دکتر علی میرسپاسی (استاد جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه و رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه نیویورک) بیش از دو دهه است که درباره‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی اندیشه در ایران معاصر تحقیق می‌کند.[۱] موضوع پژوهش وی، نقد و بررسی آرا و عقاید روشنفکران ایرانی دو سده‌ی اخیر در مواجهه با مدرنیته و راهکارهایی است که هر یک برای سامان‌دادن به ایده‌ی ایران و به وجود آوردن ایرانِ سعادتمند ارائه کرده‌اند؛ راهکارهایی بس متفاوت، از شیفتگی به مدرنیته تا برخورد انتقادی با آن، و در مواردی نه اندک در ضدیت با مدرنیته. میرسپاسی با ارائه‌ی تعریفی غیر اروپامحور از مفهوم مدرنیته، امکان شکل‌گیری و رشد مدرنیته‌ی بومی مبتنی بر تجربه‌های تاریخی جامعه‌ی ایرانی را مطرح می‌کند و از این منظر، به نقد و بررسی طرح‌ها و برنامه‌های روشنفکران ایرانی در دو سده‌ی اخیر می‌پردازد. توضیح می‌دهد در پیوند با جهان مدرن می‌توانیم به رشد و توسعه‌ی اقتصادی دست یابیم. چون تحولات اقتصادی پیامدهای فرهنگی و سیاسی دارد، بدون آن‌که دچار تقلید و اقتباس شویم، باید از نظر فرهنگی و گفتمانی بر پایه‌ی تاریخ و سنت‌های فرهنگی خودمان، یعنی ایران و اسلام، گفتمان توانمند فرهنگی نوی پدید آوریم که ضمن ارتباط با پیشینه‌ی تاریخی ایران، نه‌تنها مانع توسعه و ترقی نشود بلکه بتواند ما را پیشرفت دهد.
برخی از آثار علی میرسپاسی به زبان فارسی ترجمه شده است که از آنها می‌توان به: «تأملی در مدرنیته‌ی ایرانی: بحثی در باره‌ی گفتمان‌های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران» (۱۳۸۴) و «روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید» (۱۳۸۶) اشاره کرد و از آنهایی که ترجمه نشده می‌توان از: « دموکراسی در ایران مدرن: اسلام، فرهنگ و تغییر سیاسی» (۲۰۱۰)[۲] و «فراملی‌گرایی در اندیشه‌ی سیاسی ایران: زندگی و زمانه‌ی احمد فردید»[۳](۲۰۱۷) نام برد.
کشف ایران: تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او بخش دیگری از آن پژوهش گسترده است. عنوان و ایده‌ی محوری این کتاب برگرفته از کتاب «کشف هند» نوشته‌ی جواهر لعل نهرو (از رهبران جنبش استقلال هند) است. در کشف هند، نهرو در پی دستیابی به پاسخ این پرسش است: جامعه‌ی هند با تاریخی کهن، شامل اقوام، مذاهب، فرهنگ‌ها و زبان‌های گوناگون است. با چنین تنوع و تکثر حیرت‌آور و مسئله‌ساز، جامعه‌ی هند پس از رهایی از استعمار انگلستان و تشکیل کشور مستقل هند، چه باید بکند؟ هویت خود را بر چه پایه‌هایی قرار دهد تا دچار تفرقه و ستیزهای قومی نشود و بتواند در آرامش، کشور را نوسازی کند و توسعه دهد؟ پاسخ نهرو به این پرسش بنیادین چنین است: همه‌ی هندیان با پذیرش تکثر و رعایت حقوق یکدیگر، باید به‌طور مسالمت‌آمیز و دموکراتیک با هم زندگی کنند. علاوه براین، جامعه‌ی هند با حفظ پیوند با تاریخ کهن خود ناگزیر است برای حل معضلات و مسائل قدیمی‌اش «از درون صدف خویش بیرون آید و در زندگی و فعالیت‌های دوران جدید سهمی کامل داشته باشد. […] فرهنگ آنها باید ادامه و تکاملی از تمایلات گذشته باشد و در عین‌حال، ضرورت و نیازهای آفریننده‌ی تازه را هم منعکس سازد» تا بتواند پیشرفت کند و توسعه یابد.[۴]
با چنین ایده‌ای، علی میرسپاسی در کتاب «کشف ایران»، می‌خواهد از طریق پرداختن به زندگی و افکار دکتر تقی ارانی به بررسی و بازنگری تاریخ اندیشه‌ی ناسیونالیسم ایرانی در دوره‌ی بین دو جنگ جهانی بپردازد؛ دوره‌ای بسیار مهم برای ایران و منطقه‌ی خاورمیانه. در ایران درپی تقویت و تحکیم دولت مرکزی و فراهم شدن آرامش در کشور، فرصتی فراهم شد که دولت ایران برای پایان دادن به روند زوال و انحطاطی که کشور ایران در پایان حکومت قاجار به آن گرفتار بود، به نوسازی آمرانه‌ی اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بپردازد. چون ایرانیان درگیر دیکتاتوری رضاشاه بودند، به‌رغم تلاش‌های بی‌سرانجام، تداوم نظام مشروطه و نوسازی سیاسی به فرصتی دیگر موکول شد.
در خاورمیانه، در پی فروپاشی امپراتوری عثمانی، کشورهایی پدید آمدند که هریک نیاز به ارائه و اثبات هویت خود داشتند. سال‌ها پیش از تشکیل آن کشور‌ها، دو جریان ناسیونالیستی، ناسیونالیسم تُرک و ناسیونالیسم عرب در قلمرو امپراتوری عثمانی در حال تکوین بود. ناسیونالیسم تُرک و عرب بر بنیان قومی شکل گرفته و هریک به دنبال تشکیل دولت قومی خود بودند. بنابر ماهیت این نوع از ناسیونالیسم، آنها اثبات هویت خود را در نفی هویت تاریخی دیگر اقوام کشور خود و ملت‌های همجوار می‌دیدند. از‌این‌رو، کشورهایی که از فروپاشی امپراتوری عثمانی پدید آمدند هویت ایران به‌طور اعم و هویت ترک‌زبانان ایرانی و در سال‌های بعد عربی‌زبانان ایرانی به طور اخص، آماج تبلیغات و تحریفات این دو جریان ناسیونالیستی قرار گرفت.
