در یگان‌های دفاعی مخصوص زنان، حضور داشته باشند. کانتون‌ها همچنین مجازات اعدام را لغو کرده‌اند. اقتصادی مردمی مبتنی بر «مالکیت به شرط استفاده» ایجاد شده است. روژاوا که در منطقه‌ی تاریخی «هلال حاصلخیز» واقع شده، نقش سنتی کشاورزی خود در تأمین غلات سوریه را حفظ کرده است تا اهمیت اقتصادی خود را برای کشوری که بخشی از آن است، هرچند به صورت خودمختار، حفظ کند. آموزش اولویت دارد و اولین دانشگاه روژاوا، آکادمی علوم اجتماعی میان‌رودان، در سپتامبر ۲۰۱۴ افتتاح شد. شبه‌نظامیان سلاح‌سبک، یگان‌های دفاعی خلق و یگان‌های دفاعی زنان (تأسیس ۲۰۱۳) و همچنین «آسایش» (پلیس محلی) از کانتون‌ها در برابر داعش، حملات نظامی دولت ترکیه و تروریسم دفاع می‌کنند. «تخمین زده می‌شود که حدود ۳۵ درصد – یعنی تقریباً ۱۵هزار نفر – از این نیروها زنان باشند.»[۱۷] این یگان‌های دفاع مردمی در نبرد حماسی کوبانی علیه حمله و محاصره‌ی مخرب داعش بین سپتامبر ۲۰۱۴ تا ژانویه ۲۰۱۵ نه‌تنها با سرسختی بی‌نظیر بلکه با کارایی تحسین‌برانگیزی عمل کردند. با این حال، روژاوا دائماً آماج حملات نظامی ترکیه است که موج جدیدی از سرکوبِ جنبش کردها را به راه انداخته است. از سپتامبر ۲۰۱۵، ترکیه حملات خود را علیه پایگاه‌های پ‌ک‌ک در اقلیم کردستان عراق و روژاوا افزایش داده است، به‌ویژه با بمباران و انجام حملات نظامی در کانتون جزیره و نظامی‌سازی شهرها و روستاهای کردستان در ترکیه. بخش‌هایی از روژاوا در حال حاضر تحت اشغال شبه‌نظامیان تحت حمایت ترکیه قرار دارد.
کنفدرالیسم دموکراتیک روژاوا بی‌شک یکی از مترقی‌ترین دستاوردهای مردم خاورمیانه است؛ الگویی که برای ستمدیدگان الهام‌بخش و برای رژیم‌های منطقه هراس‌انگیز است. این الگو نشان می‌دهد که مردم خاورمیانه و دیگر نقاط جهان نیازی به حکومت‌های مستبد و متمرکز برای تنظیم امور یا تأمین امنیت خود ندارند. روژاوا به‌دقت نشان می‌دهد که چگونه، برخلاف دیدگاه آگامبن، مردمی بی‌حق که به موجودیتی در بازداشت بلندمدت تقلیل یافته بودند، می‌توانند هویتی جمعی و فراگیر ایجاد کنند، در اقدامات جمعی شرکت نمایند و در یک نظام دموکراتیک، به شهروندانی با حقوق قانونی بدل شوند. این حقوق تضمین‌شده نه به حکومت مقتدر و ابزارهای خشونت‌آمیز اجرای قانون یا شرایط استثنا، بلکه به هویت جمعی و اقدام جمعی و خلاصه، به خشونت‌پرهیزی وابسته است. مانند جوامع خودمختار زاپاتیست‌ها در چیاپاس {از ۱۹۹۴ تا امروز}، کانتون‌های روژاوا نیز تصویری از تاریخ جهانی از پایین ارائه می‌دهند.
