/ بررسی کتاب «مفهوم بدیل سرمایه داری نزد مارکس» اثر پیتر هیودیس/
مسیری که از زمان خروشچف در شوروی آغاز گرفت، به علّت سلطه‌ی بورژوازی نوظهورِ دیوانسالاری بود که از دل نظام دیکتاتوری حزبی و مالکیّت دولتی (دیوانی)، تدوین‌شده توسط استالین، برخاسته بود. این نظام بورژوا ـ امپریالیستی با ماسک سوسیالیسم، طی سه دهه، نه تنها زمینه‌های مادی فروپاشی حکومت شوروی را فراهم آورد، بلکه از آغاز موجب شد، تا آشفتگی عظیم ایدئولوژیکی در جهان پدید شود. به گونه‌ای که در کنار مخالفان سوسیالیسم انقلابی، از همه رنگ، که میدانی فراخ بر ضد مارکسیسم و آموزش‌های لنین پیدا کردهاند، گروه‌هایی نیز پدید شده‌اند که در ظاهر دفاع از مارکس برای مصادره‌ی او، میکوشند تا با تمسّک به «دیالکتیک»، او را «هگلی» کنند و در این راه، ضمن توطئه‌ی سکوت علیه انقلاب اکتبر و دستاوردهای عظیم آن به رهبری لنین،[۱] لبه‌ی تیز حملاتِ باطل خود را متوجه نزدیکترین رفیق مارکس، فردریش انگلس، و انترناسیونال دوم (پیشارویزیونیسم) کردهاند، تا با «حذف» تاریخ جنبش کمونیستی، اول بتوانند مارکس را همچون «اولیاءالله» بدل به روایاتی تفسیرپذیر کرده او را به‌طور مصنوعی در برابر انگلس قرار دهند، به قصد آنکه، دوم، با انکار دیالکتیک طبیعت برای سازش دادن مارکس با نظام هگلی، بتوانند در پی‌بنای استوار جهانشناختی مادی خلل افکنند.[۲] در این کار، آنها، و مشخصاً لوچو کولتّی، با تقسیم مارکس به پیر و جوان (تقسیم کاری بورژوایی در دانشگاه‌های امپریالیستی) بیشتر به آثار جوانی مارکس تکیه میکنند، به ویژه به دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی۱۸۴۴، و پیتر هیودیس نیز بیشتر به آثار تازه چاپ‌شده‌ی مارکس بدون انطباق آنها با تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا؛ در حالیکه حتی در موارد اساسی، برخلاف ادعا‌شان، آشکارا از مارکس عدول میکنند (چنان که در ادامه خواهیم دید). شگرد دیگرشان این است که هر جا که سخنان انگلس رأی نافذ است، برای ردّ آن و در واقع، برای حذف گذشته (تاریخِ) جنبش کمونیستی حیله میکنند، یعنی تأیید سخن انگلس را مشروط میکنند به آوردن سندی از مارکس در موافقت با آن، کاری را که مشخصاً لوچو کولتّی و پیتر هیودیس در طرد انگلس میکنند[۳] و معنیاش این است که انگلس و در واقع جنبش کمونیستی، برائت و صلاحیّت‌شآن محرز نیست مگر اثبات گردد و بدینسان، از لحاظ روش‌شناختی، اعتبار اندیشهها را نه به انطباق آن با روند تاریخی واقعیّت (چنانکه مارکس به ما آموخته است) بلکه منوط میکنند به انطباق آن با یک شخص و در اینجا، مارکس. و به این‌ترتیب، هم از لحاظ روش‌شناختی معیار حقیقت را عوض میکنند و هم از لحاظ حقوقی نه تنها با «پرستش شخصیت» بلکه با ملاک قرار دادن اصل عدم برائت به جای اصل برائت که زمینه‌ی دموکراسی است، عملاً زمینه‌ی استبداد را فراهم میکنند. اما اجازه بدهید پیش از نشان دادن آنها، علاوه بر یاداشت‌ها، نکاتی را که بنیانی می‌دانم یادآور شوم: اول اینکه در فضای کنونی کار دشواری به ما تحمیل شده است. زیرا از یک سو باید از هگل در برابر همه‌ی مخالفان دیالکتیک و میراث انقلابی او سخت دفاع کرد[۴] و از سوی دیگر باید در برابر سفسطه‌های تجدیدنظرطلبان در باره‌ی دیالکتیک و تحریف مفهوم‌های مارکسیسم از طریق ظاهرِ هگلی بخشیدنِ به آنها، از هگل انتقاد کرد.[۵] نخستین و مهم‌ترینِ این مفهوم‌ها یا اصل‌ها موضوعِ پراکسیس و سوژه است:
میدانیم، پراکسیس و سوژه هر معنایی که از آن افاده شود، در جوهر خود مربوط است به اصل روبنا: ذهن طبقه‌ی کارگر، عمل طبقه‌ی کارگر و فرهنگ و سیاستی که در مبارزه‌ی طبقاتی پیش‌گرفته میشود. یعنی هر آنچه که در شرایط مادی به درک انسان از آن به عنوان ضرورت‌ها مربوط میشود و در این چارچوب، قابل تغییر به دست انسان است، مانند مبارزه‌ی طبقاتی که طرز عمل (یا مکانیسم) تغییرات اجتماعی و بازتاب شرایط ذهنی و خواست توده‌ی خلق برای تغییرات است و لیکن بنیاد مادی تغییرات نیست. چنانکه مارکس در گروندریسه و سرمایه نگفته است سرمایهداری به این دلیل که نظامی غیر اخلاقی است و طبقه‌ی کارگر با آن مبارزه می کند، سرنگون می شود بلکه در گروندریسه چهار عامل بنیادی مادیِ اضافه تولید را علت اصلی بحران عدم فروش و زمینه‌ی مادی سقوط سرمایهداری میداند. همچنان که درکاپیتال نیز مارکس با علم تمام و با دقت علوم طبیعی نشان میدهد که سرمایهداری درست به علّت قوانین و تضادهای درونی خود، مستقل از اراده‌ی سرمایه‌داران، دچار بحران‌های ادواری شده و سرانجام سقوط می کند. بنابراین، پراکسیس و سوژه هر چند که عمل خلاقانه‌ی انسان را به عنوان برنامه و عمل تحولات اجتماعی خوب بیان میکنند و بر جبر کور (دترمینیسم) نقطه‌ی پایان می گذارند لیکن هرگز بنیاد مادی بحران و سقوط سرمایهداری را مستقیماً نشان نمی‌دهند. و درست اینجاست که تلاش رویزیونیستی در سازش‌دادن مارکس با نظام هگلی افشا میشود در حالیکه این نظام فلسفی چونکه ماوراءالطبیعه را پس از الغاء دوباره احیاء میکند، از اینرو، با خودتعیینیِ عین یا طبیعت و انسان در زندگی اجتماعی ماهیتاً مغایرت دارد. و به همین دلیل، هر مارکسیست حقیقی باید این تفاوت شرایط مادی با پراکسیس و سوژه را که مرز قاطع فاصله میان مارکس و هگل است، در لوح ضمیرخود به روشنی تمام طبقه‌بندی کرده و همواره آن را پیش چشم داشته باشند. وگرنه، در هجوم مخالفان، بهخصوص با استناد یکسویه‌ی آنها به گفتار مارکس در باره‌ی پراکسیس و سوژه که در جای خود اهمیّت بسیار بالائی دارند ولی با زمینه‌ی هگلی‌ای که گئورگ لوکاچ آن را اول بار قالب زده است[۶] ، دچار لغزش جدی خواهند شد؛ درحالی که پرواضح است که طبقه‌ی کارگر با کار اضافی که مزدی بابت آن نمی‌گیرد و در نتیجه به عنوان عنصر حیات‌بخش سرمایهداری، از شمول زیربنا ست. در عمل، معنیاش این است که پراکسیس طبقه‌ی کارگر در هوا و خودسرانه شکل نمی‌گیرد بلکه این پراکسیس دقیقاً ناشی از شرایط مادی طبقه‌ی کارگر است. یعنی از خاستگاه او بر می‌خیزد و شرایط را دگرگون میکند. و به همین دلیل، مبارزه‌ی طبقاتی در تحلیل نهائی، تابع قوانین اقتصادی است. یعنی حتی شکل مبارزه نیز براساس درجه‌ی رشد و پیشرفت یک جامعه‌ی معین و میزان پختگی تضادها در آن، تعیین میشود. کارل مارکس در۱۸۵۹ گفته است: «آدمیان همواره فقط آن تکالیفی را در برابر خود قرار می‌دهند که قادر به حلّ آن باشند. زیرا تکلیف همواره فقط وقتی فرا می‌آید که شرایط مادی حلّ آن پیشاپیش فراهم آمده باشد یا در حال فراهم آمدن باشد»[۷] پس، وقتی مارکسیسم، بنیاد تحلیل‌اش، بر شرایط مادی استوار است، درست بر این اساس، یک مدعی مارکسی باید این تعیین‌کنندگی شرایط مادی را بپذیرد. همان‌گونهکه مارکس در پی‌گفتار خود بر چاپ دوم کاپیتال نیز میگوید: اسلوب دیالکتیکی من نه تنها از بیخ و بن با اسلوب هگل تفاوت دارد بلکه نقطه‌ی مقابل آن است. در نظر هگل فرایند تفکر خالق واقعیّت است، برعکس در نظر من فرایند تفکر جز بازتاب فرایند مادی و جایگیری آن در اندیشه، چیز دیگری نیست. امّا از همین نقطه، عدول از مارکس در نزد برخی گروه‌ها شروع میشود. و این امکانپذیر نخواهد بود مگر با طرد انگلس و انکار دیالکتیک طبیعت (همان شرایط مادیِ تصریحیِ مارکس)؛ و درست اینجاست که تلاش در موضوع دوم، چنانکه در بالا به آن اشاره کردم، شکل میگیرد: اول ایجاد جدایی مصنوعی میان مارکس و انگلس برای سازش دادن مارکس با نظام هگلی در بنیاد جهانشناختی و ایدهآلیستی کردن آن، و دوم «حذف» گذشته‌ی جنبش کمونیستی و تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی تاکنونی پرولتاریا به ویژه انترناسیونال دوم (پیشارویزیونیسم)[۸] و انقلاب اکتبر به رهبری لنین و انترناسیونال سوم با پیروزی‌ها و شکست‌هایش. معنیاش این است که همان‌گونه که بحران‌های ادواری سرمایهداری ثابت کرده است که دقت تحلیل مارکس از نظام سرمایهداری برابر است با دقت علوم طبیعی، در دیگر مسائل نیز تأکید امروزی بر مارکس و استناد به او درست به دلیل مهر تأییدی است که تاریخ بر اندیشههای او زده و، در عینحال، آن را غنی کرده است. معنیاش این است که تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا محل اثبات نظریه‌های مارکس و بسط آن بوده. و بازهم معنیاش این است که امروزه مارکسیسم بدون آن تاریخ، چیزی جز رویزیونیسم نیست. زیرا وقتیکه در پشتِ طرد انگلس و انکار دیالکتیک طبیعت، جهانشناختی مادی زیر سؤال می‌رود[۹] و در پشت تأکید یک‌سویه بر جنبش «خودجوش» یا «خودانگیخته»ی پرولتاریا، نقش و اهمیّت وجود حزب در مبارزه‌ی طبقاتی انکار میشود[۱۰] و در نتیجه، در پشت توطئه‌ی سکوت علیه انقلاب اکتبر و آموزش‌های لنین، تئوری لنینی امپریالیسم، تکامل ناموزون کشورهای امپریالیستی و تضاد در میان آنها و در نتیجه، امکان انقلاب در یک کشور واحد و همچنین، حقّ تعیین سرنوشت خلق‌ها به دست خود (از جمله حقّ جدائی از یک کشورسوسیالیستی)[۱۱] و انقلاب آزادی‌بخش ملّی نفی می‌شوند. و بدین ترتیب، میان مبارزه‌ی پرولتاریا در کشورهای امپریالیستی (متروپل) و مبارزه‌ی خلق‌های تحت‌ستم در کشورهای زیر سیطره‌ی بورژوازی امپریالیستی، گسست و شکاف ایجاد میشود، بدینسان، عملاً ـ جدا از توجیهات بی مبنا ـ به انقلاب اجتماعی برای سرنگونی سرمایه لطمه وارد میشود. بنابراین، در فقدان این خصوصیّات، دیگر چه چیزی از مارکسیسم باقی می‌ماند؟ آیا بازهم «حذف» گذشته و گشودن درِ «تازه»، آن‌هم، با ترفند تمسّک به مارکس، مارکسیسم است؟ ببینیم خود مارکس به این پرسش چه پاسخ مشخصی میدهد:
مارکس در نامه‌ی یازدهم خود به آرنولد روگه سپتامبر۱۸۴۳ میگوید: «وظیفه‌ی ما کشیدن خط ذهنی تند و تیزی میان گذشته و آینده نیست بلکه تکمیل اندیشهی گذشته است. سرانجام آشکار خواهد شد که نوع بشر کار جدیدی را آغاز نخواهد کرد بلکه آگاهانه کار قدیمی‌اش را تکامل خواهد داد.»[۱۲]
هگل نیز چه در پدیدهشناسی روح و چه در تاریخ فلسفه‌اش، بر ارزش کار گذشتگان، جنبه‌های پیشرفت دهنده‌ی آنها، به عنوان مسیری از خطا به حقیقت و از یقین یا حقیقت مرحله‌ای به یقین یا حقیقتی بالاتر یاد میکند و در این بسترِ پدیدشدن ذهن آدمی یا دانش مطلق، دیدن فلسفه‌ها را همچون تضادهای آشتی‌ناپذیر نادرست دانسته و آن را رد میکند.