در آن شرایط عده‌ای از روشنفکران و سیاستمداران ایرانی درصدد برآمدند با اتکا به پیشینه‌ی تاریخی و فرهنگی ایران روایت جدیدی از چیستی ایران ارائه کنند که هم امکان رشد و ترقی ایران در پیوند با جهان مدرن را فراهم سازد و هم با مخاطرات ناشی از پان‌ترکیسم مقابله کند. میرسپاسی در فصل‌های دوم و سوم کتاب کشف ایران به اندیشه‌ی ناسیونالیسم این گروه از روشنفکران ایرانی می‌پردازد که خصلت «ناسیونالیسم نژادی آمرانه» داشت و تقی ارانی جوان هم به آنها پیوست. توضیح می‌دهد تقی ارانی ۲۲ ساله در مردادماه ۱۳۰۱ برای ادامه‌ی تحصیل به برلین رفت و ضمن تحصیل، برای تأمین مخارج زندگی‌اش در «مطبعه‌ی کاویانی» شروع به کار کرد. از طریق مطبعه‌ی کاویانی با شماری از روشنفکران و ناسیونالیست‌های ایرانی مانند محمد قزوینی و کاظم‌زاده ایرانشهر، و شرق‌شناس آلمانی فردریش رُزن آشنا شد. (صص ۷۶-۷۴) «ارانی در نخستین سال‌های اقامتش در برلین سرسختانه از نوعی ایدئولوژی ملی‌گرایانه طرفداری می‌کرد.» (ص ۸۰) بر بنیان آن ایدئولوژی، در سال‌های ۱۳۰۳-۱۳۰۲ «ارانی تحلیل‌های سیاسی‌اش را در نشریات مختلف فارسی زبان همچون آزادی شرق، ایرانشهر، نامه‌ی فرنگستان که در برلین منتشر می‌شدند – البته در اواخر اقامت‌اش در نامه‌ی فرنگستان بیش از سایر نشریات – منتشر می‌ساخت. ناشر و مدیر آزادی شرق، که پیوسته امکان نشر مطالب و اندیشه‌های ارانی را فراهم می‌کرد، عبدالرحمان سیف آزاد بود که ارتباطاتی با سیاستمداران آلمانی و وابستگی‌هایی به ایدئولوژی ناسیونال‌سوسیالیست داشت.» (ص ۷۹) توضیح میرسپاسی که مآخذی هم ندارد بسیار اغراق‌آمیز است؛ در مجله‌های ایرانشهر و نامه‌ی فرنگستان، تنها پنج مقاله و یادداشت از ارانی منتشر شده است: «زبان فارسی»، «سؤالات علمی»، «راه‌آهن برقی» (در ایرانشهر)، «عجایب علم (حق به جانب درویش است)»، «آذربایجان یک مسئله‌ی حیاتی و مماتی ایران» (نامۀ فرنگستان) و در آزادی شرق، که به نوشته‌ی میرسپاسی «پیوسته امکان نشر مطالب و اندیشه‌های ارانی را فراهم می‌کرد» و البته نشانی از آن مطالب به دست نمی‌دهد، تا جایی که یافته‌ام دو قصیده، «مادر میهن» و «در مولود حضرت رسول» منتشر شده است. از آن مقاله‌ها، دو مقاله‌ی «زبان فارسی» و «آذربایجان یک مسئله‌ی حیاتی و مماتی ایران» بیانگر ناسیونالیسم ارانی در سال‌های ۱۳۰۳-۱۳۰۲ است که میرسپاسی در این‌باره به‌طور مشروح توضیح داده و از جمله می‌نویسد: «تفکرات اولیه‌ی ارانی با ملی‌گرایان معاصرش تفاوت اساسی نداشت.» «نوشته‌های اولیه‌ی ارانی را می‌توان تا حدی واکنش به روشنی‌بیگ، ملیت‌گرای عثمانی، به شمار آورد که قومیت را جانمایه‌ی ملیت میدانست و در نتیجه، خلوص قومی را معیار وحدت ملی. ارانی هم در مقابل دفاعی برانگیزاننده اقامه کرد با این مضمون که زبان فارسی عامل اصلی وحدت و انسجام ملی ایرانیان است.» (ص. ۱۳۸) «رویارویی او با جریان‌هایی خاص از پان‌ترکیسم او را به نقد مفهوم برتری نژادی رهنمون نشد بلکه گونه‌ی تدافعی خاص خود او را پدید آورد و موجب شد که او به تحقیر مردمان ترک و تاریخ و فرهنگ آنان میل کند.» (ص ۱۱۸؛ برای توضیح مشروح، بنگرید به: صص ۱۵۲-۱۴۵) ناگفته نماند این «گونه‌ی تدافعی» شیوه‌ی خاص ارانی نبود و میرسپاسی هم به‌رغم چنین ادعایی، در صفحه‌های بعد اذعان می‌کند: «شیوه‌ی سخن گفتن ارانی از مسائل نژادی همان شیوه‌ی مرضیه و مرسوم بسیاری از ملی‌گرایان هم‌عصرش بود که به منظور پیونددادن ایران به اروپا به تحقیر ترک و عرب روی کردند.» (ص ۱۵۲) توضیح مشروح میرسپاسی در باره‌ی ناسیونالیسم ارانی در سال‌های ۱۳۰۳-۱۳۰۱ نوآورانه نیست و مطالب اساسی آن پیش از این از سوی شماری از پژوهشگران مانند باقر مؤمنی مطرح شده است.[۵]
باورمندی ارانی به ناسیونالیسم با رنگ شووینیستی دوام نداشت و در سال ۱۳۰۴ تحولی در افکار و عقایدش پدید آمد: «از مواضع ملیت‌گرایانه‌ی سابق‌اش فاصله گرفت و به آموزه‌های مارکسیسم و جهان‌بینی علمی و اجتماعی گروید.» (ص. ۲۳) میرسپاسی براین نظر است که برخلاف آنچه تاکنون نوشته شده، ارانی سوسیال‌دموکرات شد نه کمونیست، و «هیچ جا، هیچ اشاره ای به جامعه‌ی بی طبقه یا حتی پایان سرمایه‌داری نکرده است.» (ص. ۲۲۰) «ارانی به عوض سر فرو آوردن در برابر استالینیسم یا گردن نهادن به مدل رایج شبه‌سوسیالیستی دولت‌گرا، سنت‌های سوسیال‌دموکراتیک را با توجه به نیازها و واقعیت مادی کشور خود بازخوانی و تفسیر کرد.» (ص. ۲۳) و «ارانی پیشگامانه و بر اساس نیازها و واقعیت‌های مادی کشور خود تفسیری تازه از سنت سوسیال‌دموکراتیک به دست داد.» (ص ۶۰) و در سال‌های بعد هم، «برخلاف بیشتر مارکسیست‌های ایرانی معاصر خود که تا پیوستن به حزب توده پیش رفتند، به چارچوب‌های تنگ مارکسیسم شورویایی محدود نبود.» (ص. ۲۳۷) نه‌تنها محدود نبود بلکه، «جزم‌اندیشی‌های راست‌آیینانه‌ی شورویایی را […] به پرسش گرفت.» (ص۲۲۶) دکتر میرسپاسی نه‌تنها برای اثبات این گزاره‌ها سند و مدرک و شواهدی ارائه نمی‌دهد بلکه، برای اینکه اثبات کند مارکسیسم ارانی نسبتی با «مارکسیسم شورویایی» ندارد نوشته‌های ارانی را با آثار«مارکسیسم شورویایی» مقایسه و مطابقت نکرده است.
