درنگی در تاریخ و آگاهی طبقاتی / لوسین گلدمن / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم و نرمین براهنی

نسخه‌ی پی دی اف: Lucien Goldmann – Reflections on History and Class Consciousness

لوسین گلدمن، 1913-1970

جورج لوکاچ، مقام مهمی در تاریخ تفکر سده‌ی بیستم دارد. اثری از وی به نام جان و صورت‌ها نخستین منشاء فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی است؛ در همین کتاب و اثر دیگرش، نظریه‌ی رمان‌، لوکاچ تحلیل عملی ساختارگرایانه‌ای از آفرینش فرهنگی پرورانده، و مهم‌تر این که، با  تاریخ و آگاهی طبقاتی، در فلسفه، به طور کلی، و به‌ویژه در مارکسیسم، تغییری قطعی و ماندگار ایجاد کرده است.

مع‌هذا، علی‌رغم اهمیتی که دو اثر نخستین دارند، میل دارم در این‌جا به آثار مارکسیستی لوکاچ، مخصوصاً به تاریخ و آگاهی طبقاتی و به اهمیت آن در زمانی که این اثر منتشر شد و نیز به مناسبت مستمر آن تا زمان کنونی بپردازم. بدین منظور، لازم می‌دانم که ابتدا، به طور خلاصه، طرحی از افکار مارکسیستی هم‌زمان با انتشار تاریخ و آگاهی طبقاتی در سال ۱٩٢۳ را بازسازی کنم.

پس از درگذشت مارکس و انگلس، و شاید بتوان گفت از زمان آخرین نوشته‌های انگلس، چرخشی جدی در مسیر تفکر دیالکتیکی پیدا شد که به وضوح رشد می‌کرد. البته، مارکسیسم هرگز دستگاهی[١] ‌تک‌پارچه نبوده؛ و در این زمینه تفاوت‌هایی جدی میان مواضع لنین، پلخانف، برنشتاین، کائوتسکی، و روزا لوکزامبورگ وجود داشته است. با وجود این، اگر روزا لوکزامبورگ را جدا کنیم، و شناخته‌شده‌ترین آثار مارکسیستی قبل از ۱٩٢۳ را – به انضمام آنتی- دورینگ و دیالکتیک طبیعت انگس –  با آثار خود مارکس مقایسه کنیم، اختلافی چشم‌گیر در برابر دید امروزی ما نمایان می‌شود، در حالی که این اختلاف، پیش از ۱٩٢۳، حتی از دیدگاه مارکسیسمِ کژآیین [۲]، تقریباً مشهود نبود؛ در پرتو اثر لوکاچ است که امروز تا اندازه‌ای به این تفاوت‌ها پی برده‌ایم.

اگر مارکسیسم در تحلیل‌هایش چنین می‌گوید که زندگی و حیات فکری انسان کاملاً به شرایط  اقتصادی، اجتماعی و سیاسی زیست آدمیان وابسته است، خودبه‌خود روشن می‌شود که همین قاعده، به همان‌گونه، خودِ تاریخِ تفکر مارکسیستی را هم در بر می‌گیرد، زیرا که مارکسیسم نیز نمی‌تواند از نفوذ واقعیت اجتماعیِ محیطِ بر تحولِ آن بگریزد. ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی در میان سال‌های ۵٠ – ۱۸۴۵ پیدا شد، در زمانی که اروپا هنوز در برابر امواج انقلاب‌ بورژوایی می‌لرزید، و این هنگامی بود که مخصوصاً طبقه‌ی کارگر نخستین تجربیات خود را کسب و بیان می‌کرد. به هر صورت کمی بعد و در پایان انقلاب ۱۸۴۸، با قدرت گرفتن ناپلئون سوم، به قول ویکتور هوگو – «ناپلئون صغیر»[٣]  – جامعه‌ی سرمایه‌داری لیبرال یا آزاد شکل گرفت و از استحکام و یکپارچگی برخوردار شد؛ نیز در حوزه‌‌ی تئوری و فلسفه، موجب ترغیب، پیشرفت و موفقیت ایده‌آلیست‌ها، طرفداران نوکانتی و شیوه‌های فکری پوزیتیویستی (اثبات‌گرایی) گشت. از این پس، بورژوازی‌یی که قبلاً انقلابی بود- یا، به هر حال، پیشرو شمرده می‌شد- به صورت طبقه‌ی مسلط در آمد، روز به روز محافظه‌کارتر شد، و کمابیش مورد تهدید نیروهای مخالف جدید قرار گرفت؛ این در حالی بود که جنبش‌های انقلابی طبقه‌ی کارگر، که مورد حمایت مارکس و انگلس بودند، به دنبال سندیکالیسم و جنبش‌های سوسیال دموکراتیک افتادند- این‌ها البته هنوز در حرف حامی مارکسیسم بودند، ولی در حقیقت دائماً در نظم موجود جذب می‌شدند. آشکار است که حل و امتزاج جنبش سوسیالیستی در نظم اجتماعی سرمایه‌داریِ غربی، ناگزیر، در ساختار فکری این جنبش تأثیر داشت، هرچند که جنبش ادعا می‌کرد به کارهای تئوریک و سیاسی مارکس پایبند است. 