حال، اجازه بدهید ببینیم که با این اصل اساسی مطرح‌شده توسط خود مارکس، لوچو کولتّی چه برخوردی میکند؟ او وقتی به این سخن انگلس می‌رسد: «تناقض هست میان اصول هگلی و نتایج واقعی‌اش، میان روش “انقلابی” دیالکتیکی و نظام محافظه‌کارانه‌ی هگل»، متوسّل میشود به همان «عدم صلاحیّت» انگلس بر پایه‌ی اصل عدم برائت (که پیشتر دیدیم)، میگوید: «امّا به‌طورکلی هیچ مدرک مستندی وجود ندارد که مارکس این نظر را پذیرفته باشد.»[۱۳]
بنابراین، حق دارم که بگویم، تکیه‌ی صرف به مارکس فقط یک چشمبندی است، در اینجا اول از این لحاظ که حتی اگر با آنها در «پرستش شخصیّت» و روشِ تکیه به فردِ «بی‌تاریخ»، به عنوان معیاری برای سنجش اعتبار نظریه‌ها، موقّتاً هم موافقت کنیم، آنگاه این سؤال منطقی پیش می‌آید که در روابط میان مارکس و انگلس چرا نباید جای معادله را عوض‌کرد؟ یعنی چرا به‌جای آنکه گفته شود، هیچ مدرک مستندی دال بر پذیرش سخن انگلس توسط مارکس وجود ندارد، گفته نمی‌شود که هیچ مدرک مستندی دال بر ردّ سخن انگلس توسط مارکس وجود ندارد. و چون مارکس نه محافظه‌کار بود و نه مصلحتاندیش، پس، مطمئناً هیچ مخالفتی با گفته‌ی انگلس نداشت. وگرنه اظهار می‌کرد. امّا تجدیدنظرطلبان اگر این روش را بپذیرند معنیاش این است که آنها مارکس تاریخی یعنی انگلس را و تاریخ جنبش کمونیستی را پذیرفته‌اند، و این مغایر خواست واقعی‌شان است. به این دلیل ساده که درست در تأیید نظر انگلس، نظام هگلی چیزی نیست مگر جهانشناختی ایده‌آلیستی‌اش که همان‌گونه که مارکس نشان داده، در تمام عرصههای نظر و عمل بازتاب مییابد چه در ایده‌ی هگل از دولت و نتایج واقعی‌اش درعمل از جمله محافظه‌کاری هگل دربرابر دولت پروس، و چه درفرایند دایره‌وارِ فلسفه‌اش که در آن، به قول مارکس، هگل اول ماوراءالطبیعه را لغو و سپس احیا میکند. بنابراین، مارکس، حتی مارکس جوان، که آن همه انتقادات جدی به هگل در جهانشناختی ایدهآلیستی و تئوری او در باره‌ی دولت داشته آیا می‌توانست با نظام ایدهآلیستی هگل موافق باشد؟ ولی به این پرسش در معنای نفی، هیودیس از طریق رایا دانایفسکایا به‌طورعلنی پاسخ مثبت میدهد (نک به: یادداشت۲). اگرچه انگلس برخلاف این مخالفان بیمنطق درک بسیار مثبت و درستی در باره‌ی اهمیّت هگل دارد که در نامه‌ی او به کُنراد اشمیت در تاریخ ۱۸۹۱، بازتاب یافته. انگلس شیوه‌ی درست خواندن هگل را به کُنراد توصیه میکند. من آن را به‌عنوان پیوست (یادداشت۸) در آخر این گفتار می‌آورم به همراه یادداشت خودم تحت عنوان: «جدایی جامعه‌ی مدنی از دولت» که فشردهای است از کتاب مارکس: «نقدی بر فلسفه‌ی حق» هگل (یادداشت ۹).
موضوع سومّی که تعبیرهای ضد مارکسیستی از آن شده، مفهوم کار در نزد هگل است: او البته هوشمندانه دو نوع کار را ازهم تفکیک میکند. کار در حد امرار معاش در وابستگی به طبیعت (آرزوی محض) که «آرزو و کارِ پیروِ آرزو نمیتواند زاده شود و پایدار بماند مگر درون یک زندگی حیوانی».[۱۴] این را کار عام یا میانجی اولیه میخوانند. در این‌باره، هگل در شرح پیکار میان دو طرف نبرد تا معلوم گردد کدام خدایگان و کدام بنده خواهد شد و شکست خورده مرگ را نفی میکند در ازای حفظ جانش، میگوید: «برای خودآگاهی، زندگی حیوانی به همان اندازه ضرور و ذاتی است که خودآگاهی محض» (۱۴،ص۵۰). و دوم کار بنده برای ارباب (مثل رابطه‌ی کارگر با سرمایهدار) که او را از وابستگی به طبیعت می‌رهاند. این را کار خاص و میانجی ثانوی (مالکیّت خصوصی، تقسیم کار و…) میخوانند. در اینجا، هگل وارد بحث اقتصاد سیاسی میشود. امّا او وقوفی به مفهوم ارزش اضافی ندارد. به علاوه، درک حسّی او از استثمار، با آنکه میگوید: «بنده از خود بیگانه میشود از این طریق که خود نیز، علاوه بر ارباب، خود را بنده می‌بیند. وجدانش آموخته‌ی خواست ارباب میشود»(همان،ص۵۵) و بسیار شایان توجه‌تر اینکه حتی میگوید: «جدل (یا دیالکتیکِ) تاریخی جدل خدایگان و بنده است. ولی اگر تضاد “نهاد” و “برابرنهاد” در داخل سازش آنها در “همنهاد” معنی پیدا میکند، اگر انسانی که “میشود” باید سرانجام به انسان “شده” برسد، اگر آرزو باید فرجامش کامیابی باشد، اگر دانش انسان باید حقیقتی را داشته باشد که اعتبارش قطعی و عام است، کنش و واکنش میان خدایگان و بنده باید به “رفع‌جدلی” آنان بیانجامد.» (همان، ص۳۸) با اینحال، او که فلسفه‌اش مثل یک دایره‌ی بسته، ماوراءالطبیعه را احیا میکند و بدینسان، ماهیتاً و به‌طور نظام‌مند در مغایرت است با «خودتعیینیِ» سرنوشت انسان به دست خویش، و نیز با ایده‌ی سیاسی‌اش از جامعه‌ی مدنی بورژوایی و دولت سیاسی (پارلمانتاریستی)، گذشته از تزلزلاتش در برابر صنف های قرون وسطایی که مارکس بر آن انگشت گذاشت: بر قبول دولت پروس و اقتدارگرا توسط هگل، آری، او به این دلایل ماهیتاً قادر به فراروی از سرمایه نبوده. بنابراین، حق با مزاروش است که در باره‌ی موضوع بحث بالا میگوید: هگل «به دلیل دیدگاه اجتماعی‌اش نمی‌توانست به مخالفت با میانجی‌های ثانوی {مالکیّت خصوصی و…} برخیزد. نتیجه آنکه او دو دسته میانجی را به صورت بیگانگی عینیّتبخش ((objectifying Alienation و عینیّت‌یافتگی بیگانه‌کننده (َ(Alienating objectification می‌بیند و به این‌ترتیب از ابتدا در نظام فکری خود پیش‌بینی و امکان گذار به فراسوی از خودبیگانگی را حذف کرد.» (۱۲،ص ۱۲۶).
پس از گئورگ لوکاج، لوچو کولتّی می‌کوشد تا مفهوم «کار بیگانهشده» را با دیدگاه تجدیدنظرطلبانه شرح و بسط دهد. او در مقدمه برکتاب دست‌نوشته‌ها (۱۳)، درست وقتیکه درک انگلس و انترناسیونال دوم (پیشارویزیونیسم) را مغایر درک و مقصود حقیقی مارکس دانسته و میراث انگلس و دیالکتیک طبیعت را مردود اعلام میکند، ماهیّت این کوشش خود را نیز بر ملا میکند. حقیقت آن است که همچون تخیّل بصری در نقاشان، انگلس تخیّل پراتیکیِ نیرومندی داشت و به عنوان یک مرد سیاسی کارکشته، همواره به نتایجی که یک نظر یا عبارتبندی (فرموله) در عمل می‌توانسته به بارآوَرد، می‌اندیشید. و به همین دلیل، تجدیدنظرطلبان تا «طرد» او از تاریخ مارکسیسم پیش می‌روند. برای نمونه،کولتّی در تفاوت نظر مارکس با انگلس درباره‌ی دیالکتیک هگلی میگوید: «مارکس در پی‌گفتار خود به چاپ دوم سرمایه (۱۸۷۳)، هنگام متمایز ساختن دو جنبه‌ی متفاوت و متضاد دیالکتیک هگلی یعنی دو جنبه‌ی مربوط به روش… ابراز کرده بود {که در آن} یک “هسته‌ی عقلانی” وجود دارد که باید حفظ گردد و یک پوسته‌ی عرفانی که باید دور ریخته شود» (همان،ص۲۱). و درست بر اساس این نظر، پیش از آن، کولتّی نظر انگلس را به این بهانه که گویا مغایر با نظر مارکس بوده نقد و رد میکند. چنانکه پیشتر دیدیم. امّا نکته‌ی دوم اینکه بنا به گفتِه‌ی خود کولتّی، مارکس صرفاً در باره‌ی دیالکتیک هگلی در پی‌گفتار بر چاپ دوم سرمایه سخن گفته است، جایی که برخلاف نظر کولتّی، مارکس به دلیل توجه هگل به ایده و توجه خودش به بنیاد مادی و واقعیّت، دیالکتیک‌اش را از هگل متفاوت دانسته است. امری که لوچو کولتّی کلامی در باره‌ی آن نمیگوید. در هرحال، این راست است که «هسته‌ی عقلانی»، یا همان روش مفهومی هگل یعنی دیالکتیکِ حرکت از مفهوم انتزاعی به جای حرکت از واقعیّت مشخص، مارکس در فراتررفتن از روش تحقیق در نزد اقتصادانان کلاسیک، از آن بهره برده است. و پوسته‌ی عرفانی نیز بنابه تصریح خود مارکس در دست‌نوشته‌ها همان پوزیتیویسم نقّادی‌نشده‌ی هگل است. این انتقادات جدی مارکس بر فلسفه‌ی هگل را لوچو کولتّی قاعدتاً بایست خوب بشناسد. چنانکه برخلاف هیودیس، از پیش می‌کوشد تا تمایلات هگلی خود را همچون شائبهای که صحت ندارد، جلوه دهد. امّا مفهوم هسته‌ی عقلانی دیالکتیک هگل که جنبه‌ی مثبت آن در نزد هر مارکسیستی روشن و مشخص است، ببینیم که جنبه‌ی ایدهآلیستی فلسفه‌اش چگونه در دست کولتّی و با توضیح او بر «کار بیگانهشده»، ورآمده و تبدیل میشود به کارگری که چیزی جز ذهنیّت و کارکرد نیست. گوش کنیم:
«دست‌نوشته‌ها ضمن تصدیق اینکه آدمی با کار بیگانه شده، خود را از”ذات” و “سرشت” خویش بیگانه میسازد… اگر کارگر در جریان کار، ذهنیّت خود را از خویش بیگانه یا جدا میسازد… مارکس این ذهنیّت را به عنوان ذاتی ثابت… نمی‌داند (همان،ص۳۴). بنابراین، ذهنیّت یا “ذات”بیگانه شده‌ی انسانی که کار دستمزدی میکند، کارکردی است که میانجی رابطه‌ی آدمی، هم با طبیعت و هم با نوع خویش است» (همان، ص. ۳۶، تأکید از ماست). باز هم در همین زمینه کولتّی میگوید: «”شیء تولیدشده”… همانا عینیّت یافتگی ذهنیّت کارگر… است.» (همان،ص۳۳)
امّا پیش از هر چیز باید بگویم، به خاطر اهمیّت پراکسیس در نزد مارکس که اینجا هیچ ربطی به موضوع ندارد، ما نباید فریب‌خورده‌ی واژه‌ی کارکرد یا عمل بشویم. و بی‌آن‌که بخواهم به نقد آن دامن بدهم فقظ می‌گویم، باید به یاد بیاوریم که در اگزیستانسیالیسم نیز کارکرد یا عمل همان فعالیّت ذهن یا سوژه‌ی “خودبنیاد” و “خود‌آیین” است؛ فعّالّیتْ ذهنیتیِ پیشین‌تر که صورت را بر شیء نقش میزند. پس، اینجا، ذهن در تحلیل نهایی، ابداً محصول عینیّت و دیالکتیک شرایط مادی (طبیعتِ) جامعه نیست.
بنابراین، اینجا موضوع در وهله‌ی اول این نیست که آیا مارکس ذهنیّت را متافیزیکی یا ذات ثابت میداند یا نه و یا، آن را در رابطه با مناسبات اجتماعی و به صورت کارکردی انسانی می‌بیند یا نه؟ موضوع اصلی در اینجا این است که کولتّی با حفظ ایدهآلیسم و عمده‌کردن ذهینیّت، کارگر را به ذهن تبدیل کرده است. نکته‌ی کلیدی و جان کلام اینجاست. این البته به یک معنا هگلی است وقتیکه در علم منطق، هگل میگوید: «مفهوم هنگامیکه به هستی انضمامی… بسط مییابد، چیزی جز من یا خودآگاهی نیست. من همانا خود مفهوم محض است که به مثابه‌ی مفهوم… هستی مییابد.»[۱۵] پس، در گفتار هگل «من» همانا مفهوم محض یا ذهن است با این تفاوت که در سخن کولتّی هرچند کارگر ذهنیّت است لیکن این ذهن فعالیتی است که به صورت کارکردی انسانی بروز پیدا میکند. کارکردی که معنای ساختارگرایانه دارد. بدین معنی‌که اینجا لوچو کولتّی هسته‌ی عقلانی را رها کرده، واقعیّت تجربی را جانشین آن میکند. و به همین دلیل او میگوید: «ذهنیّت یا “ذات” بیگانهشده… از یک کارکرد محض به سوژهای خودکفا… و به خدا یا پول تبدیل میشود.» (همان) ولی مارکس در کتاب ارزش اضافی به زبان رئالیستی خود میگوید:
«چون از طریق مبادله، کار زنده در سرمایه تجسم مییابد، از اینرو، فرایند کار از لحظه‌ای که آغاز میشود به صورت فعالیّتی از سرمایه بروز یافته و تمام نیروی کار اجتماعی به عنوان نیروهای تولیدی سرمایه ظاهر می‌شوند» (همان،ص۳۱، تأکید از ماست). یا: «سلطه‌ی سرمایهدار فقط سلطه‌ی کار عینیّت‌یافته بر کار زنده است، سلطه‌ی محصول کارگر بر خود کارگر» (همان،ص۳۲) برای اینکه از هر نوع سوءاستفاده جلوگیری شود فوراً باید اضافه بکنم، مارکس میگوید: «بیگانگی کار، جدائی دیالکتیکی کارگر از مالکیّت است» (همان،ص۳۱). این یک تعریف حقوقی روشن است و آغشته به ذرّهای ایدهآلیسم نیست.