اگر به مقاله‌های ارانی در مجله‌ی دنیا مراجعه کنیم اعتبار این قبیل گزاره‌های دکتر میرسپاسی مشخص می‌شود. مثلاً، برخلاف ادعای دکتر میرسپاسی که ارانی «هیچ جا، هیچ اشاره‌ای به جامعه‌ی بی طبقه یا حتی پایان سرمایه‌داری نکرده است.» (ص ۲۲۰)، در مقاله‌ی «بشر از نظر مادی»، ارانی – به‌رغم محدودیت‌های ناشی از اختناق سیاسی حکومت رضاشاه – می‌نویسد: با شکل‌گیری جامعه‌ی طبقاتی، «از آن به بعد در داخله‌ی چنین اجتماعی که وسایل تولید دست یک عده محدود باشد یک سلسله تغییرات دیالکتیک به ظهور می‌رسد. زندگانی ارباب و رعیت و غلام در قرون قدیمه و فئودالیسم در قرون وسطی و سرمایه‌داری قرون جدید، تکامل این نوع اجتماع است که در حقیقت “آنتی تز” برای جامعه‌ی اولیه (که تز برای این تکامل باشد) خواهد بود. تز جدید برای آنتی تز مزبور، جامعه‌ی بی‌طبقات است. پس از آن، نزاع طبقاتی از میان رفته نزاع با طبیعت عامل تکامل جامعه باقی خواهد ماند.»[۶] درباره‌ی پایان سرمایه‌داری هم می‌نویسد: «این ناموس اجتماعی نیز مانند نوامیس دیگر روزی به موزه سپرده خواهد شد.»[۷]
برخلاف نظر دکتر میرسپاسی، نه‌تنها ارانی از پایان جامعه‌ی طبقاتی و نظام سرمایه‌داری نوشته بلکه مشخصاتی از آن جامعه‌ی بی‌طبقه را هم به دست داده است: «در جامعه‌ی بی‌طبقات، حکومت به خودی خود می‌میرد و تشکیلات جزیی طبقاتی از میان می‌رود […] در یک جامعه‌ی بی‌طبقات، قوانین و آداب و رسوم و اخلاق جنبه‌ی طبقاتی خود را از دست می‌دهد و آنچه فقط برای حفظ منافع طبقاتی است از میان می‌رود.»[۸] از آن به بعد، «ملل با روابط دوستانه بدون جنگ‌های صنفی و طبقاتی زندگی» می‌کنند.[۹]
از این‌ها گذشته، ارانی نه تنها تشکیل جامعه‌ی بی‌طبقه را آرزو و خیال نمی‌دانست بلکه بدون نام بردن از شوروی، می‌نویسد: «در دنیای امروز شروع به تشکیل جامعه‌های عاری از طبقات کرده است.»[۱۰]
با این چند نمونه از مقاله‌ها و مطالب ارانی در مجله‌ی دنیا آیا نمی‌توان نتیجه گرفت گزاره‌هایی که دکتر میرسپاسی قاطعانه مطرح کرده چیزی نیست جز تصور و ادعاهای غیر مستند و مستدل؟
علی میرسپاسی توضیح می‌دهد ارانی پس از فاصله گرفتن از ناسیونالیسم و گرویدن «به آموزه‌های مارکسیسم و جهان‌بینی علمی و اجتماعی»، به همراه احمد اسدی و مرتضی علوی در سال ۱۳۰۴ «فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران را پایه‌گذاری کردند، لحظه‌ای با اهمیت در تاریخ ایران.» (صص. ۸۲-۸۱) مطالبات این فرقه «دفاع از آرمان‌های آزادی‌خواهانه‌ی انقلاب مشروطه و اتخاذ سیاست‌های جمهوری‌خواهانه بود.» (ص. ۸۲) در این‌جا فرصت پرداختن به تاریخچه‌ی فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران و مبانی ایدئولوژیک و برنامه‌ی سیاسی و اجتماعی آن نیست، تنها برای مشخص شدن سمت‌و‌سوی فکری این فرقه و جایگاه ارانی در آن، همچنین نظرش نسبت به شوروی و بین‌الملل کمونیست (کمینترن) که مورد انکار میرسپاسی است، به این توضیح بسنده می‌کنم که تقی ارانی دبیر کمیته‌ی مرکزی فرقه‌ی جمهوری انقلابی بود و کمیته‌ی مرکزی فرقه در ۲۹ مارس ۱۹۲۶/ ۸ فروردین ۱۳۰۵ نامه‌ای به «دفتر بخش خاورزمین بین‌الملل کمونیست» (کمینترن) نوشت و این فرقه را چنین معرفی کرد: «ما انقلابیون ایران این آموزش‌های انقلاب کبیر روسیه را تزلزل‌ناپذیرانه فرا گرفته‌ایم. […] ما انقلابیون ایران به نقش تاریخی انقلاب اکتبر روسیه در مبارزات رهایی‌بخش ملل خاورزمین، به‌ویژه در جنبش انقلابی ایران، آگاهیم. ما انقلابیون ایران قبول داریم که تنها می‌توانیم در اتحاد با طبقه‌ی کارگر جهان مبارزه‌ی ملی مردم ایران را به سرانجام برسانیم. کمیته‌ی مرکزی فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران همه‌ی بخش‌های انقلابی بین‌الملل کمونیست، به ویژه کمیته‌ی مرکزی حزب کمونیست روسیه و نیز نخستین حکومت کارگری جهان را فرا می‌خواند تا از مبارزه‌ی ما پشتیبانی کند.» در پایانِ نامه هم درخواستی را مطرح می‌کنند: «ما از هم‌رزمان خود خواستاریم به‌منظور به پیش راندن امر انقلابی مشترک در ارتباط دائمی با ما قرار گیرند، یعنی یکی از اعضای مرکزیت ما را برای مذاکره بپذیرند.»[۱۱] در دیگر نامه‌ی کمیته‌ی مرکزی فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران به «دفتر بخش خاورزمین بین‌الملل کمونیست» بار دیگر خواستار «ارتباط دایمی» با کمینترن می‌شوند و اینکه «خواهشمندیم نماینده‌ای از مرکزیت ما را بپذیرید.»[۱۲] هر دو نامه را تقی ارانی و دو رهبردیگر فرقه‌ی جمهوری انقلابی امضا کرده‌اند. با توجه به این نامه‌ها، آیا همچنان می‌توان مدعی بود: «اسناد متقن و محکمی نشان‌دهنده‌ی گرایش ارانی به اتحاد شوروی و قرائت آنها از مارکسیسم در دست نیست.» (ص ۹۸) نامه‌هایی که فرقه‌ی جمهوری انقلابی به کمینترن نوشت موجب شد پس از کنگره‌ی دوم فرقه‌ی کمونیست ایران (در اواخر پاییز ۱۳۰۶/ ۱۹۲۷)، آوتیس میکاییلیان (سلطان‌زاده) از سوی کمینترن و فرقه‌ی کمونیست ایران به برلین برود و با رهبران فرقه‌ی جمهوری انقلابی تماس بگیرد. در پی آن، تشکیلات فرقه‌ی کمونیست ایران در اروپا با مرکزیت برلین بر پایه‌ی بخشی از تشکیلات فرقه‌ی جمهوری انقلابی پدید آمد. در ابتدا مسئول این تشکیلات احمد اسدی (با نام مستعار حزبی علی داراب) بود و پس از اخراج او از آلمان، مرتضی علوی (با نام مستعار حزبی علی جاوید) مسئول آن تشکیلات شد. تقی ارانی از اعضای تشکیلات اروپای فرقه‌ی کمونیست ایران بود. یرواند اُوربلیانی (از اعضای فرقه‌ی کمونیست ایران و از مسئولان امور ایران بخش شرقی کمینترن) در گزارشی به کمینترن می‌نویسد: پس از بازگشت ارانی به تهران (دی‌ماه ۱۳۰۷)، مرتضی علوی نامه‌ای به عبدالحسین حسابی (از رهبران فرقه‌ی کمونیست ایران که در ایران فعالیت می‌کرد) نوشت و ارانی را برای ادامه‌ی فعالیت به او معرفی کرد.