نتیجه‌گیری
درهمان‌حال که قدرت‌های استثناگرای غربی به بی‌ثبات‌سازی خاورمیانه ادامه می‌دهند، انتظار می‌رود نیروهای مداخله‌گری که پشت تغییر رژیم‌ها و اشغال‌های نظامی قرار دارند، با مقاومت جدی مواجه نشوند، مگر از سوی نیروهای بنیادگرا. این امر بیشتر از آنچه مطلوب ما باشد، صادق است و سه مثال مطرح‌شده در اینجا، هرچند ماهیتی ناهمگون دارند، به‌اختصار نشان می‌دهند که چگونه استثناهایی متفاوت از استثناگرایی امپریالیسم قدیم پدید می‌آیند. این موارد با مطالعه‌ی مفهومی -حقوقی آگامبن درباره‌ی هوموساکر و وضعیت استثنا مطابقت ندارند. هر پژوهشگر جدی‌ای می‌داند که یک نمونه‌ی عینی و زیسته بسیار پیچیده‌تر از آن است که نظریه بتواند درک کند. این سه مصداق، «استثناهایی» در برابر انواع اعمال استثناگرایی حاکمیت‌ها هستند، چراکه کنشگران در این موارد به‌جای آنکه سوژه‌های بی‌عمل یا انسان‌های قربانی باقی بمانند، به کنشگری پرداختند. به عبارت دیگر، «هومو ساکر مسلمان» (دباشی ۲۰۱۲، ۴۰۶) تخیلی از آب درآمده است. این موارد نشان می‌دهند که مردم منطقه‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا معلمانی بزرگ برای کسانی هستند که نه‌تنها با استثناگرایی امپریالیستی مخالفند، بلکه فرضیات اساسی نظریه‌های سیاسی انتقادی را نیز به‌شکل رادیکالی کنار می‌گذارند. اتکای استوار بر جنبش‌های اجتماعی پیشرو و دموکراتیک در این منطقه، مسیرهایی برای سازمان‌دهی‌های اجتماعی جایگزین و در نتیجه، مشارکت‌های بالقوه در «تاریخ جهانی»، خارج از تاریخ‌نگاری اروپامحور فراهم می‌کند؛ همان تاریخ‌نگاری‌ای که بر اساس آن، دیگران باید دنباله‌رو غرب باشند تا به «تاریخ» وارد شوند. از چیاپاس تا مجمع اجتماعی جهانی، از بهار عربی تا جنبش اشغال، از ایران تا تونس و روژاوا، مقاومت‌های خلاقانه‌ی فقرا و ستمدیدگان در سراسر جهان مشهود است. این همان «تاریخ جهانی» است که از پایین شکل می‌گیرد.
[۱]مقاله‌ی حاضر در اولین فصل کتاب « افسانه‌ی استثناگرایی خاورمیانه؛ جنبش‌های اجتماعی ناتمام» به کوشش مجتبی مهدوی و در سال ۲۰۲۳ انتشار یافته و با کسب اجازه از نویسنده، به فارسی برگردانده شده است. عنوان انگلیسی کتاب:
Mojtaba Mahdavi (ed.), The Myth of Middle East Exceptionalism: Unfinished Social Movements (Syracuse University Press, 2023).
[۲] تلفظ درست این واژه «اومو ساچر» است و به اشتباه در ترجمه‌های فارسی به شکل «هومو ساکر» درآمده است و از آنجا که رایج شده، همان را آورده‌ام. –م.
[۳] habeus corpus
[۴] Zoē
[۵] bios
[۶] Union générale tunisienne du travail, UGTT
[۷] Marshall Mapondera
[۸] Partîya Karkerên Kurdistanê, PKK
[۹] Strangers in a Tangled Wilderness 2015, 7–۹; White 2015, 20
[۱۰] Encûmena Niştimanî ya Kurdî li Sûriyê
[۱۱] Partiya Yekîtiya Demokrat
[۱۲] Murray Bookchin
[۱۳] Strangers in a Tangled Wilderness 2015, 22–۲۳
[۱۴] Hikûmetî Herêmî Kurdistan
[۱۵] Rêveberiya Xweser a Bakur û Rojhilatê Sûriyeyê
[۱۶] Strangers in a Tangled Wilderness 2015,26–۲۹; White 2015, 132
[۱۷] همان: ۵۶.
منابع
Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.
– . ۲۰۰۵. State of Exception. Translated by Kevin Attell. Chicago: Chicago Univ. Press.
Arendt, Hannah. 1958. The Origins of Totalitarianism. Orlando, FL: Harcourt Brace.
Bayat, Asef. 2007. Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamism Turn. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.
-. ۲۰۱۰. Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.
Benjamin, Walter. [1921] 1996. “Critique of Violence.” In Selected Writings, vol. 1: 1913–۱۹۲۶, edited by Marcus Bullock and Michael W. Jennings, 236–۵۲. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard Univ. Press.
Dabashi, Hamid. 2010a. “Iran’s Green Movement as a Civil Rights Movement.” In The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, edited by Nader Hashemi and Danny Postel, 22–۲۵. New York: Melville House.
-. 2010b. “Iran’s Greens and the American Civil Rights Movement: An Interview with Cornel West.” In The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, edited by Nader Hashemi and Danny Postel, 284–۸۹. New York: Melville House.