بنابراین، وقتی شخصی مانند مزاروش در شرح «تئوری بیگانگی مارکس»، میگوید: «بازگشت “مجدد” انسان به جوهر خویش باید از طریق نفی روابط تولید بیگانه شده انجام شود» (پانویس۱۲، ص۲۳۲). آدم از خود می‌پرسد کدام جوهر؟ مگر انسان جز حیوان بوده است؟ و «کار» او را آفریده و در سیر پیشرفتِ مدنیّت، به او تشخص بخشیده. انسانی که در کار و مبارزه‌ی طبقاتی هویّت دائماً تغییر پذیرش ساخته گشته و از عصر توحش به عصرجامعه‌ی انسانی گذار کرده و تکامل مییابد. پس جوهر چیست؟ که انسان بازگشت مجدد به آن میکند! در واقع، این بازگشت یا بازگشت مجددْ اصلی را فرض میگیرد که گویا از آغاز {یا از ازل} در انسان بوده ولی مناسبات طبقاتی او را از آن اصل (یا جوهر) خویش دور و بیگانه کرده و به همین دلیل لازم است که انسان مجدداً به آن بازگشت بکند. به‌راستی، آیا آن عبارتبندی معنای دیگری دارد؟ بنابراین، حقیقتا این فرازِ جمله‌ی بالا: بازگشت مجدّد انسان به جوهر خویش، معنایی بیش از آن مفهوم اگزیستانسیالیستی در نزد سارتر ندارد، یعنی همان «من بیرونی» (انسان) که توسط سرمایهداری از «من درونی» یا جوهر خویش بیگانه شده است و می‌کوشد تا به «من درونی» یا حضورِِ وجود خود برسد. آیا مارکس نیز یک اگزیستانسیالیست بود؟
حال بر اساس توضیح بالا و بر پایه‌ی آن، می‌توانیم به مفهوم «کار بیگانهشده» بیشتر بپردازیم. چنانکه پیشتر دیدیم، لوچو کولتی، خود، اذعان میکند، مارکس در گروندریسه بیگانگی کار را چنین تعریف میکند: جدایی دیالکتیکی کارگر از مالکیّت، بیگانگی کار (پانویس ۱۳،ص۳۲). این یک تعریف حقوقی روشن و مشخص است. حال می‌پرسیم، آیا اشکالی دارد که در استفاده از مفهوم بیگانگی چنین تعریف حقوقی و غیرقابل تفسیری مبنا قرارگیرد اگر سوءنیّتی پشت ما نیست؟ امّا اگر مثلاً پیتر هیودیس این تعریف حقوقی را بپذیرد، چون تحلیل شوروی بلشویکی و نفی آن و در واقع نفی انقلاب اکتبر، هدف اصلی‌اش است، از اینرو، دچار چند اشکال اساسی میشود (در ادامه خواهیم دید). و به همین دلیل، تمام اهتمام خود را در موضوع تولید ارزش (و نمیگوید قانون ارزش) بر روی مفهوم «کار بیگانهشده» که بهخصوص در رابطه با شوروی بلشویکی و تحلیل نظامش، یک مفهوم کلی و نامشخص است و از لحاظ حقوقی ناروشن، معطوف میکند. از اینرو، اینجا باید تأکید بکنم که هیودیس، با تمسّک به واژه‌ی تولید می‌کوشد تا قانون ارزش همچون قوانین طبیعی را کم‌رنگ کرده، بدل به پراکسیس و کارکرد انسانی بکند (کاری که لوچوکولتّی نیز کرده). چنانکه در توجیه مفهوم «کار بیگانهشده»، او از وارونه شدن رابطه‌ی سوژه و ابژه در قلمرو تولید صحبت میکند. و درست در همین رابطه است که پیتر هیودیس در بررسی آکادمیک خود از اندیشههای سکین و رابرت آلبریتون، سپس، با روش منطق صوری که اجتماع نقیضین در آن محال است، می‌پرسد: «آیا بازار است که “شیءوارگی اقتصادی” را ایجاد میکند یا برعکس شیءوارگی اقتصادی را بیگانگی کار به وجود می‌آورد؟»[۱۶] امّا پاسخ خود هیودیس به این پرسش تناقضی، چیست؟ چنانکه خواهیم دید، درحالیکه مارکس مناسبات شیءوارگی را نخست در مبادله میداند، برعکس، او بیگانگی کار را همچون یک جهت تناقض، صحیحِ ثابت فرض کرده و آن را تعیینکننده‌ی «سرشت بتواره‌ای کالا و راز آن» میداند. امّا پیش از نشاندادن آن، دوباره باید تأکید بکنم که در نزد هیودیس، واژه‌ی تولید بر جای قانون می‌نشیند، چه در بحث ارزش و چه در بحث وارونگی در روابط مبادله. همچنانکه شرایط تولید نیز به جای روابط تولید می‌نشیند (مگر در نقل قول مستقیم از مارکس). چنانکه در زیر میبینیم:
سپس هیودیس میگوید: «مارکس در بخش پایانی فصل اول سرمایه، تحت عنوان “سرشت بتواره‌ای کالا و راز آن” می‌پرسد: چرا ارزش خصلت ذاتی محصولات کار به نظر می‌رسد؟ سپس پاسخ میدهد که سرشت بتواره‌ی جهان کالا از سرشت اجتماعی ویژه‌ی کار سرچشمه میگیرد.»[۱۴] هیودیس نشان میدهد که منظور مارکس شیوه‌ی کاری است که در آن رابطه‌ی سوژه و ابژه وارونه میشود، و این وارونگی در قلمرو تولید صورت میگیرد. [۱۵][۱۷]
امّا پرسش مارکس، شکل حقیقی‌اش، چیست؟ آیا دیگر منابع نیز در ترجمه، همین معنا را افاده میکنند؟ مارکس می‌پرسد: سرشت معماگونه‌ی محصول کار، آنگاه که شکل کالا به خود میگیرد از کجا سرچشمه گرفته است؟ آشکارا از خود همین شکل {یعنی شکل کالا} (ترجمه‌ی حسن مرتضوی،ص۱۰۱). بنا به گفته‌ی آقای مرتضوی (مترجم از انگلیسی)، این بخش ترجمه، توسط آقای کمال خسروی مستقیماً از متن آلمانی صورت گرفته که معنای برابر است با ترجمه‌ی ایرج اسکندری (ص۱۲۴) از فرانسه؛ و ثابت میکند که نقل قول آورده‌ی من سندیت دارد. امّا چرا شکل پرسش در طرح هیودیس اینهمه متفاوت با ماست؟ حقیقت آن است که اصلاً پرسشی شبیه به طرح هیودیس در کتاب سرمایه، بخش بت‌وارگی، وجود ندارد. اگرچه تأکید بر سرشت اجتماعی ویژه‌ی کار هست. امّا مارکس آن را پس از شرح کامل فتیشیسم کالا و وارونگی همچون قوانین طبیعی در مبادله که راز شیئیّتِ ارزشی محصولات کار است، آورده (در زیر خواهیم دید) و سپس، عبارت زیر را می‌آورد: «سرشت بتواره‌ی جهان کالا از سرشت اجتماعی ویژه‌ی کار سرچشمه میگیرد؛ کاری که مولّد کالاست» (مرتضوی،ص۱۰۴ و اسکندری،ص۱۲۵- با این تفاوت که اسکندری به جای «سرچشمه میگیرد»، فعل «ناشی میشود» آورده. چونکه سرچشمه را برای شکل کالا به‌کار برده). به هرحال، این عبارت را مارکس به صورت چیزی مانند یک تک‌‌گفتار (مونولوگِ) میان‌پردهای آورده که کاملاً معنی و مفهوم است و هیچ پرشی نسبت به بحث اصلی نیست. و بعدِ آن، او بازهم به مبادله می‌پردازد. یعنی چه پیش از آن عبارت و چه پس از آن، بحث مارکس در این بخش، معطوف به روابط مبادله و وارونگی در حوزه‌ی گردش است. حال، موضوع این استکه، چرا هیودیس دو تکه‌ی مجزا را از بافت طبیعی‌شان جدا کرده و در کنار هم گذاشته و شکل طبیعی پرسش مارکس را به‌کلّی عوض کرده است؟ و نیز، چرا ناگهان از حوزه‌ی روابط مبادله پرش کرده است به حوزه‌ی روابط تولید (که البته خودش واژه‌ی روابط را به‌کار نمیبرد)، و با این پرش، وارونگی همچون قوانین طبیعی مبادله (بنابه گفته‌ی مارکس) را تبدیل میکند به رابطه‌ی سوژه و ابژه در حوزه‌ی تولید؟ رابطه‌ای که دیگر همچون قوانین طبیعی نیست بلکه دل‌به‌خواهی و تفسیری است؛ امّا فوراً باید اضافه بکنم که مارکس البته می‌کوشید تا نشان بدهد که روابط مبادله را روابط تولید تعیین میکند. ولی روابط تولید صرفاً شرایط تولید نیست بلکه در وهله‌ی اول بیانِ روابط طبقاتی است در میان سرمایهدار و کارگر در سرمایهداری ناب. این را پیتر هیودیس خوب میداند. نقد من متوجه به این مطلب نیست بلکه معطوف به آن است که او با وارونه کردن رابطه‌ی سوژه و ابژه در حوزه‌ی تولید، علاوه بر آن که ایجاد انحراف میکند در بحث مارکس از روابط مبادله، و انحلال میدهد ابژه را در سوژه که در اینجا معنیاش، مخدوش کردن رابطه‌ی دیالکتیکی میان مبادله و تولید توسط هیودیس است، نیز، او خودسرانه روابط طبقاتی را به شرایط ذهنی کارگر در حوزه‌ی تولید تبدیل میکند از لحاظ وهمِ کارگر در شیئیّت ارزشیِ محصولات کار، که در مفهوم «کار بیگانهشده» منحل میشود. و به همین دلیل، حق داشته‌ام که در ابتدای این مقاله گفته‌ام، بدون تعمق کافی در واژه‌شناسی و عبارت‌بندی‌های هیودیس، شناخت حقیقی او تقریباً غیرممکن است. به هر حال، پاسخ به پرسشهای بالا را در زیر دنبال می‌کنیم. امّا اجازه می‌خواهم اول ببینیم، شیءوارگی در نزد مارکس چیست؟
در سرمایه، در توضیح فتیشیسم و شیئیّتِ ارزشی محصولات کار (که در آن، کار، ارزش کالا و رابطه‌ی انسانی، شیء‌واره می شوند) مارکس میگوید، به محض اینکه انسانها شروع میکنند به کارکردن برای یکدیگر، کار آنها شکل اجتماعی به خود میگیرد. این شکل اجتماعی کار در سرمایهداری به‌عنوان یک کل، وقتی پدید میشود که تمام کارهای سرمایه‌های منفردِ خصوصی، به تناسب وزن اجتماعی‌شان، سرریز می‌شوند درکلّ کارهای اجتماعاً لازم همچون قوانین طبیعیِ نظم‌دهنده، وقتیکه در مبادله، محصولاتِ کار شکل کالا به خود می‌گیرند. و میدانیم، ارزش و مقدار آن به‌وسیله‌ی نیروی‌کارِ مصرف‌شده برحسب زمان (ساعتْ کار)، تعیین و اندازهگیری میشود. ولی اینجا، مقدار (یا کمیّتِ) ارزشی محصولات کار در نظر تولیدکنندگان و در تخیّل انسانها، رابطه‌اش، وارونه میشود. آنها وهم‌زده خیال می‌کنندکه مقدار ارزشیِِ محصولات کار، صورت واقعیِ مقدار ارزشیِ خود این اشیاست. به این می‌گویند شیئیّت ارزشی محصولات کار. همچنانکه تساوی کارهای انسانی، زمانی‌که ارزشِ شئ‌واره‌شده‌ی محصولات کار برابرند نیز به‌صورت خاصیّت ذاتی خود این اشیا پنداشته می‌شوند. و سرانجام، سوم، مناسبات میان تولیدکنندگان که هدف اجتماعی‌شان بر طبق آن مناسبات بروز میکند اینجا به شکل رابطه‌ی اجتماعیِ محصولات کار جلوه میکند. بدینسان، تنها رابطه‌ی اجتماعی مشخص،خود انسان‌هاست‌که در اینجا و در نزد خودشان، به‌طرز وهم‌آمیزی به صورت رابطه‌ی بین اشیا درمی‌آید. «با این چشمبندی است که محصولات کار بدل به کالا می‌شوند و در عین محسوس بودن غیرملموس می‌گردند یعنی به صورت اشیای اجتماعی درمی‌آیند.» مارکس این توهّم را وارونگی میخواند و چون تا مبادله هست و هر تغییرِ رفتار اجتماعی اگر در سرمایهداری پیش بیاید، این وارونگی سر جای خود می‌ماند، مارکس آن را قانونی همچون قوانین طبیعی در روابط مبادله می‌شناسد که با سه شکل تازه به‌طور همزمان، بروز مییابد (چنان که در بالا دیدهایم). پس، شکل کالا در مبادله، سرشت اجتماعی کار بشر را به صورت یک رابطه‌ی اجتماعی‌ای نمایش میدهد که گویا در بیرون از رابطه‌ی انسانها و بین خود اشیا وجود دارد. با این توضیحات می‌رسیم به سؤال اصلی‌مان در کار هیودیس. چرا او وارونگی را که به قول مارکس قانونی همچون قوانین طبیعی در روابط مبادله است وارونه کرده و به حوزه‌ی تولید کشانده؟ رازش چیست؟ پاسخ این پرسش‌ها را می‌کوشیم تا با نشاندادن طرز فکر و روش کار هیودیس در زیر، بیابیم؛ و اول از اینجا شروع می‌کنیم که او در راه خود، از یک مقدمه‌ی درست، نتیجه‌ی غلط گرفته و تناقض می‌بافد: «کارگر پیش از فروش نیروی کار خود به سرمایهدار، قابلیت کنترل بر فعالیت خود را از دست داده است. فروش کار او نتیجه‌ی بیگانگی او از شرایط تولید است و نه علت آن.»[۱۸] (ن.ک پانویس۱۷). اینجا دیگر، جمله دوپهلو است. منظور از بیگانگی کارگر از شرایط تولید یعنی چه؟ آیا منظور جدایی کارگر از مالکیّت است که از طریق بازار و با تصاحب ارزش اضافی توسط سرمایهدار حاصل میشود؟ این یک پاسخ عینی به شرایط مادی است. درحالیکه اینجا چون رابطه‌ی سوژه و ابژه وارونه گشته و به خصوص اینکه هیودیس از بیگانگی کارگر از شرایط تولید سخن میگوید و نه حتی از محصول کارش، پس، بیگانگی اینجا دیگر در معنای جدایی کارگر از مالکیّت و بازتاب شرایط مادی نیست و قهراً معنای ناآگاهی میدهد. در معنای سلبی، یعنی اگر کارگر از شرایط تولید آگاه می‌بوده نیروی کارش را نمی‌فروخته. آیا در عالم واقع این امکانپذیر بوده است؟ یا برعکس فقط با سقوط سرمایه امکانپذیر است؟ حتی اگر منظور شوروی استالینی نیز باشد، آنگاه کارگر چگونه امرار معاش بایست کرد؟ پس، اینجا مفهوم «کار بیگانهشده» جانشین ذهنیّت طبقه‌ی کارگر میشود که وهم‌زده در شیئیّتِ ارزشی محصولات کار هست. امّا هنوز پاسخ مشخصی به پرسش بالا نداده‌ام. این وارونه‌شدن سوژه و ابژه (یا ذهن وهم‌زده در شیئیّت ارزشی محصولات کار) برای چه هست؟ اجازه بدهید با سخنان خود هیودیس پاسخ بگیریم:
«مارکس تأکید میکند که الغای مالکیت خصوصی وسایل تولید لزوماً به الغای سرمایه نمی‌انجامد. لازم است که به رابطه‌ی مستقیم کارگر با تولید و جدایی یا بیگانگی کارگر از فعالیت خود پرداخت… [۲۷] از اینرو، او مینویسد که مالکیت خصوصی صرفاً نتیجه و پیامد لازم کار بیگانهشده است، پیامد جدایی کارگر از طبیعت و خود… اگرچه به نظر می‌رسد که مالکیت خصوصی بنیاد و علت کار بیگانهشده است، اما در واقع نتیجه‌ی آن است، همان طور که خدایان اساساً علت اغتشاش ذهنی آدمی نیستند بلکه معلول آن می‌باشند.»[۲۸] هیودیس نتیجهگیری میکند: «قلب مسئله، پایان دادن به بیگانگی در خود فعالیت کار است. ما شاهد نقطه‌عطف مفهومی در درک مارکس از بدیل سرمایهداری هستیم.»[۲۹] (همان، تأکیدها از من است).