[۱۳] به دلایل گوناگون، از جمله، نامشخص بودن آگاهی پلیس سیاسی ایران از فعالیت‌های ارانی در آلمان و احتمال زیرنظر بودنش، حسابی مسئول شعبه‌ی اصفهان فرقه و ساکن این شهر بود، بازداشت عده‌ای از اعضا و رهبران فرقه‌ی کمونیست و آشفتگی در تشکیلات آن در سال ۱۳۰۸ و در ادامه، بازداشت بیشتر رهبران و اعضا و از‌هم‌پاشیدن تشکیلات فرقه‌ی کمونیست در سال ۱۳۰۹، گویا با ارانی تماس نمی‌گیرند و اگر هم تماس و ارتباطی بوده تاکنون سندی در این زمینه به دست نیامده است. حسابی در سال ۱۳۱۰ با ارانی تماس می‌گیرد. در آن موقع فرقه‌ی کمونیست تشکیلاتی در ایران نداشت که ارانی به آن معرفی شود. مدتی بعد حسابی و شماری از رهبران و کادرهای تحت پیگرد مانند لادبن اسفندیاری و نصرالله اصلانی به شوروی می‌روند. در آبان ۱۳۱۳ اصلانی از سوی کمینترن برای بازسازی تشکیلات فرقه‌ی کمونیست به ایران بازمی‌گردد و در بهار ۱۳۱۴ از طریق همسر حسابی که در تهران زندگی می‌کرد، با ارانی تماس می‌گیرد. تا آن زمان، ارانی در چارچوب اصول کلی فعالیت کمونیستی در شرایط مخفی، فعالیت‌هایی کرده بود و محفلی داشت. در گزارش سال ۱۳۱۵/ ۱۹۳۶ اصلانی به کمینترن تصریح شده است: ارانی «بعد از رفتن به ایران همیشه سعی می‌کرد که با فرقه‌ی کمونیست ایران مربوط شود. سال گذشته وقتی من به ایران رفتم دیدم ارانی در توی محصلین نفوذ خوبی دارد و مجله [دنیا] را اداره می‌کند. […] من او را به کارهای فرقوی جلب کرده، تشکیل اتحادیه‌ی محصلین و غیره را در تهران به او محول کردم.»[۱۴] قاعدتاً ارانی در دیدار با اصلانی موافقتش را برای بازسازی تشکیلات فرقه‌ی کمونیست ایران اعلام کرده بود که اصلانی، عبدالصمد کامبخش را که پیش از آن از مسئولان شعبه‌ی قزوین فرقه‌ی کمونیست بود و در سال ۱۳۱۴ محفل کمونیستی مخفی داشت با ارانی مرتبط کرد. اصلانی در گزارشش به کمینترن توضیح می‌دهد که در تابستان ۱۳۱۴/۱۹۳۵، پس از کنگره‌ی هفتم کمینترن، ارانی «موقع مراجعت از برلین به مسکو آمد» و تماس گرفت. «ما او را با قطعیات [مصوبه‌های] کنگره و تاکتیک در ایران در حال حاضر آشنا نمودیم و دستور دادیم که رفقای دیگر را آشنا کرده و به اتفاق هم اقدام به اجرای قطعیات نمایند.»[۱۵] ارانی به ایران بازگشت و تا ۱۸ اردیبهشت ۱۳۱۶ که بازداشت شد به همراه یارانش در چارچوب همان مصوبه‌ها فعالیت کرد.
با توجه به روند زیست سیاسی و فکری ارانی، آیا همچنان می‌توان گفت: «ارانی با آن که از سوسیالیسم بین‌الملل هواداری می‌کرد، اما خود چپ مستقل بود. اسناد متقن و محکمی نشان‌دهنده‌ی گرایش ارانی به اتحاد شوروی و قرائت آنها از مارکسیسم در دست نیست.» (ص ۹۸)
علی میرسپاسی اگرچه به زندگی تقی ارانی، یکی از شخصیت‌های برجسته‌ی جنبش کمونیستی ایران پرداخته اما به گواهی کتاب کشف ایران، آشنایی با تاریخچه‌ی فعالیت کمونیستی در ایرانِ سال‌های ۱۳۲۰-۱۳۰۰ ندارد. شاید بتوان گفت حوزه‌ی کار ایشان نبوده است و از‌این‌رو، برای نوشتن زندگینامه و فعالیت‌های سیاسی ارانی، مطالبی را از چند کتابی که پیش از این درباره‌ی ارانی منتشر شده، بدون سنجش درستی و نادرستی آنها رونویسی کرده است.[۱۶] عجیب آن است که کتاب «تقی ارانی در آینه‌ی تاریخ» (گردآوری خسرو شاکری) جزو «منابع و مراجع» کتاب کشف ایران است. (ص ۲۷۳) آنچه به‌اختصار از ارتباط تقی ارانی با فرقه‌ی جمهوری انقلابی و فرقه‌ی کمونیست ایران نوشتم فقط براساس اسناد و مدارکی است که در کتاب «تقی ارانی در آینه‌ی تاریخ» منتشر شده است وگرنه، با استفاده از دیگر منابع و اسناد می‌شد داده‌های بیشتری درباره‌ی پیوند ارانی با فرقه‌ی کمونیست ایران و کمینترن و در نتیجه، حزب کمونیست شوروی ارائه کرد.
آیا میرسپاسی این کتاب را که جزو «منابع و مراجع» کتابش است نخوانده یا تورق نکرده؟ اگر خوانده بود قاعدتاً متوجه جایگاه ارانی در فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران می‌شد و چون دبیر یک تشکل سیاسی نمی‌تواند مخالف مواضع و نظرات مطرح شده در نشریه‌های آن تشکل باشد، می‌توانست از نامه‌ها، بیانیه‌ها و روزنامه‌ی بیرق انقلاب (ارگان فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران) برای توضیح افکار و عقاید ارانی در سال‌های ۱۳۰۷-۱۳۰۵ استفاده کند. علاوه بر این، متوجه می‌شد برخی از مطالبی که ارانی در مجله‌ی دنیا (۱۳۱۲- ۱۳۱۴) نوشت دربرگیرنده‌ی همان نظراتی است که چند سال پیش در بیانیه‌های آن فرقه و روزنامه‌ی بیرق انقلاب منتشر شده و حتی متن چند پاراگراف تقریباً یکسان است. همچنین، متوجه پیوند ارانی با فرقه‌ی کمونیست ایران و کمینترن و «مارکسیسم شورویایی» می‌شد.