-. ۲۰۱۱. Brown Skin, White Masks. London: Pluto Press.
-. 2012a. The Arab Spring: The End of Postcolonialism. London: Zed Books.
-. 2012b. “The End of the West and the Birth of the First Postcolonial Person.” In Towards the Dignity of Difference Neither “Clash of Civilizations” nor “End of History,” edited by Mojtaba Mahdavi and W. Andy Knight, 397–۴۰۶. London: Ashgate.
-. ۲۰۱۵. Can Non-Europeans Think? London: Zed Books.
-. ۲۰۲۰. The Emperor Is Naked: On the Inevitable Demise of the Nation-State. London: Zed Books.
Guazzone, Laura. 2013. “Ennahda Islamists and the Test of Government in Tunisia.” International Spectator: Italian Journal of International Affairs 48, no. 4: 30–۵۰.
Jahanbegloo, Ramin. 2010. “The Gandhian Moment.” In The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, edited by Nader Hashemi and Danny Postel, 18–۲۱. New York: Melville House.
Kalame. 2010. “‘If a Nation Wants to Change Its Destiny . . . ’: Zahra Rahnavard on Women’s Rights and the Green Movement.” In The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, edited by Nader Hashemi and Danny Postel, 263–۷۰. New York: Melville House.
Khalil, Andrea. 2014. “Tunisia’s Women: Partners in evolution.” Journal of North African Studies 19, no. 2: 186–۹۹.
Laclau, Ernesto. 2014. “Bare Life or Social Indeterminacy?” In The Rhetorical Foundations of Society, ۲۰۷–۲۰. London: Verso.
Mahdavi, Mojtaba. 2008. “Rethinking Structure and gency in Democratization: Iranian Lessons.” International Journal of Criminology and Sociological Theory 1, no. 2: 142–۶۰.
-. ۲۰۱۳. “Muslims and Modernities: From Islamism to Post-Islamism?” Religious Studies and Theology 32, no. 1: 57–۷۱.
Mahdavi, Mojtaba, and Andy Knight, eds. 2012. Towards the Dignity of Difference? Neither “Clash of Civilizations” nor “End of History.” London: Ashgate.
Mapondera, Marshall N. 2014. “Tunisia’s New Constitution: The Benchmark of Transitional Success for Post-Revolutionary African States.” Africa Law Today 1:۱–۸.
Mousavi, Mir Hossein. 2010. “Bayaniyeh 18 Mir Hossein Mousavi va manshur-e Jonbesh-e Sabz” (Declaration No. 10 of Mir Hossein Mousavi and the charter of the Green Movement). At http://www.kaleme.com/1389/03/25/klm-22913/.
Öcalan, Abdullah. 2011. Prison Writings: The PKK and the Kurdish Question in the 21st Century. London: Transmedia.
Omri, Mohamed-Salah. 2015. “No Ordinary Union: UGTT and the Tunisian Path to Revolution and Transition.” International Journal on Strikes and Social Conflicts 1, no. 7: 14–۲۹.
Pickard, Duncan. 2011. “Challenges to Legitimate Governance in Post-Revolution Tunisia.” Journal of North African Studies 16, no. 4: 637–۵۲.
Strangers in a Tangled Wilderness. 2015. The Rojava Revolution: A Small Key Can Open a Large Door. N.p.: Combustion Books.
Tanriverdi, Nebahat. 2011. “Background of the Tunisian Revolution.” Alternative Politics 3, no. 3: 547–۷۰.
Vahabzadeh, Peyman. 2009a. “Jonbesh-e bikhoshunat, jonbesh-e binefrat” (Nonviolent movement, hatred-free movement). Shahrvand BC, no. 1057 (Nov. 20): 6–۷.
-. 2009b. “Khizesh-e vaqar” (Dignity’s uprising). Shahrvand BC, no. 1044 (Aug. 21): 6–۷.
-. ۲۰۱۴. “Suggestion, Translation, Transposition: Reflections on the Affinities of Movements in the Middle East and Beyond.” Sociology of Islam 2:۱۱۱–۲۶.
White, Paul. 2015. The PKK: Coming Down from the Mountains. London: Zed Books.
Zemni, Sami. 2015. “The Extraordinary Politics of the Tunisian Revolution: The Process of Constitution Making.” Mediterranean Politics 20, no. 1: 1–۱۷.
دیدگاهتان را بنویسید