اول اینکه منظور مارکس از مالکیّت خصوصی، مالکیّت سرمایه‌های منفردِ شخصی در عصر رقابت آزاد بوده است، مارکس با مشاهده‌ی تغییرات و درک پیدایی انحصار در سرمایهداری، میگوید، الغای این مالکیّت‌های منفرد به وسیله‌ی تشکیل سرمایه‌ی بزرگ شرکتی یا دولتی طبعاً الغای سرمایهداری نیست. زیرا مارکس به جدایی کارگر از مالکیّت و به ادامه‌ی استثمار او در شکل شرکتی یا دولتی نظر داشته. بنابراین، حق داریم بپرسیم، آیا انقلاب اکتبر و پایان دادن به مالکیّت‌های بزرگ (و نه خرده مالکیّت) برای آغاز ساختمان سوسیالیسم، اساساً انطباق‌پذیر با این گفتار مارکس است؟ بهخصوص اینکه مارکس گفته است، الغای مالکیّت خصوصی الزاماً الغای سرمایه نیست. معنایش آشکارا این است که در شرایط دیگری (سوسیالیسم) میتواند الغای سرمایه باشد.
به هرحال، اینکه مارکس میگوید، «مالکیت خصوصی صرفاً نتیجه و پیامد لازم کار بیگانهشده است» معنیاش فقط جدایی کارگر از مالکیّت است. با این جدایی، مالکیت خصوصی از طریق تصاحب ارزش اضافی نتیجه میشود، حتی اگر در مرحله‌ای لغو شده باشد. امّا فوراً باید بگویم، این تقدّم و تأخر از لحاظ منطقی است و نه از لحاظ زمانی. معنیاش در عمل این است که بدون لغو مالکیّت خصوصی (چه شخصی یا شرکتی و چه دولتی) نمی‌توان زمینه‌ی الغای سرمایه (و در نزد هیودیس، کار بیگانهشده) را فراهم کرد. در حقیقت، اگر مفهوم کلی و منطقی مورد نظر نباشد، در واقعیِت،«کار بیگانهشده» و مالکیّت خصوصی، ازهم جدا نیستند بلکه دو جنبه‌ی یک موضوع اند. وگرنه معنایش، مستقل از این که پیتر هیودیس با پارادوکسی که اینجا ساخته چه می‌خواهد، قهراً نتیجه‌ی زیر است:
منظور هیودیس از نقل گفتار مارکس، «لازم بودن پرداختن به رابطه‌ی مستقیم کارگر با تولید و…، و لزوماً برنیفتادن سرمایه با الغای مالکیّت خصوصی» میتواند این باشد که بدون بر نیفتادن سرمایه (یعنی با وجود حاکمیّت سرمایه) می‌توان «کار بیگانهشده» را لغو کرد (این نظر آشکارا یک تئوری رویزیونیستی است). و از سوی دیگر، چنانچه اگر فرض هیودیس را بپذیریم که در شوروی بلشویکی بهرغم الغای مالکیّت خصوصی، سرمایهداری دولتی حاکم بود، آنگاه معنیاش این است که مالکیت دولتی مالکیّت خصوصی نیست؛ مثل این است که بگوئیم، انحصارات مالکیّت خصوصی نیست. و سرانجام اینکه، چون «کار بیگانهشده»، نتیجه‌اش، مالکیّت خصوصی است، بازهم معنیاش این است که به‌زعم هیودیس، شوروی در شکم مالکیّت خصوصی بایستی کار بیگانهشده را برانداخته باشد؟ مثل مورد اول. و این همان نتیجه‌ای است که تجدیدنظرطلبان در سازش با بورژوازی امپریالیستی از آن استفاده‌ی «شایان» خواهند برد! آیا هیودیس این پارادوکسی را که می‌بافد، نمیشناسد؟ یک چیز مسلّم است: این پارادوکس ثابت میکند که هیودیس برای اثبات سرمایهداری دولتی در شوروی بلشویکی خواسته یا ناخواسته دست به تحریف تئوریک میزند و تناقض می‌بافد. چنانکه در زیر نیز میبینیم:
«آیا می‌توان سرمایهداری را با بازار «آزاد» نیروی کار تعریف کرد؟ … آنچه که ایجاد بازار نیروی کار را امکانپذیر میکند شرایطی است که در آن وسایل تولید و وسایل معاش مانند نیروهایی خودمختار در برابر کارگر، یعنی وجود کار انتزاعی یا بیگانهشده قرار می‌گیرند. او نتیجهگیری میکند که از اینرو، هدف اصلی نقد مارکس نه بازار نیروی کار که روابط مشخص و بیگانه‌شده‌ی تولید است که چنین بازاری را به‌وجود می‌آورد.[۱۷] رقابت در بازار نه علت که نتیجه‌ی روابط تولید سلطه‌گرانه است. سرمایهدار نیز صرفاً تجسد سرمایه است: حاکمیت شیء بر انسان یا کار مرده بر کار زنده.[۱۹]” (همان، تأکید از من است).
اول اینکه رقابت یا نظام اجرایی یا کارکردی سرمایه، به‌عنوان یک نظام و نظم‌دهنده، که شکل بروزِ ارزش اضافی در هیأت سود متوسط از طریق قیمت بوده، اینجا، تعیینکننده است. امّا هیودیس با توسّل به رابطه‌ی علّت و نتیجه موضوع را سطحی کرده و امکان ادراک درست را از خلایق میگیرد. وگرنه، رقابت حتی در شوروی استالینی نیز ماهیتاً وجود داشت: بین قیمت‌های بازار رسمی و قیمت‌های بازار سیاه،[۱۸] که البته نشان‌دهنده‌ی عدم توازن در توزیع محصولات در دورانی (به ویژه از اواخر دهه‌ی۱۹۴۰ به‌بعد) استکه دیوانسالاری آماسکرده بود و قشر ممتاز شوروی (بورژوازی دیوانسالارِِ در حالِ ظهور) از آن طریق نیازهایش را برطرف می‌کرده. و بنابراین، دوم اینکه: در فرموله‌ی بالا، «هدف اصلی نقد مارکس نه بازار نیروی کار که روابط مشخص و بیگانه‌شده‌ی تولید است» اینجا نیز هیودیس مسئله را به‌صورت پارادوکسی و تناقضی مطرح میکند که در آن، طبعاً فقط یک طرف قضیه میتواند صحیح باشد؛ روشی که یادآور منطق صوری است. درحالیکه روابط مشخص و بیگانه‌شده‌ی تولید و بازار نیروی کار، دو جنبه‌ی تولید کالایی در سرمایهداری است که بر کارگر تحمیل میشود. اینجا کارگر «قابلیّت کنترل برفعالیت خود را از دست داده است»، یعنی اینجا کارگر با قهر مناسبات سرمایهداری روبه‌رو است و نه صرفاً با شرایط تولید که آن را هیودیس برای تعمیم موضوع به شوروی بلشویکی به کار می‌بَرد. خلاصه اینکه، به زعم هیودیس بیگانگی یا ناآگاهی کارگر (یا ذهنِ وهم‌زده در شیئیّتِ ارزشی محصولاتِ کار، و ناآگاه) از شرایط تولید، به شیوه‌ی تازه‌ای باعث فروش کار و استثمار کارگر میشود. چنانکه سخن زیر نیز آن را نشان میدهد:
«اگرچه مارکس قلمرو تولید و شیوه‌ی خاصی از کار را در نظام سرمایهداری خاستگاه ارزش می‌نامد، اهمیت قلمرو گردش را برای تولید ارزش چنین توصیف میکند: سرمایه نمیتواند از گردش ایجاد شود و به همین ترتیب ناممکن است که خارج از گردش پدید آید. سرمایه باید هم از گردش سرچشمه بگیرد و هم نگیرد.»[۱۶] به عبارت دیگر، بدون وجود بازار کار (و نه صرفاً بازار کالاها) که در آن سرمایهدار نیروی کار را خریداری میکند تا ارزش اضافی تولید کند، پول نمیتواند به سرمایه تبدیل شود.” (همان، تأکید از من است)
اینجا موضوع در دو خط آخر دشوارفهم میشود. میدانیم در بازار، نیروی کار، یا به زبان دقیقتر: نیروی جسمانی کارگر، خود، یک کالایی است که برای تولید ارزش خریداری میشود. پس، بازار کار بازار کالاست. ولی بازاری که خودش ایجاد ارزش نمیکند و بلکه این ارزش را از طریق فروش کالا نقد میکند. این است معنیِ جمله: گردش هم سرچشمه‌ی سرمایه است و هم نیست. ولی دو جمله‌ی آخر نقل قول بالا، با سوا کردن بازار کار از بازار کالا، اول این ابهام را ایجاد میکند که گویا بازار کار خصوصیاتی هم دارد متفاوت از بازار کالا، مثلاً (به زعم هیودیس که فریدا آفاری آن را اینجا فرموله کرده)، بازار کاری میتواند وجود داشته باشد که بازار کالا نباشد ولی در آن، «کار بیگانهشده» وجود داشته باشد. و چنین خصوصیت ویژه‌ای را چون سرمایهداری ندارد، پس مسلّم است که هیودیس این مَثَل از بهر شوروی بلشویکی آورده؛ در حالیکه در موضوع ارزش، به‌طورعام، نیروی کار صرفاً یک کالا در بازار کالاست. و اگر فرضاً بپذیریم که شوروی «سرمایهداری دولتی» بوده، آنگاه به چشمبندی نیازی نیست. در سرمایهداری دولتی نیز خرید و فروش نیروی کار با ذات سرمایهداری انطباق دارد. و در نتیجه جدا کردن بازار کار از بازار کالا ماهیتاً نادرست است و فقط ایجاد ابهام میکند. چنانکه در دو جمله‌ی یادشده، معلوم نیست که نقد شدن ارزش اضافی و تبدیل پول به سرمایه آیا به وسیله‌ی خرید نیروی کار برای تولید و در قلمرو آن عملی میشود یا پس از تولید، در فروش نقد گشته و پول به سرمایه تبدیل میشود؟ درحالیکه مارکس صراحتاً میگوید تا زمانی که کالا در بازار به فروش نرود، ارزش اضافی نقد نمی‌شود. در شوروی بلشویکی نیز که قانون ارزش در سوسیالیسم بنابه جبرِ شرایط مادی بهتدریج محو میشود، استالین در سخنرانی در پلنوم کمیته‌ی مرکزی حزبکمونیست شوروی، ژوییه‌ی ۱۹۲۸ میگوید: «محصولات زراعی به قیمتی پایینتر از حد معمول و کالاهای صنعتی به قیمتی گزاف فروخته می‌شد». یا در گزارش به کنگره‌ی نوزدهم ۱۹۵۱، استالین وقتی می‌خواهد بگوید قانون ارزش هنوز در شوروی، البته در لباس مبدّل، عمل میکند، از خرید و فروش در فروشگاه‌های دولتی سخن میگوید.
بنابراین، می‌توان گفت، این ابهام، برای پوشاندن تناقض غیرقابل رفعی است که در فکر هیودیس وجود دارد. زیرا در «تحلیل» شوروی همچون سرمایهداری دولتی، او که به لغو فوری تولید (و نه قانونِ) ارزش باور دارد خیلی راحت می‌توانسته بقایای قانون ارزش در شوروی را مستمسک بگیرد و لزومی به چشمبندی نبوده است. به خصوص اینکه او باور دارد که به قول مارکس در نظام سرمایهداری «انسانها توسط کارشان محو می‌شوند.» [۳۴] و این کار انتزاعی است که معیار ارزش قرار میگیرد.»[۳۵] تا زمانی‌که شیوه‌ی کار انتزاعی باشد، ارزش نیز وجود خواهد داشت. (همان)
هیودیس اینجا نیز از مقدمات درست نتیجه‌ی غلط میگیرد. می‌خواهد بگوید، یا حذف تولید ارزش (و نمیگوید قانون ارزش)، یا هیچ کشوری سوسیالیستی نیست!! این غلط است. من در بخش دیگر به آن خواهم پرداخت. در هرحال، او که چنین اعتقادی دارد قاعدتاً بایستی با همین زمینه‌ی تئوریک که از مارکس آورده، مدارک عینی و واقعی آنها را نیز فراهم آورده باشد. و این مدارک نیز هست. برای نمونه، من در همین مقاله دو موردِ آن را ذکر کرده‌ام. امّا هیودیس نمیتواند یا نمیخواهد از کار انتزاعی و از فروش و نقد شدن ارزش اضافی در شوروی بلشویکی سخن بگوید و همچنین از این واقعیّت، که سرمایهداری دولتی نیز در هرحال تابع بازار و آنارشی تولید است، که اگر این را بگوید، در اینصورت، گذشته از آنکه آشکاره‌های شوروی بلشویکی مغایر آنارشی تولید بوده، باید ذات گسترش‌یابنده‌ی این سرمایهداری را نیز در سیر رشدش تا سوسیال امپریالیسم شوروی نشان بدهد. این سیر، خودْ قانون است و منطق سرمایه. یعنی از سرمایه به‌طور مداوم، سرمایه‌ی بزرگ و بزرگ‌تر پدید میشود و انحصار و امپریالیسم و میلیتاریسم (مگر آنکه هیودیس اینجا بگوید که مارکس، تئوری‌اش، شکاف دارد). فراموش نکنیم، شوروی سوسیال امپریالیستی که تأمین منافع بورژوازی دیوانسالار نوظهور را چه در داخل شوروی و چه در پهنه‌ی جهانی با میلیتاریسم خود دنبال می‌کرده، در کنار امپریالیسم امریکا بزرگ‌ترین فروشنده‌ی سلاح در جهان بوده.