ارانی و ناسیونالیسم مدنی
همان‌طور که اشاره شد، موضوع اصلی کتاب «کشف ایران» ناسیونالیسم ایرانی در دوره‌ی بین دو جنگ جهانی است. دکتر میرسپاسی بر این نظر است که در پی تحول فکری ارانی و فاصله گرفتنش از ناسیونالیسم نژادی، «ناسیونالیسم مدنی» و «جهان‌وطن‌گرایی رادیکال» را پذیرفت و در سال‌های ۱۳۱۴-۱۳۱۲ که مجله‌ی دنیا را منتشر می‌کرد به ناسیونالیسم مدنی باور داشت. در این‌باره می‌نویسد: «ایده‌ی ملی‌گرایی مدنی در تفکر ارانی عبارت بود از تلاش برای ساختن گفتمانی که تاریخ و فرهنگ ایران را از دیدگاه علمی و معاصر روایت کند و یک چشم‌انداز ایرانی جهان‌گرا سامان دهد». (ص. ۱۱) در کشف ایران، دکتر میرسپاسی تعریفی از ناسیونالیسم مدنی ارائه نکرده است و تا آن‌جا که می‌دانم توضیح او درباره‌ی «ایده‌ی ملی‌گرایی مدنی در تفکر ارانی» پیوندی با مفهوم ناسیونالیسم مدنی ندارد. ناسیونالیسم مدنی (Civic nationalism) نوعی از ناسیونالیسم است که جنبه‌ی قومی- نژادی ندارد. بر بنیان ارزش‌های مدنی مشترک استوار است و بر پذیرش تنوع فرهنگی و قومی در درون ملت تأکید دارد؛ در ناسیونالیسم مدنی، هویت ملی بر اساس پایبندی به اصول دموکراتیک و سکولار، حاکمیت قانون و تعهد به قوانین و نهادهای سیاسی کشور، و مشارکت فعال شهروندان در زندگی سیاسی و اجتماعی شکل می‌گیرد.
دکتر میرسپاسی از یکسو ارانی را «پیشگام “ملی‌گرایی مدنی” در ایران معاصر» می‌داند(ص ۵۹) و از سوی دیگر، می‌نویسد: «ارانی چپ‌گرایی جهان وطن بود با مایه‌هایی از ملی‌گرایی مدنی.»(ص۹۸) اگر در بررسی نظرات ارانی در سال‌های ۱۳۰۴-۱۳۰۲ تنها به اتکای مقاله‌ی «آذربایجان یک مسئله‌ی حیاتی و مماتی ایران» می‌توان جایگاه ارانی را در طیف طرفداران ناسیونالیسم نژادی آن سال‌ها مشخص کرد، در سال‌های ۱۳۱۴-۱۳۱۲ با توجه به نبود مقاله‌ها و نوشته‌هایی از ارانی در باره‌ی «ملی‌گرایی مدنی»، توضیح و تشریح نسبت ارانی با «ملی‌گرایی مدنی» نمی‌تواند از حدس و گمان فراتر رود. از‌این‌رو، دکتر میرسپاسی برای اثبات نظرش تلاش کرده است از لابه‌لای مقاله‌های ارانی در مجله‌ی دنیا جمله‌ها و پاراگراف‌هایی را بیابد و با تفسیر و تأویل آنها، ارانی را باورمند به «ملی‌گرایی مدنی» معرفی کند. تلاشی که ناموفق است و یکی از اولین نشانه‌هایش این است که میرسپاسی نمی‌تواند از پژوهش خود نتیجه بگیرد که ارانی «پیشگام ملی‌گرایی مدنی در ایران معاصر» بود یا فقط «مایه‌هایی» از آن را داشت.
بر این باورم که پس از سال ۱۳۰۴، ارانی نه «ملی‌گرای مدنی» بود و نه پیشگام این نوع از ناسیونالیسم در ایران. چرا ملی‌گرای مدنی نبود؟ برای اینکه ارانی کمونیست بود و کمونیست‌ها ناسیونالیست نیستند. خود را انترناسیونالیست می‌دانند و در چارچوب ملی، به جای ناسیونالیسم به «میهن‌دوستی» (Patriotisme) باور دارند. چون ناسیونالیست نیستند جامعه را نه به‌عنوان «یک ملت واحد» بلکه بر اساس وضعیت و موقعیت اقشار و طبقات اجتماعی تحلیل و بررسی می‌کنند و انترناسیونالیست بودنشان هم برای این است که هم طبقه‌ی کارگر ملت‌های جهان و هم سرمایه‌داران ملت‌های جهان را فارغ از جنسیت و نژاد و زبان و ملیت‌شان دارای منافع طبقاتی واحد جهانی می‌دانند و خواهان رزم مشترک کارگران جهان علیه سرمایه‌داران جهان‌اند. شعار «کارگران جهان متحد شوید» بر پایه‌ی همین باور است. جدا از این توضیح کلی، آیا در مقاله‌های ارانی در مجله‌ی دنیا می‌توان این باورهای کمونیستی را یافت؟
با اینکه در سال‌های ۱۳۱۴-۱۳۱۲ به علت اختناق سیاسی ارانی نمی‌توانست نظرات و مواضع‌سیاسی و ایدئولوژیکش را به صراحت و گستردگی در مجله‌ی دنیا مطرح کند، بازهم در مقاله‌های ارانی می‌توان بدون توسل به تفسیر و تأویل، آن باورهای کمونیستی را یافت؛ برای نمونه، در مقاله‌ی «بشر از نظر مادی» می‌نویسد: «یک ملت، یک دستگاه متحد و یک‌نواخت نیست. در داخل ملت، طبقات و منافع متضاد آنها را و نسبت اکثریت و اقلیت آنها را باید در نظر گرفت.[…] در جامعه‌ی طبقاتی ممکن نیست که تمام طبقات دارای روحیات و ایدئولوژی مساوی باشند. فقط فاشیسم کوته‌نظر می‌تواند اشتباهاً تصور کند که یک جامعه با وجود تمام اختلافات طبقاتی ممکن است یک ملت واحد با روحیات و ایدئولوژی یک‌نواخت تشکیل دهد. روحیات و ایدئولوژی هر طبقه محصول وضعیت اجتماعی و مادی و سیاسی و اقتصادی آن طبقه است.»[۱۷] در جای دیگری می‌نویسد: :«در زندگانی امروز، هر ملت از طبقات تشکیل یافته و ابداً توده متحدالشکلی نیست. پس هر ملتی را از نقطه‌نظرهای مختلف می‌توان مشاهده کرد و امروزه نمی‌توان از منافع عمومی یک ملت صحبت نمود.»[۱۸]