این‌جاستکه هیودیس ابژه و قانون تخطی‌ناپذیرش را رها میکند و «کار بیگانهشده» را نه در معنای جداییکارگر از مالکیّت بلکه آن را همچون یک امر ذهنی (سوژه) درآورده و با ایجاد یک رابطه‌ی مبهم، در توصیف آن میگوید: «شیوه‌ی کاری که در آن رابطه‌ی سوژه و ابژه وارونه میشود، و این وارونگی در قلمرو تولید صورت میگیرد» (همان). چرا؟ پاسخ این است که هیودیس، با وارونه‌کردن رابطه‌ی میان سوژه و ابژه در حوزه‌ی تولید می‌کوشد تا این رابطه را، همچنانکه رابطه‌ی میان ذهن کارگر و شرایط تولید را، در مفهوم «کار بیگانهشده» انحلال دهد. و در عینحال، با تمسّک تولید در معنای پراکسیستی و کارکردی، اول بتواند خود را از قید قانون از جمله قانون روابط مبادله و بازار سرمایهداری در نقد کردن ارزش اضافی، خلاص کند؛ چنانکه کار پیتر هیودیس را در عوض کردن شکل و محتوای پرسش مارکس در امر شیءوارگی در روابط مبادله و تغییر اصل موضوع و کشاندن آن به حوزه‌ی تولید، دیدیم. این کار را هیودیس کرد تا با تکیه بر مفهوم «کار بیگانهشده»، دوم، بتواند «استثمار» را از طریق ذهن وهم‌زده‌ی کارگر در شیئیّت ارزشی محصولات کار، القاء کند. القایی که به دلیل انحلال همه چیز در دل مفهوم «کار بیگانهشده»، بر استثمار واقعی، همچنانکه بر مبارزه‌ی طبقاتی واقعی، پرده میپوشد. این‌جاستکه واژه‌ی قانونِ توسط هیودیس خودسرانه جایش را به واژه‌ی تولید میسپارد و واژه‌ی روابط تولید جایش را به شرایط تولید (مگر در نقل قول مستقیم از مارکس). همچنانکه روابط طبقاتی نیز جایش را به مفهوم «کار بیگانهشده« میسپارد که آن را هیودیس به کاریکاتوری از مبارزه‌ی طبقاتی بدل میکند. زیرا او و کلاً این طرز فکر، کاری به تضادهای طبقاتی و انقلاب در عالم واقع ندارد. چنانکه سکوت سنگین و معنی‌دارش در باره‌ی انقلاب اکتبر گواه بارز آن است. پس، پیتر هیودیس تنها مسئله‌اش، چیزی حز ذوب یا دقیقتر بگویم، انحلال این «مبارزه‌ی طبقاتی» همچون یک کاریکاتور، در دل مفهوم «کار بیگانهشده» نیست. مفهومی که همه چیز در دل آن انحلال مییابد؛ و اینکه هیودیس و رایا دانایفسکایا وجوهی از هگل را ماتریالیستی می‌دانند تا موقعیّت خود را «محکم» کنند (نکبه: یادداشت۲)، درست به همین کارکرد نظر داشته‌اند. چنانکه همین ذهنیکردن مبارزه‌ی طبقاتی برای خلاص شدن از قید قانون، خود را در شعار زیر نیز نشان داده است: برای فردایِ نامعلوم انقلاب جهانی، هیودیس لغو فوری و همزمانِ تولید ارزش (و نمیگوید محو تدریجی قانون ارزش همچون قوانین طبیعی) در سراسر جهان را دستورالعمل روز قرار داده است و بدین سان، دستکم در «تئوری» و «نظریه‌پردازی»، او چشم میپوشد بر تمامی وظایف و تکالیف امروزِ بشریت زحمتکش و مترقّی در کشورهای مختلف جهان که شرایط مادی متفاوت در جهانی دارند که به سبب سیطره‌ی بورژوازی امپریالیستی بر آن، با رشد و توسعه‌ی ناموزون و نامتعادل همراه بوده است. و به همین دلیل، امروز، انجام تکالیف انقلابی هر خلق به برنامه و عمل ملّی آنها مربوط میشود. آری، بر همه‌ی اینها هیودیس با آن شعار کلّی‌اش چشم میپوشد.[۱۹]
خلاصه اینکه، مفهوم «کار بیگانهشده» در نزد لوچو کولتّی و پیتر هیودیس چیزی جز همان عینیّت‌یافتگی بیگانه‌کننده‌ی هگلی نیست و نمیتواند به فراسوی بیگانگی برود. یعنی افق نگاهش محدود میشود به سرمایهداری. چنانکه پیتر هیودیس و رایا دانایفسکایا با چنگ زدن به مفهوم «کار بیگانهشده» و تبدیل آن به امری ذهنی از طریق فرعیکردن شرایط مادیِ تصریحی مارکس (کاری که کولتّی نیز کرده) میکوشند تا شوروی بلشویکی را سرمایهداری دولتی جلوه دهند. امّا این مفهوم «کار بیگانهشده»، اینجا، چون فاقد روشنی و تشخّص حقوقی در تبیین مالکیّت است، از اینرو، بهخصوص در تحلیل شوروی بلشویکی، مفهومی است ذاتاً عقیم، و نمیتواند جانشین یک تحلیل مشخص از انقلاب اکتبر و دستاوردهای آن گردد. چنانکه نه‌تنها بر تحولات انقلابی و مبارزه‌ی خلق زحمتکش و در رأس آن طبقه‌ی کارگر شوروی در ساختمان سوسیالیسم و ایجاد یک دنیای نوین پرده میپوشد، بلکه نمیتواند سیر تحولات اجتماعی در شوروی و فرایند پدیدشدن تضادهای طبقاتی تازه و ظهور یک قشر ممتازی را نشان بدهد که در سیر رشد خود به صورت بورژوازی دیوانسالار نوظهوری درآمد که سرانجام قدرت را بالتّمام قبضه کرد و در شوروی سلطه یافت و به انقلاب برای ساختمان سوسیالیسم پایان داد. و بدینسان، خطر اعاده‌ی سرمایهداری در سوسیالیسم، در شوروی به واقعیّت پیوست. درحالیکه مفهوم «کار بیگانهشده»، در اینجا، با رها کردن این واقعیّت تاریخی و «حذفِ» کلّ انقلاب اکتبر و تجربه‌ی ساختمان سوسیالیسم در شوروی بلشویکی از صحنه‌ی تاریخ، کذب «تاریخ» را جانشین آن کرده است (؟!) زیرا پیتر هیودیس با وارونه‌کردن رابطه‌ی سوژه و ابژه، طبقه‌ی کارگر جهانی را از شناختن طبقات تازه‌ای که میتواند در سوسیالیسم به وجود آید و از آگاهی به این مبارزه‌ی طبقاتی و شکلهای پیچاپیچی که میتواند پیدا بکند و به‌طور کلّی، پرولتاریا را از تجربه‌ی عظیم خلق شوروی و از این درس بزرگ که خطر اعاده‌ی سرمایهداری یک خطر واقعی در سوسیالیسم است محروم و بشریت انقلابی را خلع سلاح میکند.. و از اینرو، مفهوم «کار بیگانهشده» در نزد هیودیس، حتی برخلاف مفهوم‌های هگلی نیز نمیتواند از درون گسترش یابد و از هسته‌ی عقلانی تهی گشته و بدل میشود به مفهومی پوزیتیویستی و کارکردی. چنانکه هیودیس خودسرانه میتواند مفهوم «کار بیگانهشده» را اینجا از صحنه بیرون کرده به کارکردش پایان بدهد. آنگونهکه در نزدش، شوروی بلشویکی همچون سرمایهداری دولتی، آری، این سرمایهداری دولتی، گویا برخلاف ذات گسترش‌یابنده‌ی سرمایه، گسترش نیافته و به انحصار و میلیتاریسم نرسیده و برعکس، ناگهان، وقتیکه به شوروی سوسیال امپریالیستی می‌رسد، این نظام سرمایهداری که گویی تغییر ماهیّت نیز داده است، به کمونیسم دولت سالار[۲۰] در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی ملقّب گشته و در رابطه با آن، دیگر کلامی از «کار بیگانهشده» شنیده نمی‌شود (پانویس۱۶). و بههمین دلیل، به ضرس قاطع می‌توان گفت، مفهوم «کار بیگانهشده» هنگامی که به مسئله‌ی مرکزیِ مباحثه همچون مبارزه تبدیل گردد، جوهراً بدل به تئوری سازش طبقاتی میشود. چنانکه برای نمونه، در برخورد این «تئوری» با مسئله‌ی سوسیال امپریالیسم شوروی شاهد هستیم.
در ادامه در بخش دوم، می‌پردازم به بحث ارزش و بدیل سرمایهداری، که برخلاف ادعای پیتر هیودیس، بحثی است قدیمی و ریشه‌دار که انقلاب اکتبر و ساختمان سوسیالیسم در شوروی بلشویکی به آن عمق و دامنه‌ی وسیع بخشیده‌اند. همچنانکه رومن روسدولسکی (وفات: ۱۹۶۷) نیز در کتاب خود «سرمایه‌ی مارکس چگونه شکل گرفت»، آن را نشان داده و میگوید، آثار مارکس و انگلس پر است از این نمونه‌ها در باره‌ی بدیل. او بر کتاب‌ها‌ی سرمایه، نظریه‌های ارزش اضافی و آنتی دورینگ تأکید ویژه می‌گذارد.
یادداشت‌ها
[۱]- پیتر هیودیس مینویسد: “بحث درباره‌ی بدیل‌های سرمایهداری … از برخی جهات، وضعیت امروز تغییر زیادی پس از ۱۹۱۸ نکرده است: در آن زمان اتو نویرات از حلقه‌ی وین(۳) مدیر برنامه‌ریزی جمهوری سوسیالیستی کوتاه‌مدت باواریا شد. او کمی پس از فروپاشی این تلاش اولیه برای ایجاد یک نظام اجتماعی پساسرمایهداری نوشت:
در آغاز انقلاب [۱۹۱۸] مردم برای وظیفه‌ی ایجاد اقتصاد سوسیالیستی در آلمان آمادگی نداشتند، همانطور که برای ایجاد اقتصاد جنگی هنگام برپایی جنگ در سال ۱۹۱۴ آماده نبودند… هیچ تدارکی برای شکل‌دادن آگاهانه‌ی اقتصاد وجود نداشت. فن اقتصاد سوسیالیستی به‌طور جدی نادیده گرفته شده بود. در عوض، فقط نقد ناب از اقتصاد سرمایهداری ارائه و نظریه‌ی ناب مارکسیستی ارزش و تاریخ مطالعه می‌شد.(۴) اغراق نمی‌کنیم اگر بگوییم که موقعیتی که نویرات توصیف کرد تقریباً یک‌صد سال بعد تا حد عمده‌ای وضعیت بحث‌های کنونی را درباره‌ی موضوعاتی تعریف میکند که آثار مارکس مطرح کرد.” (چرا درک مارکس را از فرارفتن از تولید ارزش کندوکاو می‌کنیم؟ چرا اکنون؟ / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، سایت نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۳).
همین ادعای فهم تازه از مارکس را هیودیس در جای دیگر نیز به نوعی بازب داده و مینویسد: “تحلیل مارکس از استحالههای سرمایه، زمان برگشت و فرآیند بازتولید اجتماعی در مجلّد دوم سرمایه، … فرصت مهمی برای کشف تفاوت مجموعهی اندیشهی مارکس با توجیهگران سرمایهداری و نیز منتقدان آن، که طی ۱۰۰ سال گذشته، مدعی پوشیدنِ ردای مارکس بودهاند، در اختیار می‌گذارد” (بازتولید اجتماعی، گردش سرمایه و جست‌وجو برای جامعهای جدید / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی، سایت نقد اقتصاد سیاسی،۱۳۹۳، تأکید از من است).
هیودیس در اینجا ابداً اشارهای به انقلاب اکتبر نمیکند. و فقط جمهوری کوتاه مدت باواریا را تلاش اولیه ] فقط همین[ برای سوسیالیسم فرا می‌نماید. و میدانیم که حلقه‌ی وین اصلاً باور نداشت به انقلاب عظیم اکتبر که راه گشود بر انقلاب و سوسیالیسم در برابر ضد انقلاب احزاب سوسیال دموکرات اروپا و خیانت‌شان به پرولتاریا در پیوستن به جنگ امپریالیستی ملت خودی در۱۹۱۴؛ همچنانکه پیترهیودیس نیز نه تنها در باره‌ی انقلاب اکتبر سکوت پیشه میکند بلکه بدتر از آن، با گفتن اینکه نسبت به سال ۱۹۱۸ امروز وضعیّت تغییر زیادی نکرده است، کوشیده است تا انقلاب اکتبر و تلاش در راه ساختمان سوسیالیسم در شوروی بلشویکی را از تاریخ “حذف” کند (چنانکه در بالا گفته، منتقدان سرمایهداری “طی ۱۰۰ سال گذشته، مدعی پوشیدنِ ردای مارکس بودهاند”)؛ درحالیکه هیچ مورّخی، به عنوان یک مورّخ، این کار را نمیکند. اینها نشان می‌دهند که در پشت عینک آکادمیکی هیودیس، ذرّهای احترام به قواعد آکادمی وجود ندارد. امّا این درست خود اوست که نسبت به سال ۱۹۱۸ اصلاً تغییری نکرده. اول به دلیل اینکه، او در همان موضع احزاب سوسیال دمکرات اروپا بر ضد انقلاب اکتبر قراردارد. و دوم اینکه، خود را به گولی میزند که گوئی نمی‌داند، بحث بدیل بحثی قدیمی و ریشه‌دار است. همه می‌دانند انقلاب شوروی لغو قانون ارزش را در دستور کار خود داشت. حتی در عصر استالین یکبار اعلام شد که جامعه‌ی شوروی جامعهای بیطبقه شده است. گرچه این موضع رسمی فوراً اصلاح شد. امروز نیز پیتر هیودیس بدون درس گرفتن از تاریخ، لغو فوری تولید ارزش (نه محو تدریجیِِ قانون ارزش) را در فردای نامعلوم انقلاب جهانی در سراسر جهان، شعار خود کرده و این نشان میدهد، سوم اینکه، پیتر هیودیس در موضع سوسیال دمکراسی، منکر وجود امپریالیسم و تکامل ناموزونِ رشد و توسعه در نظام جهانی بوروژوا-امپریالیستی است و درست به همین دلیل، چهارم، او هنوز درکی از تضاد میان کشورهای امپریالیستی از یکسو، و اوضاع کشورهای تحت ستم کشورهای آسیائی از سوی دیگر، از خود نشان نمیدهد و در نتیجه نمیخواهد رابطه‌ی میان دیکتاتوری حزبی به عنوان افزار قهرِ حاکمیت دیوانسالارانه و لغو فوری قانون ارزش در کشورهای توسعه‌نیافته یا درحال توسعه را همچون قوانین طبیعی یا قهر شرایط آسیائی، به حوزه‌ی اندیشه‌اش راه بدهد و به شکست محتوم آن فکر بکند. و در نتیجه، پنجم اینکه، او هنوز آشفتگی عظیم ایدئولوژیکی کنونی در جهان را به عنوان محصول سلطه‌ی یافتن بورژوازی دیوانسالار نوظهور در شوروی که رویزیونیسم خروشچفی پرچمِ سخنگوی آن بود، نمیشناسد؛ آشفتگی عظیم ایدئولوژیکی‌ای که اندیشههای بورژوا-امپریالیستی به آن خوراک میرسانند. خلاصه اینکه، هیودیس خود را از هرجهت، متوقف در ۱۹۱۸ نشان داده است. چنانکه ادعای او در بحث بدیل نیز نقض میشود، برای نمونه نک به: “سرمایه‌ی مارکس چگونه شکل گرفت” (رومن روسدولسکی ]وفات: ۱۹۶۷[، ترجمه‌ی سیمین موحد، نشر قطره)، که در آن، بحث نسبتاً جامعی در باره‌ی بدیل و اقتصاد سوسیالیستی نیز آمده. این را نیز اضافه کنم، چنانکه دیدیم، شناخت پیتر هیودیس بدون واژه‌شناسی و دقت در نوع عبارت‌بندی‌های آن تقریباً غیرممکن است.
۲- هیودیس تأکید میکند: «نقد مارکس به هگل این نیست که به واقعیت به شیوه‌ای انتزاعی برخورد کرده است. مارکس هگل را به نقد می‌کشد چون به سوژه به شیوه‌ای انتزاعی برخورد کرده است.»[۷۳] به عبارت دیگر، نقد مارکس بر هگل این نیست که او بر روی سرش ایستاده و باید وارونه شود. (مقاله‌ی یادشده،آفاری). همچنانکه هیودیس در مقاله‌ی زیر نیز، حرف خود را به شکل دیگری، پس ازستایش رایا دونایفسکایا، از قول اومیگوید: “دونایفسکایا همچنین دیدگاه متمایزی درباره‌ی رابطه‌ی هگل و مارکس دارد. نخست، این فرض مسلط را نمی‌پذیرد که هگل «ایده‌آلیست» است و مارکس «ماتریالیست». وی به این موضوع توجه میکند که هگل یک بُعد ماتریالیستی دارد و اجزاء ایدهآلیستی هم در مارکس وجود دارد” (چرا درک مارکس را از فرارفتن از تولید ارزش کندوکاو می‌کنیم؟ چرا اکنون؟ / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، سایت نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۳). فریداآفاری نیز در همان مقاله‌ی “درک مارکس از بدیل سرمایهداری” مینویسد: دونایفسکایا مفهوم «نفی در نفی» در «ایده‌ی مطلق»، فصل پایانی کتاب علم منطق را چشم‌اندازی از جامعهای نوین یا فراروی از سرمایه تعبیر میکند.[۹]”
امّا اول اینکه مارکس خود در پی‌گفتارخویش بر چاپ دوم سرمایه گفته: هگل که بر سرش قرار دارد باید واژگونه گردد. پس، معلوم میشود که هیودیس بدون آنکه مرجع این سخن را ذکر کرده باشد، مارکس را نقض میکند. این کار خلل در بنیاد جهانشناختی مادّی می‌افکند. و دوم اینکه برای آگاهی از خلاف هیودیس در باره‌ی نظر مارکس به هگل در امر واقعیت و در باره‌ی نفی در نفی در نزد هگل نک به: یادداشت ۷
۳ “هیودیس در مقاله‌ی یادشده نتیجهگیری میکند که آنچه مارکس در نقد برنامه گوتا «یک دوره‌ی گذار سیاسی» بین سرمایهداری و کمونیسم یا «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا» نامیده، شکلی غیردولت‌‌سالار، آزادانه متحد شده و خودفرمان مانند کمون پاریس است [۴۹] مارکس از رهبری توسط یک حزب سخن نمیگوید“ (همان). باید اینجا اضافه بکنم که هیودیس دولت حزبی را با آن دولت مستقیماً طبقه‌ی کارگر خلط میکند که در جدائی از مرکزیت سیاسی است. پس، در نزد هیودیس، نه حزب و نه دولت و نه برنامه‌ی احتماعی لازم نیست: “مارکس مخالف هر نیرویی است ـ چه دولت و چه برنامه‌ی اجتماعی یا خود بازار ـ که زندگی مستقلی از آن خود مییابد” (همان،تأکیدها از من است). معلوم نیست که مارکس، پس با چه ابزاری میخواسته مبارزه‌اش را پیش ببرد !!؟ اینجاست که علاوه برآن‌که تصویر مارکس را درهیأت یک آنارشیست میبینیم، این را نیز می‌فهمیم که هیودیس فاقد وحدت اندیشه است: چنانکه خانم آفاری در شرح کتاب هیودیس میگوید: “در بخش پایانی فصل اول سرمایه، مارکس پس از اشاره به روابط پیشاسرمایه‌د‌اری در اروپای فئودالی مینویسد: «سرانجام، برای تنوع هم که شده، انجمنی از انسان‌های آزاد را به تصوّر در آوریم که با ابزارهای تولید مشترک به کار می‌پردازند و نیروی کارفردیشان را آگاهانه با برنامه‌ای مشخص در حکم یک نیروی کار اجتماعی صرف میکنند.»[۵۰] پس، مارکس مخالف برنامه‌ی اجتماعی نیست. به علاوه، مارکس در جنگ داخلی در فرانسه، به غیر از آنکه در اهمیّت حزب در یادداشت ۵ خواهیم دید، در اهمیّت انترناسیونال، بخش فرانسوی آن، میگوید که این حزب در برابر لوئی بناپارت و در ایستادگی طبقه‌ی کارگر برای رأی نه به رفراندوم بناپارت، نقش اساسی داشت (ترجمه‌ی پرهام،ص۵۰). مردی که حکومت و جمهوری را از ملازماتِ کمون دانسته (همان،ص۱۱۷) آیا می‌توانست با دولتِ مستقیماً کارگری مخالف باشد؟ مردی که در مقدمه بر نقد فلسفه‌ی حق هگل مینویسد: “همان‌گونه که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا مییابد، پرولتاریا نیز سلاح فکری خود را در فلسفه پیدا میکند” (ترچمه‌ی مرتضی محیط، ص۵۰)، یا میگوید: مغزِ رهائی بشریت فلسفه و قلب آن پرولتاریاست (همان،ص۷۲)، آیا میتواند با حزب مخالف باشد؟ فلسفه را حزب به میان کارگران میبرد. اساساً میان حزب و طبقه، همچنانکه میان دولت و طبقه، دیدن رابطه‌ی آنها همچون تقابل تناقضی، یک دیدگاه متافیزیکی بر بنیان منطق صوری است.
۴- این یادداشت ۱۹ مربوط است به بحث خود هیودیس در زیر، همان موضوع عدم برائت انگلس مثل کاری که لوچو کولتّی کرده: [۱۹]. “استثناء در این مورد هنگامی خواهد بود که مدرک متنی مستقیمی وجود داشته باشد که مارکس فرمول‌بندی‌های خاص انگلس را درباره‌ی مناسبات پساسرمایهداری تایید کرده است، مانند بحث انگلس درباره‌ی تعاونی‌های کارگران و زمان کار در آنتی‌دورینگ”.(چرا درک مارکس را از فرارفتن از تولید ارزش کندوکاو می‌کنیم؟ چرا اکنون؟ / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، سایت نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۳،تأکید از من است).
پیترهیودیس اصلاً اعتنائی به این اصل علمی و انقلابی ندارد که در هر نوع بررسی نظرات مارکس، در وهله‌ی اول باید الزامات عمل و مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا را در نظر گرفت. چراکه مارکسِ بریده از زندگی واقعی درعصرش و رفیقانش، این روش، انطباق مارکس را با روند مبارزه نشان نمیدهد. امّا هیودیس بدون توجه به اینکه بررسیِ صرفاً آکادمیکی مارکس، فاقد ارزش انقلابی و پراتیکی است، با روش جداسری مینویسد:
“رویکرد من پژوهشِ مجموعهی نوشته‌های نظری مارکس براساس ضوابط خودش است. بنابراین از آمیختن آن با آثار همکار و پیرو نزدیکش یعنی فریدریش انگلس اجتناب می‌کنم… نظرات آنان درباره‌ی بسیاری موضوعات اصلاً همانند نیست… چون در اینجا نمی‌توان به بررسی تطبیقی این موضوع پرداخت که آیا تفسیرهای انگلس درباره‌ی جامعه‌ی پساسرمایهداری با نظرات مارکس منطبق است، من با تمرکز عمده بر آن دسته از آثار فلسفی که خود مارکس تألیف کرده، سهم انگلس را کنار می‌گذارم.(۱۹) (همان)
آیا هیودیس نمی‌فهمد که چه میگوید؟ معنی همانند نبودن نظرات در بسیاری موضوعات این است که مارکس و انگلس دو خطمشی یعنی دو برنامه و عمل جدا ازهم داشتند. آیا این واقعی است؟ اگر آری، چرا هیودیس آن را نشان نمیدهد؟ وگرنه، معنی این کنار گذاشتن، با اتخاذ چنین روش غیرعلمی که هیودیس در این موضوعِ ماهیتاً غیرآکادمیک برگزیده، این میشود که او چون عملاً به پراتیک و روابط تنگاتنگ انگلس و مارکس و مشورت‌های تقریباً دائمیشان با یکدیگر بی‌اعتناء می‌ماند، عمیقاً از درک مارکس حقیقی فرو می‌ماند، ضمن آنکه اعلام صریح بیاعتمادی به انگلس بر پایه‌ی اصل عدم برائت اصلاً موجّه نیست. چنانکه برخلاف ادعای پیتر هیودیس، مارکس سخنی در کتاب جنگ داخلی در فرانسه دارد در تأئید تعاونی‌های کارگری در حکومت کمون پاریس (و نه تعاونی‌هایکارگری نوع لاسالی که بر پایه‌ی کمک بورژوازی میخواسته سوسیالیسم برقرار شود. مارکس در نقد برنامه‌ی گوتا مطلقاً آن را مردود اعلام کرده. ولی اینجا) و بر پایه‌ی خصوصیاتی که برای این تعاونی‌ها برشمرده، مارکس این نظام را کمونیسم می‌نامد (نک به: جنگ داخلی در فرانسه، ترجمه‌ی باقر پرهام،ص۱۱۸،چاپ اول۱۳۸۰،نشرمرکز).
۵- فریدا آفاری در شرح عقاید هیودیس در کتاب درک مارکس از بدیل سرمایهداری، از قول او مینویسد: ” نقد برنامه گوتا را می‌توان«پیگیرترین، موشکافانه‌ترین و آشکارترین بحث مارکس پیرامون جامعهای پساسرمایهداری دانست.»[۵۲] این اثر نقدی است بر طرفداران مارکس از جمله آگوست ببل و ویلهلم لیبکنخت که در سال ۱۸۷۵ بهرغم انتقادات شدید مارکس از فردریک لاسال، با طرفداران لاسال وحدت کردند و حزب سوسیال دموکرات آلمان را به‌وجود آوردند. حزبی که بعدها به نام انترناسیونال دوم شناخته شد. متأسفانه این نقد در زمان حیات مارکس منتشر نشد چون برخی از طرفداران او در آلمان به زندان افکنده شده بودند و مارکس نمی خواست در آن شرایط آنها را علناً به نقد کشد”.
اول اینکه شخص لاسال در ۱۸۶۴ در دوئلی کشته شد، دوم اینکه نقد برنامه‌ی گوتا در ۱۸۷۵ نوشته شد، سوم اینکه مارکس در مارس۱۸۸۳ فوت شد در حالیکه انترناسیونال دوم در ۱۸۸۹ تأسیس گشت. چهارم اینکه نه فقط در حزب سوسیال دمکرات آلمان بلکه در انترناسیونال اول نیز مارکس به رغم تلاش و پیکارهای فراوان همیشه حرف‌اش په کرسی نمی‌نشست. پنجم اینکه، این سخن که لیبکنشت یا لیبکنخت به رغم نقد مارکس از لاسال، با طرفداران لاسال وحدت در تأسیس حزب کردند و انترناسیونال دوم را نیز همین حزب بنیاد گذاشت، معنیاش در نزد هیودیس این است که انترناسیونال دوم، چون در پیوند با حزب سوسیال دموکرات آلمان بوده و این حزب نیز در اتحاد با طرفداران لاسال تشکیل شده، پس، بیاعتبار است. درحالیکه اولاً حزب سوسیال دمکرات آلمان مدت‌ها پیش از نقد برنامه‌ی گوتا تأسیس گشته بود. چنانکه مارکس در گرماگرمِ آغاز جنگ فرانسه و آلمان در اواخر۱۸۷۰، چه درخطابه‌ی اول خود، با ذکر انتشار بیانیه‌ی حزب سوسیال دمکرات آلمان در جلوگیری از جنگ و چه درخطابه‌ی دوم، پس از جنگ و اشغال فرانسه، با ذکر متینگ ۵۰۰۰۰ نفری حزب سوسیال دمکرات آلمان درساکسون که طی تصویب قطعنامهای مخالفت کارگران آلمانی را با الحاق الزاس و لورن به خاک آلمان قاطعانه اعلام داشته، کاملاً از این حزب پشتیبانی میکند (نک به: جنگ داخلی در فرانسه،ترجمه‌ی باقر پرهام، صص۵۵ و ۶۸). به علاوه، متأسفانه در مقاله‌ی یادشده، بر این واقعیّت سرپوش گذاشته میشود که لاسال تا مدت‌ها در جنبش کارگری نفوذ فراوانی داشت و مبارزه‌ی طولانی و همه‌جانبه‌ای صورت گرفت تا افکار او، اعتبارش، در احزاب سوسیال دمکرات کاملاً از بین رفت. با اینهمه، بازهم در درون انترناسیونال دوم، فرانتس مهرینگ برضد لاسال آن رأی راسخ را نداشت. مبارزه پلوی پخته نیست که فوراً حاضرش بتوان کرد. وگرنه مارکس بارها نسبت به رفقای حزبی خودش در انترناسیونال اول انتقاد کرده و بسیار دفعات حرف‌اش پیش نرفته. ولی مارکس هرگز آنها را از اعتبار نینداخته. بنابراین، تبدیل مارکس به “اولیاءالله” و “مورد پرستش” و کلاً مطرح کردن موضوعات به این نحو، آن‌هم، بدون استدلال و دلایل بسیار دقیق تاریخی، کلّ یک جنبش را زیر سؤال میبرد و دقیقاً بر ضد خود مارکس است. وگرنه انگلس نیز که در همان حزب و انترناسیونال دوم حضور داشت و نزدیکترین رفیق و طرف مشورت دائمی مارکس بوده، نقد برنامه‌ی گوتا را دریافت کرده و عمیقاً خوانده و با این نقد بر لاسال کاملاً موافق بوده است. منتها او مرد بسیار دانا و باتجربه‌ای بوده و خوب می‌دا‌نست که ایجاد تشکیلاتْ ناهمواری‌های خودش را دارد و باید برای انسجام و یکپارچگی آن تلاش غولآسا کرد. خلاصه اینکه چنین به نظر می‌رسد، تجدیدنظرطلبان، آنجا که باید انگلس و انترناسیونال دوم طرد گردد حزب سوسیال دمکرات آلمان را مورد عتاب و نفور مارکس جلوه می‌دهند؛ برعکس، امّا، آنجا که باید از انقلاب اکتبر و آموزش‌های لنین دفاع شود، آنها در برخورد با رویزیونیسم احزاب سوسیال دمکرات (انترناسیونال دوم) در ترک انقلاب پرولتاریائی و پیوستن هر یک از آنها به بورژوازی امپریالیستی ملت خودی در جنگ جهانی اول، لال‌مانی می‌گیرند.