«وطن‌پرستی» ارانی مانند دیگر کمونیست‌ها نتیجه‌ی اصالت دادن به «خاک» و «خون» نیست بلکه ناشی از شرایط معین اقتصادی و اجتماعی و برآمده از منافع توده‌ی زحمتکش است. در مقاله‌ی «تغییر زبان فارسی»، ارانی همین تلقی از «وطن‌پرستی» را به‌عنوان «وطن‌پرستی مادی» مطرح می‌کند: «وطن‌پرستی مادی با شرایط معلوم در موارد مخصوص با خط مشی مجله‌ی دنیا موافقت کامل دارد عبارت از اینست که توده‌ای که از زمین و آب و آفتاب و معدن یک سرزمین ضروریات حیات خود را تأمین می‌کنند و در آن سکنی دارند به آن سرزمین علاقه‌ی مادی دارند و اگر دست خارجی بخواهد از محصولات این سرزمین که از تبدیل رنج اهالی آن به جنس به وجود آمده است استفاده‌ی غاصبانه کند آن توده با آن دست خارجی می‌جنگد. این علاقه عبارت از وطن‌پرستی مادی یعنی وطن‌پرستی حقیقی است.»[۱۹] برای اینکه سوءتفاهمی پیش نیاید، ارانی در تمایز ناسیونالیسم افراطی (شووینیسم) با «وطن‌پرستی مادی» می‌نویسد: شووینیسم یعنی وطن‌پرستی «حالت عرفانی و پرستش» پیدا کند و «علاقه‌ی وطن‌پرستی» تبدیل به «پرستش الوان، خاک، اسم، روح، شخص» شود.[۲۰]
درباره‌ی «جهان‌وطن‌گرایی» ارانی هم، نمی‌توان با میرسپاسی هم‌نظر بود. زیرا، در اندیشه‌ی جهان‌وطنی (Cosmopolitanism) همه‌ی انسان‌ها- فارغ از وابستگی‌ها و تفاوت‌های ناشی از جنسیت، نژاد، ملیت، فرهنگ، طبقه‌ی اجتماعی و … – شهروندان یک جهان واحد اند، از حقوق یکسان برخوردارند و به یک جامعه‌ی مشترک جهانی تعلق دارند. جهان‌وطن‌گرایی در تقابل با ناسیونالیسم است. با این‌حال، به‌رغم پاره‌ای مشابهت‌ها با انترناسیونالیسم پرولتری کمونیست‌ها، چون جهان‌وطن‌گرایی توجهی به وضعیت طبقاتی ندارد و انسان را به‌طور عام در نظر می‌گیرد نه انسان قرار گرفته در طبقه و همبستگی طبقاتی، مورد پذیرش کمونیست‌ها نیست. نکته‌ی حایز اهمیت این است که «جهان‌وطن‌گرایی» را نباید با استقبال و پذیرش دستاوردهای مادی و معنوی جهانی یکسان دانست و این قبیل تمایلات را که در شماری از مقاله‌های مجله‌ی دنیا، مانند «هنر در ایرانِ جدید»،[۲۱] مطرح شده است به‌عنوان جهان‌وطن‌گرایی ارانی و مجله‌ی دنیا محسوب کرد.
چرا ارانی «پیشگام “ملی‌گرایی مدنی” در ایران معاصر» نیست؟
اگر با هر تأویل و تفسیری خود را راضی کنیم ارانی «ملی‌گرایی مدنی» بوده، باز هم نمی‌توان مدعی شد «ارانی پیشگام ملی‌گرایی مدنی در ایران معاصر» است. زیرا، پیش از انتشار مجله‌ی دنیا، این نوع از ناسیونالیسم در برابر ناسیونالیسم نژادی آمرانه در ایران از سوی گریگور یقیکیان مطرح شده بود.
از سال‌های پایانی جنگ جهانی اول، شماری از روشنفکران و صاحب‌نظران ایرانی به این نتیجه رسیدند که نجات کشور ایران از انحطاط و زوالی که بدان دچار شده در گرو برآمدن دولتی مقتدر است که تمامیت ارضی و یکپارچگی کشور را تأمین کند و از اقوام پراکنده‌ی ایرانی، ملتی پدید آورد که دارای فرهنگ واحد باشد، به یک زبان سخن گوید و با برخورداری از آگاهی به پیشینه‌ی تاریخی ایران و اوضاع جهان معاصر، به نوسازی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ی ایران اقدام کند. ناسیونالیسم این روشنفکران و صاحب‌نظران، ناسیونالیسم نژادی، تجددطلب، اقتدارگرا و اراده‌گرا بود. نظریه‌پرداز اصلی «ناسیونالیسم آمرانه‌ی نژادی» در ایران، دکتر محمود افشار یزدی است که در سال‌های ۱۳۰۴ – ۱۳۰۶ بنیان‌های وحدت ملّی ایران را بر اساس زبان و نژاد مشترک تدوین کرد.[۲۲] دکتر افشار براین باور بود که با اتکا به قوه‌ی قهریه‌ی دولت مقتدر، می‌توان با از بین‌بردن تنوع قومی و فرهنگی و «یکسان‌سازی» اقوام، ملّت واحد و یکدست تشکیل داد. این نظریه به همراه تأکید بر فرهنگ و تاریخ ایران باستان، ایدئولوژی رسمی حکومت رضاشاه شد و راهکارهای پیشنهادی افشار به برنامه‌ی عمل سیاسی – اجتماعی و فرهنگی حکومت رضاشاه تبدیل گردید.[۲۳]
در سال‌های ۱۳۰۵-۱۳۰۷، گریگور یقیکیان از سوسیال‌دموکرات‌های ایرانی، ناسیونالیسم مدنی را در برابر ناسیونالیسم نژادی آمرانه‌ی دکتر افشار مطرح کرد، و بر بنیان اندیشه‌ی ناسیونالیسم مدنی نظریات و راهکارهایی را برای وحدت ملی و تشکیل ملت ایران ارائه داد. برخلاف افشار و همفکرانش، یقیکیان وحدت ملی ایران را مبتنی بر اراده‌ی آزاد اقوام و تشکیل دولت – ملت را روندی دموکراتیک و طولانی میدانست. بر این نظر بود که «در مملکت ایران ملل زیادی مثل ترک، فارس، طالش، لُر، تاجیک، کُرد، بلوچ، ترکمن، ارمنی، عرب، یهود، زردشتی وآشوری و غیره زندگی می‌نمایند» و هریک از این اقوام «حقوق و عادات و رسومات ملی و نژادی و محلی» خود را دارند. به‌منظور تحقق وحدت ملی و تشکیل دولت – ملت ایران، «دولت ما بایستی ملل فوق را در آغوش ایرانیت پذیرفته و کوشش نماید که به وسیله‌ی تمدن و آزادی، آنها را با یکدیگر متحد و به وسیله‌ی اتحاد مذکور آنها را از منطقه‌ی منافع خصوصی و محلی خود خارج و داخل منافع عمومی ایران نماید.»[۲۴]