۶- هگل در کتاب “علم منطق”، در دیباچه بر چاپ دوم، گوئی که مستقیماً به امثال آقای دکتر مجتهدی پاسخ میدهد، با عنایت به سیر تکاملی جامعه‌ی بشری در تاریخ، از ارسطو نقل میکند: فقط بعد از آنکه تقریباً هر چیز ضروری و لازم برای آسایش و مراوده‌ی انسان فراهم آمد، آدمی توانست خود را با معرفت فلسفی مشغول بکند. همو پیش از آن میگوید، تکامل اولیه‌ی علوم ریاضی به این علّت در مصر صورت گرفت که کاستِ کاهنان مصری زودتر از ملل دیگر به فراغت دست یافته بودند. در تأئید آن سخنان ارسطو، هگل خود نیز همانجا میگوید، برآورده شدن نیاز به سرگرم ساختن خود با اندیشههای محض، مستلزم آن بوده که روح آدمی قبلاً راهی طولانی را طی کرده باشد. یعنی بی‌نیازی از ضروریات یا حوائج و…، امری است که پس از ارضاء شدن اینها می‌بایست کسب شود. در مقدمه‌ی علم منطق نیز، هگل این سیر تاریخی را در گذار از اندیشه در تضادها به اندیشهی محضِِِ بی‌تضاد دنبال میکند که خطوط اساسیاش را اینجا ترسیم می‌کنیم: در پدیدهشناسی روح، در گذار از نخستین رابطه‌ی تضادی و بی‌واسطه‌ی آگاهی با دانش مطلق، من آگاهی را درحرکت پیش‌رونده‌اش، یعنی خط سیرِِ رابطه‌ی هر صورت با موضوع (یا ابژه‌ی) شناخت را ]یا شکلهای تغییریابنده‌ی آگاهی از یقین به حقیقت مرحله‌ای را[ نشان دادم تا دانش مطلق، که حاصل این گذار است و در آن، مفهوم علم همچون نتیجه‌اش نهفته است. این مفهوم علم همچون نتیجه‌ی نهفته در دانش مطلق– هرچند خود در منطق تکوین مییابد، لیکن از ضرورت ظهورش در آگاهی است که تعریفی از برهان علم یا دقیقتر بگویم، منطق فراهم می‌آید و بدین‌وسیله، ایده‌ی کلی از مفهوم برای اندیشیدن عرضه و شناخت تاریخی حاصل میشود. پس این مفهوم توجیه دیگری جز ظهور در آگاهی نداشته. این آگاهی اندام‌های ویژه‌ی خود را در درون مفهوم همچون حقیقت، منحل میکند. زیرا دانش مطلق حقیقتِ هر آگاهی است که در آن، عینْ یقین خود را باز مییابد، یعنی پی میبرد که خود نیز اندیشه است. و اینجاست که حقیقت و یقین باهم قیاس‌پذیر می‌شوند. ]پس[، دانش مطلق تداوم تاریخی است از این لحاظ که نمیتواند به چون و چرا در وضعیّتِ فقط این یا آن واقعیّت توسّل جوید. و دانش محض است عاری از تضاد. این دانش محض به همان اندازه اندیشه است که عین (ابژه) در ذات خاص خود. و همچون علم، حقیقت مطلق وجود است، یعنی اتحاد صورت با مادهای که بیشتر اندیشه است.]از اینرو [، منطق باید به منزله‌ی دستگاهِ روح مطلق و همچون قلمرو اندیشهی محض درک شود. این قلمرو همانا حقیقت است و شرح خدا به صورتی که هنوز طبیعت و روحِ پایان پذیر (انسان) آفرینش نشده بودند. بدینسان، در فراغتِ عصر”مدرن”، هگل که در اندیشهی محض، رابطه‌ی نفی و اثبات را در منطق آغاز گرفته وگذارِ نیستی به هستی را نشان میدهد، از این طریق می‌کوشد تا اثبات شود که سیرِ دیالکتیکی اندیشه (که خود، موضوع اندیشه است) آغازی است به سوی مطلق. آغازی که آغاز شدنِ خودِ مطلق، یعنی وحدت اندیشه و وجود است. در این تلاش، او در مقدمه‌ی علم منطق، پیش از مطلب فوق، با نقد مفهومِِ جاری منطق که قائل به جدائی صورت از محتوای شناخت و حقیقت از یقین است، و با تأکید بر تفاوت “علم منطق” با سایر علم‌ها که در آنها روش و موضوع از یکدیگر متمایز و جدایند و محتوا آغازِ مطلق نیست، توضیحاتی میدهد که من فشرده وحتیالمقدور سادهشده‌ی آن را در زیر می‌آورم: منطق اگر همچون دانشِ تفکر در نظر گرفته شود چنین به نظر می‌رسد که صورت محض شناخت است که به اصطلاح جزء دوم این شناخت، موضوع آن است. یعنی در نزد این طرز تلقّی، چون محتوای این موضوع از جای دیگر، ماده، می‌آید که مطلقاً مستقل از منطق است، پس، منطقْ خالی از محتوا و فقط صورت محض یک شناخت است که با طبیعت خودِ ماده که صورت را از وجود خود می‌آکند، مطابقت ندارد و ازاین‌رو، نه حاوی حقیقت، و نه حتی کوره راهی در رسیدن به آن است. این تصوّرِ مبتنی بودنِ منطق بر جدائی دائمی میان دو جزء تشکیل دهنده‌اش، در فهم فیلسوفانه همانند فهم عامیانه بسیار بدیهی فرض شده است. امّا این فکر که منطق همچون صورت محض شناخت و خالی از محتواست و در نتیجه، فقط قواعد اندیشیدن را می‌آموزد بدون آنکه هیچ استنادی بکند به آنچه در باره‌ی ماده اندیشیده میشود یا قادر باشد ماهیّت این ماده را بررسی کند، ایده‌ی سخیفی است که بیاعتبار شده. بنابراین، منطق دیگر نمیتواند هیچکدام از شکلهای مأنوسِ اندیشه و قوانین تفکر را بدیهی فرض کند. زیرا اینها خود قسمتی از محتوائی‌اند که باید در درون علم تثبیت گردند. امّا نه فقط به خاطر اهمیّتی که روش دارد بلکه حتی به خاطر خود مفهوم که متعلّق است به محتوائی که در واقع، نتیجه‌ی نهائی را می‌سازند ]یعنی لحظه‌های بی‌شمارِ در آشفتگی و نظم و در مبارزه و وحدت که نفی و اثباتهایِ نسبیِ تبدیل شونده به یکدیگر اند، باهم، کل را می‌سازند. پس[ آنچه منطق است نمیتواند از پیش تعریف شود. زیرا در جریان پیدایش‌اش به عنوان نتیجه و شناساننده‌ی کلِّ این سیرِ دیالکتیکی، تا حدودی از آنچه نخستین است پدید می‌آید. بنابراین، در علم منطق دیگر نباید مثل سایر علوم، موضوع و روش ازهم متمایز باشند، دیگر نباید محتوا از سایر تصوّرات مستقل باشد، زیرا دیالکتیکِ وحدت اندیشه و وجود را منطق شرح میکند که خود حاصل این شرح است. پس، تأملات اولیّه یا طرح مقدمات برای علم منطق دیگر لازم نیست. زیرا این مقدمات خود بخشی از محتوا ست. بنابراین، در علم منطق، باید از خود موضوع (که آن را محتوا میسازد) آغاز کرد و سیر تکاملی آن را نشان داد. نیاز به آغازگرفتن از خودِ موضوع (یعنی اندیشه و وحدت آن با وجود که از رابطه میان نفی و اثبات آغاز میگیرد)، در هیچ علمی به قوّت علم منطق احساس نمی‌شود. اساسا درون خود علم است که موضوع منطق یعنی اندیشه به ویژه اندیشهی مطلق بررسی میشود. از اینرو، مفهوم منطق که در سیر این اندیشیدن تولید میشود، از پیش نمیتواند فرض شود. بنابراین، آغازشدنِ منطق از رابطه‌ی متقابلِ نفی و اثبات، عملی دلبخواهی و خودسرانه نبوده که اِشکال فلسفه‌ی هگل باشد، بلکه دیالکتیک رابطه میان اندیشه و وجود و ضرورتِ وحدت‌شان، آن را ایجاب کرده است؛.گرچه به قول مارکس، فلسفه‌ی هگل را که بر روی سرِ خود قرار دارد باید بر روی دو پا قرار دارد.
۷- مارکس از زبان هگل چنین میگوید: احیاء ماوراءالطبیعه در نزد من، تأئید خودآگاهی از مذهب نیست، بلکه از مذهب نفی شده‌ای است که از آن درگذشتم. پس از آن، مارکس درک خودش را از این احیا میگوید: پس نزد هگل، نفی در نفی معنیاش تأئید ذات حقیقی نیست، تأئید ذات کاذب است و بیانگر نفی از خود بیگانه، یعنی نفی عین که در بیرون از ذهن آدمی هست، و تبدیل آن به اندیشه. بدینسان، عمل انحلال وظیفه‌ی مخصوصی دارد که به وسیله‌ی آن، نفی و اثبات با هم وحدت دارند (دست‌نوشته‌های‌اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، ترجمه‌ی حسن مرتضوی،ص۳۴۸، نشر آگه)، و به این دلایل، مارکس نتیجهگیری میکند: سازگاری دستگاه هگل با مذهب، دولت و غیره ریشه در اصول او دارد … و جای بحث ندارد (همان،ص۳۴۷). با اینهمه، صرفنظر از متافیزیک و محافظه‌کاری هگل در عمل انحلال، خودِ مفهومِ “نفی و حفظ” در تکامل اندیشهی فلسفی و ارتقاء فکر بشر، مفهوم صحیحی است. چنانکه انگلس در آنتی دورینگ (نفی در نفی) وقتی از نفی ماتریالیسم ساده‌ی باستانی توسط ایدهآلیسم سخن میگوید، سپس اضافه میکند، خود این ایدهآلیسم نیز در جریان تکامل بعدی، توسط ماتریالیسم نوین نفی گردید. ولی این نفیِ تازه احیاء ماتریالیسم کهن نیست بلکه استوار است بر مبادی برجامانده از تمامی محتوای فکری بشر در تکامل دو هزار ساله‌ی فلسفه و علوم طبیعی و نیز، خود این تاریخ دو هزار ساله. این دیگر فلسفه نیست بلکه جهانبینی است که در علم واقعی به کار می‌رود و درستی‌اش آنجا تأئید می‌گردد. بنابراین، در اینجا فلسفه رفیع میشود، یعنی “نفی و حفظ میشود”، نفی از لحاظ شکل و حفظ از لحاظ محتوا.
توجه: دو یادداشت فوق برگرفته شده است از کتاب: کانت، هگل، هایدگر سیری در اندیشهی مدرن، بخش: نفی و اثبات در فلسفه و پدیدهشناسی روح، یادداشت‌های ۳ و ۹ ، محمد حسن شاهکوئی، نشر نشانه،چاپ اول ۱۳۹۳
۸- چنین به نظر می‌رسد که نحوه‌ی هگل‌خوانی لنین، با رهنمودهایی که انگلس درباره‌ی چگونگی مطالعه‌ی هگل داده است، انطباق دارد. در نامه‌ای که انگلس به تاریخ ۱۸۹۱ خطاب به کُنراد اشمیت نوشته شده، آمده است:«… البته صرف نظرکردن از هگل غیر ممکن است و هضم [فلسفه‌ی او] نیز به زمان نیاز دارد. برای یک شروع خوب، منطق صغیر او در دایر‌ه‌المعارف میتواند کاملاً کارساز باشد… در بخش نخست (هستی) وقت زیادی را صرف فکر کردن درباره‌ی هستی و نیستی نکن؛ بندهای آخر درباره‌ی کیفیت و سپس کمیت و اندازه بسیار بهترند، اما بخش اصلی اثر، آموزه‌ی ذات است؛ تبدیل اضداد انتزاعی به [ضدیت] فرار آنها، طوری که به محض آنکه می‌خواهی تنها به یک وجه بچسبی، آن وجه به گونه‌ای نامحسوس به وجه دیگر تبدیل میشود و غیره. در عین حال، همیشه می‌توانی با مثال‌های مشخص مسأله را برای خودت روشن کنی؛ مثلاً، تو به عنوان شوهر، نمونه‌ی برجسته‌ای از جدایی ناپذیری یکسانی و تفاوت در خودت و همسرت، در دست داری. نشان دادن اینکه آیا لذت عشق جنسی به خاطر یکسانی در تفاوت است یا تفاوت در یکسانی، مطلقاً غیر ممکن است. تفاوت (دراین مورد، جنسیت) و یا یکسانی (طبیعت انسانی هر دو جنس) را کنار بگذار، آنگاه ببین چیزی برایت باقی خواهد ماند؟ یادم می‌آید که [درک] همین جدایی‌ناپذیری یکسانی و تفاوت در ابتدا چقدر مرا آزار می‌داد، هر چند که هرگز نمی‌توانیم یک قدم برداریم، بدون آنکه پایمان به آن بخورد.