برخلاف صاحب‌نظران ناسیونالیسم نژادی آمرانه، یقیکیان نه‌تنها مخالفتی با تنوع قومی و فرهنگی نداشت و آن را مخاطره‌ای برای تمامیت ارضی ایران تلقی نمی‌کرد بلکه این تنوع را از ویژگی‌های اساسی هویت ایرانی میدانست و می‌خواست این تنوع و تکثر در تشکیل دولت – ملت ایران محفوظ بماند. از‌این‌رو، تأکید می‌کرد باید هرکاری را که می‌توانیم انجام دهیم که: «از یک طرف این عادات و رسومات و حقوق دچار حملات بی‌جا و بی‌فایده نشده و اسباب کدورت در بین ساکنین ایران فراهم نکند و از طرف دیگر، این رسومات و عادات و حقوق اصلاح شده و تمام ساکنین مجتمعاً در اقدامات لازمه برای ترقی مملکت مشارکت» کنند.[۲۵]
یقیکیان که در سنت سوسیال‌دموکراسی می‌اندیشید، علاوه بر اصلاحات اساسی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، پیش‌شرط هرگونه تحول و ترقی در ایران را در «مرکزیت قوای ملی و دولتی» و برطرف شدن «ملوک‌الطوایفی» میدانست و این راهکارها را برای وحدت ملی و تشکیل دولت – ملت ایران پیشنهاد می‌کرد: «۱. ایجاد اتحاد در بین تمام ملل ایرانی‌نژاد ۲. ایجاد صمیمیت و دوستی بی‌آلایش و پاک در بین تمام ساکنین ایران بدون فرق نژاد و مذهب ۳. امحاء غرور و تکبر بی‌جای رؤسا و مللی که با یکدیگر در حدود یک مملکت زندگی می‌نمایند. اگر این سه وسیله عملی شده و تمام ساکنین ایران به‌خلاف ماضی دست اتفاق به یکدیگر داده و ملل همجوار ایرانی‌نژاد را در کارهای مدنی و اخلاقی با خودشان متحد کنند مملکت ما هرگز دچار اغتشاشات داخلی نگردیده و از آنتریک‌های خارجه همیشه آسوده و آزاد خواهد بود.»[۲۶]
تأکید یقیکیان بر ضرورت «اتحاد ملل ایرانی‌نژاد» در حوزه‌ی تمدنی ایران به‌عنوان یکی از پایه‌های اصلی وحدت ملی ایران مبتنی بر تحلیل و جمع‌بندی او از شرایط منطقه‌ی خاورمیانه پس از جنگ جهانی اول بود؛ یقیکیان هم مانند دکتر محمود افشار متوجه مخاطرات پان‌ترکیسم و ناسیونالیسم عربی برای ایران بود و در این‌باره می‌نوشت: دولت ترکیه پس از تحولاتی که در نتیجه‌ی جنگ جهانی از سرگذراند «از تکیه خود در اروپا و مغرب محروم گردیده و نظرش را به سمت مشرق افکنده و به سویت‌ها [اتحاد شوروی] متکی شده، می‌خواهد اساس دولت خود را به وسیله‌ی اتحاد تمام ملل ترک‌نژاد قوی و محکم سازد.» همچنین، «اعراب به قصد تشکیل دولت بزرگی و تصرف اراضی که مسکونه اعراب است، درصدد اتحاد برآمده آتیه‌ی منور و شرافتمندی را برای خود تهیه می‌نمایند.»[۲۷]
در این شرایط، ایران به منظور تحکیم موقعیت خود در منطقه خاورمیانه و برای اینکه از همگرایی ترک‌ها، عرب‌ها و همچنین تلاش‌های استقلال‌طلبانه برخی از اقوام در کشورهای همجوار آسیب نبیند، باید همگرایی ملل ایرانی‌نژاد را دنبال کند. یقیکیان علاوه بر همه اقوام ساکن ایران، افغان‌ها و کُردها (در ترکیه و عراق)، ارمنی‌ها، گرجی‌ها، تاجیک‌ها و … را ملل ایرانی‌نژاد میدانست و بر این نظر بود که اتحاد ملل ایرانی‌نژاد با محوریت و مرکزیت ایران از یکسو موجب حفظ تمامیت ارضی و تحکیم وحدت ملی ایران می‌شود و از سوی دیگر، عامل اقتدار سیاسی، توسعه و ترقی اقتصادی و شکوفایی فرهنگی ایران در منطقه خاورمیانه خواهد شد. یقیکیان هشدار می‌داد که «غیر از ملل ایرانی‌نژاد وسیله‌ی دیگری برای حفظ از مخاطرات آتیه نخواهیم داشت.» بنابراین، «بایستی عجله کنیم تا سپارتیزم[۲۸] (آرزوی محو شدن قسمتی از مملکت) در مملکت ما ظاهر نگشته و نفوذ دشمنان برای بهم‌زدن اتحاد مزبور زیاد نگردیده است باید عظمت و ترقی ایران به وسیله‌ی اتحاد ملل ایرانی‌نژاد تأمین شود.»[۲۹]
اگر علی میرسپاسی با تاریخچه‌ی جنبش سوسیال‌دموکراسی و کمونیستی ایران آشنایی داشت، به جای تقی ارانی به ناسیونالیسم مدنی و جهان‌وطنی گریگور یقیکیان می‌پرداخت، ناچار به تأویل و تفسیرهای بی‌سرانجام نمی‌شد و می‌توانست ایده‌ی کشف ایرانِ سعادتمند از طریق ناسیونالیسم مدنی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال را از طریق آرا و عقاید گریگور یقیکیان مطرح کند.
در پایان، باید از ترجمه‌ی دقیق و خوشخوان رامین کریمیان از کتاب کشف ایران یاد کنم. جدا از تحلیل‌ها و ارزیابی‌های مورد مناقشه، مواردی از اشتباه‌هایی را که به کتاب راه یافته یادآوری می‌کنم که اگر ناشر بخواهد کشف ایران را تجدید چاپ کند، آنها را تصحیح کند.
ص ۹ و ۷۵: مرتضی راوندی اشتباه، علی‌نقی راوندی درست است.
ص ۱۲. مظفرالدین شاه در ۱۴ مرداد/ ۶ اوت ۱۹۰۶ فرمان مشروطه را امضا کرد نه ۱۴ مهر ۱۲۸۵.
ص۱۶. اعضای گروه پنجاه و سه نفر از شهریور تا آبان ۱۳۲۰ از زندان آزاد شدند نه در شهریور ماه.
ص۹۰. مرتضی علوی پس از اینکه از آلمان اخراج شد تا هنگامی که در اردوگاه کار اجباری در شوروی فوت شد به ایران نیامد. بنابر این، نمی‌توانسته در دیدارهای ارانی با ایرج اسکندری و بزرگ علوی در تهران حضور داشته باشد.
ص ۹۱. ایرج اسکندری و بزرگ علوی از مؤسسان فرقه‌ی جمهوری انقلابی ایران نبودند.
ص ۹۲. خلیل ملکی از اعضای مؤسس حزب توده نبود.
ص ۹۳. دستگیری اعضای گروه پنجاه و سه نفر در سال‌های ۱۳۱۶ و ۱۳۱۷ اشتباه است. دستگیری اعضای گروه پنجاه و سه نفر از ۲۳ بهمن ۱۳۱۵ شروع می‌شود و تا اواخر اردیبهشت ۱۳۱۶ ادامه داشته است.
ص ۱۰۲. اعترافات ساختگی شورشیان و کامبخش. اعترافات آنها هرچه بود «ساختگی» نبود.
ص ۱۵۵. «مجله‌ی دنیا نخستین نشریه‌ی مارکسیست در ایران» نبود. سوای مجله‌ها و روزنامه‌های مارکسیستی که در خارج از ایران به زبان فارسی منتشر شدند، روزنامه‌های ایران نو، کامونیست، کار، پیکان از اولین روزنامه‌های مارکسیستی و جرقه اولین مجله‌ی تئوریک مارکسیستی ایران هستند.
ص۱۵۹. ارانی نه در ۱۳۱۵ بلکه در ۱۸ اردیبهشت ۱۳۱۶ دستگیر شد.
ص ۲۲۵. صادق هدایت و نیمایوشیج و عبدالحسین نوشین و خلیل ملکی از نویسندگان مجله‌ی دنیا نبودند.
ص ۲۳۹. کامران اصلانی از بنیانگذاران حزب کمونیست ایران نبود.
ص ۲۴۱. اولین شماره مجله‌ی کاوه در ۳ بهمن ۱۲۹۴ منتشر شد نه سال ۱۲۹۸.
ص ۲۴۹. مرتضی علوی پس از اخراج از آلمان به شوروی نرفت. مدتی در وین و مدتی هم در پراگ زندگی کرد و سرانجام، به شوروی رفت. احمد اسدی نام خانوادگیش را به اسداُف تغییر نداد. «اسداُف» نام خانوادگی پدر او است.
اصفهان. مرداد ۱۴۰۴
[۱] مقاله‌ی حاضر نخست در فصلنامه‌ی «فردان» شماره‌ی ۱۲ (تابستان ۱۴۰۴) منتشر شده است. عموماً روال کار «نقد اقتصاد سیاسی» انتشار مقالاتی است که پیش‌تر منتشر نشده باشد، اما ازآن‌جا که پیش از این علاوه بر انتشار بخشی از کتاب، دو مقاله / بررسی ملهم از این کتاب به قلم آقایان حمید نامجو و علی آشوری را منتشر کرده‌ایم، و نیز در ادامه نقد آقای آرمان نهچیری بر این کتاب را منتشر کردیم، آگاهی خوانندگان «نقد اقتصاد سیاسی» از نقد حاضر را نیز ضروری دانستیم. از سردبیر فصلنامه‌ی «فردان»، بابت اجازه‌ی بازنشر این مقاله صمیمانه سپاسگزاریم. (نقد اقتصاد سیاسی)
[۲]. Democracy in Modern Iran Islam, Culture, and Political Change, Published by: NYU Press, 2010
[۳]. Transnationalism in Iranian Political Thought The Life and Times of Ahmad Fardid, Cambridge University Press: 2017.
[۴]. جواهر لعل نهرو، کشف هند، ج ۲، ترجمه‌ی محمود تفضلی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۰، صص، ۹۳۵-۹۳۴.
[۵]. برای اطلاع بیشتر، بنگرید به: باقر مؤمنی، دنیای ارانی، تهران، خجسته، ۱۳۸۴، صص ۹۲-۸۴.
[۶]. «بشر از نظر مادی-۲»، مجله‌ی دنیا، خرداد ۱۳۱۴، ص ۳۳۴.
[۷]. همان، ص۳۳۳.
[۸]. همان، ص ۳۴۱.
[۹]. همان، ص۳۳۰.
[۱۰]. همان، ص۳۴۰.
[۱۱]. برای ترجمه‌ی متن کامل این نامه، بنگرید به: خسرو شاکری، تقی ارانی در آینۀ تاریخ، تهران، اختران، ۱۳۸۷، صص ۱۶۲-۱۶۰.
[۱۲]. همان، ص ۱۵۸.
[۱۳]. همان، ص ۱۸۴.
[۱۴]. «گواهی کامران اصلانی دربارۀ دکتر ارانی»، همان، ص ۲۵۵.
[۱۵]. همان‌جا.
[۱۶]. کتاب‌هایی که از آنها رونویسی شده و میرسپاسی به آنها ارجاع داده و گاه نداده، عبارتند از: حمید احمدی، تاریخچۀ فرقۀ جمهوری انقلابی ایران و گروه ارانی. حسین بروجردی، ارانی فراتر از مارکس؛ باقر مؤمنی، دنیای ارانی؛ یونس جلالی، تقی ارانی: یک زندگی کوتاه.
[۱۷]. «بشر از نظر مادی – ۲»، مجله‌ی دنیا، خرداد ۱۳۱۴، صص ۳۴۰ و ۳۴۴.
[۱۸]. مجله‌ی دنیا، خرداد ۱۳۱۴، ص ۳۵۳.
[۱۹]. «تغییر زبان فارسی»، مجله‌ی دنیا، خرداد ۱۳۱۴، ص ۳۷۲.
[۲۰]. همان‌جا.
[۲۱]. مجله‌ی دنیا، خرداد ۱۳۱۴. صص ۳۷۱-۳۶۶.
[۲۲]. برای آکاهی از نظرات دکتر محمود افشار، بنگرید به: «آغازنامه»، مجله‌ی آینده، تیرماه ۱۳۰۴؛ «مسئله‌ی ملیت و وحدت ملی ایران»، مجله‌ی آینده، دی‌ماه ۱۳۰۶؛«خطرهای سیاسی»، مجله‌ی آینده، اسفندماه ۱۳۰۶.
[۲۳]. برای اطلاع از چگونگی اجرای راهکارهای دکتر افشار در دوره‌ی سلطنت رضاشاه، بنگرید به: کاوه بیات، پان‌ترکیسم و ایران، تهران، پردیس دانش، ۱۳۸۷.
[۲۴]. گریگور یقیکیان، «یادداشت به تمام ایرانیان دنیا»، هفته‌نامه‌ی حبل‌المتین، ۲۸ شهریور ۱۳۰۶.
[۲۵]. طلیعه‌ی روزنامه‌ی ایران کبیر، ۱۴ دی ۱۳۰۷.
[۲۶]. همان‌جا
[۲۷]. گریگور یقیکیان، «یادداشت به تمام ایرانیان دنیا»، هفته‌نامه‌ی حبل‌المتین، ۲۸ شهریور ۱۳۰۶.
[۲۸]. Separatism
[۲۹]. همان‌جا.
کشف ایران، تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او
نوشته‌ی علی میرسپاسی
ترجمه‌ی رامین کریمیان
نشر نی، ۱۴۰۴
دیدگاهتان را بنویسید