اما تو به هیچ وجه نباید هگل را آن‌گونه که آقای بارتس خوانده است، بخوانی، یعنی برای کشف مغالطهها و تدبیرهای پوسیده‌ای که همچون اهرم‌هایی برای ساختن [نظام هگل] عمل می‌کردند. چنین کاری کاملاً کودکانه است. کشف حقیقت و نبوغی که در زیر شکل دروغین و در لابه‌لای پیوندهای مصنوعی نهفته، مهم‌تر است…
از آن جا که به نظر هگل، هر مقوله‌ای بیانگر مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است… کار خوبی خواهد بود اگر بتوانی [گذار مقولات را در منطق] با درس‌های تاریخ فلسفه، یکی از درخشان‌ترین آثار او، مقایسه کنی. برای رفع خستگی، می‌توانم مطالعه‌ی زیبایی‌شناسی را توصیه کنم. هنگامی که به درون آن راه می‌یابی، دچار شگفتی می‌شوی.
وارونه کردن دیالکتیک هگل به علت این واقعیت است که این دیالکتیک، قرار است «خود-گسترشی اندیشه» باشد و به همین دلیل دیالکتیک واقعیات تنها بازتابی از آن است، در حالیکه دیالکتیک در سرهای ما صرفاً بازتاب تکاملی است که در جهان طبیعت و تاریخ انسان بر طبق اشکال دیالکتیکی صورت میگیرد.
اگر تکامل کالا به سرمایه را در [کاپیتال] مارکس با تکامل هستی به ذات در [منطق] هگل مقایسه کنی، به توازی کاملاً درستی دست خواهی یافت: در آنجا تکاملی انضمامی که از واقعیات ناشی شده است و در اینجا ساختمان انتزاعی که در آن، اندیشههای فوق‌العاده درخشان و اغلب گذارهای بسیار مهم، مانند گذار از کیفیت به کمیت و برعکس، به قالب تکامل آشکار یک مفهوم بر مبنای مفهومی دیگر، در آمده‌اند- گذارهایی از آن دست که هر کس میتواند ده‌ها نوع از آنها را بسازد…».
مطلب فوق برگرفته شده است از کتاب هگل و اندیشهی فلسفی در روسیه، بدون هیچ تغییری انشائی یا واژگانی
مؤلف گی پلانتی- بونژور، ترجمه‌ی زنده یاد محمدجعفر پوینده، نشرنی، پانویس صص ۳۴۰ و ۳۴۱
۹ – آنچه در زیر می‌آید برگرفته شده است از کتاب منتشرنشده‌ام: “دیکتاتوری حزبی و مالکیّت دولتی دو روی یک سکه”، بخش: “جامعه‌ی مدنی و ماهیِت دولت”، در نقد اندیشهی آنتونیوگرامشی. این یادداشت پیوست را در تابستان ۱۳۷۷ نوشتم و بر مطلب اصلی افزودم: فشردهای ازکتاب مارکس “نقد فلسفه‌ی حق هگل”، که کوشیدم تا ساده کردم، آن اندازه که در توانم بود.
جدایی جامعه‌ی مدنی از دولت
مارکس در کتاب مهم خود، نقد فلسفه‌ی حق هگل، بر این نکته تأکید می‌گذاردکه کتاب هگل نهایی‌ترین، پیگیرترین و غنی‌ترین تدوین انتقادیِ فلسفه‌ی آلمانیِِ حقوق و دولت ، به ویژه بررسی نقادانه‌ی دولت مدرن است؛ ضمن آنکه برخی ناپیگیری‌هایِ عمدی او را در دفاع قاطع از فلسفه‌ی حق بورژوایی، افشا میکند، آنجا که هگل می‌کوشد تا در یک تلاش محافظه‌کارانه، موقعیت دولت پروس را به عنوان روح مطلق توصیف و توجیه کند. در این‌کار، به قول مارکس، هگل حتی در مقاطعی نظیر دفاع از امتیاز صنف‌ها، در ورطه‌ی نظرگاه قرون وسطایی سقوط کرده و کاملاً از انتزاعِ دولت سیاسی همچون طبقه‌ی دولت- یا به زبان هگلی: طبقه‌ی کلی همانند دولت دست می‌کشد. با اینهمه، مارکس ژرف‌اندیشی هگل را در نشان دادن جدایی جامعه‌ی مدنی از دولت سیاسی می‌ستاید. زیرا، این جدایی به رغم وجود طبقات سیاسی (که به قول مارکس با انقلاب کبیر فرانسه به طبقات اجتماعی تکامل یافتند و در حقیقت، طبقه‌ی جامعه‌ی مدنیِ واقعی را در برابر دولت پدیدآوردند)، بیان حقیقی مناسبات دولت بورژوائی با جامعه‌ی مدنی است یعنی بیان جدایی آنها از یکدیگر است.
مارکس درحالیکه ادراک هگل را از «قانون اساسیِ سیاسی به مثابه‌ی ارگانیسم دولت» (ارگانیسمی که در برابر آن، نهادهای مختلف، نه همچون اعضای اندام او بلکه همچون «جداگونه»های زنده و معقولانه‌ای هستند)، اندیشه‌ای نو و کامیابی بزرگ هگل میداند، ولی توضیح میدهد: قانون اساسیِ طبقات که نه تنها انسان را در فردیت سقوط میدهد بلکه درحوزه‌ی سیاست نیز- چون که تفاوت‌های طبقاتی هست- او را به تفاوت‌های اجتماعی برگشت میدهد. آری، این قانون اساسی، فردِ خصوصی یا فردیت به عقب رانده را به عنوان تنها موجود واقعی انسانی جلوهگر میسازد.
بدینسان، جامعه‌ی مدنی- که در آن، اراده‌ی فردیِ همگان و یا همگان به‌طور فردی باید فقط از طریق گزینش نمایندگان، در قوه‌ی مقننه یعنی در دولت شرکت کنند- خود، مسئله‌ای میشود در محدوده‌ی انتزاع دولت سیاسی یا «دولت انتزاعی- سیاسی». و این همان معنای سیاسیِ عامیّت آمپیریک است یا عامیّت اراده‌ی فردی. در این جا قوه‌ی مقننه به هیچ‌رو نتیجه‌ی عملکرد جامعه نیست بلکه ثمره‌ی ساختار آن است. زیرا، وقتی که تشکیل قوه‌ی مقننه منوط میشود به اینکه اعضای جامعه‌ی مدنی جملگی خود را همچون افرادی تصور کنند که در واقع، رودرروی یکدیگر ایستاده‌اند، تعریف عضو بودن در دولت همانا تعریفی است انتزاعی، یعنی تعریفی استکه در زندگی واقعیِ اعضای جامعه‌ی مدنی، جامه‌ی تحقق نمی‌پوشد. از اینرو، دولت سیاسیکه پدیده‌ای است جدا از جامعه‌ی مدنی، تا آنجا جامعه‌ی مدنی را تحمل میکند که او صرفاً مقیاسی از دولت سیاسی باشد، یعنی فقط از طریق گزینش نمایندگان در آن شرکت کند. این امر البته، علاوه بر جدایی دولت سیاسی از جامعه‌ی مدنی، بازتاب سرشت دوگانه‌ی وحدت‌شان نیز است. بدین‌معنی که تضادِ درون قانونگذاری صرفاً تضادِ دولت سیاسی و ایضاً تضاد جامعه‌ی مدنی با خود است. این تضاد و این سرشت دوگانه‌ی قوه‌ی مقننه طبعاً باعث میشود که او یک بار نمود پیدا بکند به صورت نماینده و قیّم جامعه‌ی مدنی (قیّمی که به محض انتخاب شدن دیگر قیّم نیست و نه منافع عام را بلکه منافع خاص را نمایندگی میکند)، و بار دیگر بروز یابد به عنوان شیوه‌ی سیاسی در فرمالیسم دولت¬ به هیئت طبقه‌ی جامعه‌ی مدنی (که طبقه‌ای صرفاً سیاسی و بیشتر به منزله‌ی آرایش طبقاتی است تا طبقه‌ای واقعی). به سخن دیگر، آن سرشت دوگانه به قوّه‌ی مقننه کار میدهد هم در نقش خودش و هم نمایندگی انتزاعی- سیاسیِ جامعه‌ی مدنی. آری، این سرشت دوگانه‌ی قوه‌ی مقننه (دولت انتزاعی- سیاسی) چنانکه مارکس میگوید، به ویژه در فرانسه، کشور فرهنگ سیاسی، شکل عینی یا صورت مجسم و نمونهوار خود را به بروز آورده است. به قول مارکس، فرانسویان این شایستگی را از خود بروز داده‌اند که تا در عصر نوینی که دولت جز به صورت انتزاعِ «دولت صرفاً سیاسی» یا انتزاع جامعه‌ی مدنی از خودش، نمی‌توانسته در شرایط واقعی‌اش ظاهر شود، این واقعیت انتزاعی را توصیف و طرح نمایند.
توضیح: مارکس، انگلستان را از لحاظ اقتصادی و فرانسه را از لحاظ سیاسی، نمونه‌ی تکامل یافته‌ترین نظام‌های بورژوایی در عصر خود می‌شناخت به خاطر اتخاذ قاطع‌ترین شیوه‌ی سرمایهداری یعنی روییدن قطعیِ بقایای مناسبات اقتصادی و یا سیاسیِِ قرون وسطائی؛ ذکر خیرِ فرانسه در اینجا از لحاظ سیاسی، بدین مناسبت است
«.«فرمالیسم دولت»، همان دیوانسالاری است که روح او، روح صوریِ دولت است. بدین‌معنی که دیوانسالاری (که در مقام طلبی و منصب پرستی، هدف دولت بدل به هدف خصوصی‌اش میشود)، در کنار دولت واقعی، دولتی است خیالی،که شالوده‌ی آگاهی‌اش اقتدار است و ایمان‌اش پرستش اقتدار؛ و با سلسله مراتب خود، پوششی است بر برهنگی روح دولت، که دیوانسالاری آن را همچون مالکیت شخصی‌اش در قبضه میگیرد. چنانکه با ریاکاری‌ای که بدل به خودآگاهی و ماهیت‌اش گشته، همچون دولتی که به مثابه‌ی تصمیمات بوروکراتیک و تغییر ناپذیر است، روحِ بی روحِ دولت است، روح صوریِ دولت.
[۱] نک به: یادداشت شماره‌ی ۱
[۲] نک به: یادداشت شماره‌ی ۲
[۳] نک به: یادداشت شماره‌ی ۴
[۴] نک به: یادداشت شماره‌ی ۶
[۵] نک به: یادداشت شماره‌ی ۷
[۶] نک به: کانت، هگل، هایدگر سیری در اندیشهی مدرن، بخش: نفی و اثبات در فلسفه و پدیدهشناسی روح، یادداشت ۱۶، محمد حسن شاهکوئی، نشرنشانه، فروردین ۱۳۹۳
[۷] به نقل از: نظریه‌ی تاریخ، گفتار مارکس در آغاز کتاب، جرالد کوهن، ترجمه‌ی محمود راسخ افشار، انتشارات اختران، چاپ۱۳۸۷
[۸] نک به: یادداشت شماره‌ی ۵
[۹] نک به یادداشت شماره‌ی ۲
[۱۰] نک به: یادداشت ۳
[۱۱] مارکس و انگلس هر سوسیالیست انگلیسی را با عیار برخوردش با مسئله‌ی ایرلند برای استقلا‌ل‌اش، می‌سنجیدند.
[۱۲] کارل مارکس، زندگی و دیدگاه های او، ص۱۲۶، مرتضی محیط، انتشارات اختران، چاپ سوم ۱۳۸۵.
[۱۳] دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، مقدمه، ص۲۱، چاپ اول زمستان ۱۳۷۷، نشرآگه
[۱۴] خدایگان و بنده، ترجمه‌ی حمید عنایت، ص۳۵، چاپ چهارم ۱۳۶۸.
[۱۵] ترجمه‌ی زیبا جبلی، ص۸۳۲، انتشارات شفیعی، چاپ اول ۱۳۹۰.
[۱۶] نک به: چرا درک مارکس را از فرا رفتن از تولید ارزش کندوکاو می‌کنیم؟ چرا اکنون؟ / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، سایت نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۳)
[۱۷] نک به: درک مارکس از بدیل سرمایهداری/ فریدا آفاری/ بررسی کتاب «مفهوم بدیل سرمایه داری نزد مارکس» اثر پیتر هیودیس/ سایت نقد اقتصاد سیاسی/۱۳۹۳/ تأکید از من است.
[۱۸] علم اقتصاد، ارنست مندل، ترجمه‌ی هوشنگ وزیری، ص ۶۴۷ و تاریخ اقتصاد شوروی، الک نوو، ترجمه‌ی پیروز، الف، ص۳۶۵- به نقل از کتاب منتشر نشده‌ام: دیکتاتوری حزبی و مالکیّت دولتی (دیوانی) دو روی یک سکه”، محمد حسن شاهکوئی
[۱۹] نگ به: چرا درک مارکس را از فرارفتن از تولید ارزش کندوکاو می‌کنیم؟ چرا اکنون؟ / پیتر هیودیس / ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری، سایت نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۳)
[۲۰] من اینجا نمی‌خواهم شرحِ کشّاف بکنم که در همین ترکیب «کمونیسم دولت‌سالار»، دو تحریف تئوریک وجود دارد. یکی اینکه، سوسیال امپریالیسم شوروی را «کمونیسم» دانسته و دیگر اینکه، وجود دولت و سوسیالیسم، همچنانکه حزب و طبقه‌ی کارگر، این دو را جمعناپذیر جلوه داده است. همان اصل عدم تناقض یا محال بودن اجتماع نقیضین در منطق صوری. و این نشان میدهد که در پشت طمطراق و هیاهوی آکادمیک پیتر هیودیس در باره‌ی دیالکتیک، ذرهای دیالکتیک وجود ندارد و بنیان روش‌شناختی‌اش عمیقاً بر متافیزیک منطق صوری استوار است و در عمق قضیه، او اصلاً هگلی هم نیست.
برای آگاهی از دیدگاه‌های پیتر هیودیس به مقاله‌ی زیر در نقد اقتصاد سیاسی نگاه کنید
دیدگاهتان را بنویسید