از این پس، بین سال‌های۱۸٩٠ و ۱۹٢۳، به استثناء روزا لوکزامبورگ و تا حدی تروتسکی، تقریباً تمام نظریه‌پردازان مارکسیست همسنگ با علوم آکادمیک، موضعی پوزیتیویستی یا اثبات‌گرایانه داشتند. این نکته وقتی بیش‌تر جلب توجه می‌کند که در نظر بگیریم تا چه اندازه در مطالعات فلسفی به ارتباط فلسفه‌ی مارکس و هگل کم‌توجهی شده است، علی‌رغم این که خود مارکس آشکارا به این نکته اشاره کرده بود. از منظر کائوتسکی، که تقریبا برجسته‌ترین مارکسیست زمان خود شناخته می‌شد، تفکر مارکس، تقریباً بسیار شبیه به تفکر داروین بود؛ در نظر پلخانوف، اندیشه‌ی مارکس نظیر اندیشه‌‌های اسپینوزا، [ژوزف] دیتسگن[۴] و ماتریالیست‌های مکانیکی قرن هجدهم بود، و برای مَکس ادلر[۵]، کارل وُرلندر[۶]، برنشتاین و مارکسیست‌های اتریشی، فلسفه‌ی مارکس مرتبط بود با فلسفه‌ی نوکانتی. حتی لنین در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیزم، یکی از مکانیکی‌ترین و ضددیالکتیکی‌ترین بردا‌شت‌ها را به نمایش گذاشت. سنت ضددیالکتیکی لنین از طریق استالینیزم و، در زمانه‌ی خود ما [زمانه‌ی نویسنده]، توسط آثار ساختارگرایان آلتوسری ادامه یافته است.

آنتونیو لابریولا[۷] تنها کسی بود که در ایتالیا، در دوره‌ی بین حیات مارکس و لوکاچ، به اهمیت سنت هگل توجهی واقعی کرد، البته بدون این که روی‌کرد دیالکتیکی واقعاً مارکسیستی داشته باشد. با توجه به این نکات، جای تعجب نخواهد بود اگر دریابیم که آثار شکل‌دهنده‌ به چند نسل از جنبش سوسیال‌دموکراسی و مبارزان کمونیست‌، نه سنت مارکس، بل که، پیش از شکل‌گیری استالینیسم، آنتی-دورینگ انگلس (و سپس دیالکتیک طبیعتِ وی) و ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم لنین بودند. 

این تحول در تاریخ تئوری هماهنگ است با واقعیات اجتماعی مشخص: یکی ثبات نظم اجتماعی سرمایه‌داری لیبرال در میان سال‌های ۱۸۵٢ و ۱٩۱۴ (با وقفه‌ی کوتاه کمون [پاریس]، که با تمام ارزش تأثیر اخلاقی و سیاسی نتایجش بر آگاهی انقلابی، خود دارای اهمیت نسبتاً محدود تاریخی و اجتماعی بود) و دیگری، تثبیت رژیم استالینی در اتحاد شوروی، تقریباً از ۱٩٢۸به بعد.

دقیقاً، بعد از بحران ۱٩٠۵ روسیه، در میان این دو دوره‌ی ثبات است که لرزه‌های بزرگ انقلاب در جهان شکل گرفته است: (۱٩۱۷ و ۷- ۱٩٢۳: روسیه، آلمان و چین) و به نظر بسیار محتمل می‌رسد که تولد دوباره‌ی اندیشه‌ی دیالکتیکی مرتبط است با این عصر تلاطم‌های انقلابی. این نوزایی در طول چند سال معدود و در سه نقطه‌ در اروپا شکل گرفت؛ مع‌هذا، در تمام این موارد، محدود بود به جنبه‌ی فلسفی و هیچ تأثیری بر وجه جامعه‌شناختی، یا مهم‌تر از آن، وجوه سیاسی و [تشکل] سازمانی نداشت. سه وجه اساسی این نوزایی عبارت اند از:  نخست، کشف فلسفه‌ی هگلی توسط لنین در سال‌های ۱٩۱۴ و ۱٩۱۵– و این موردی است که در اثری به نام  دفترهای فلسفی بازتاب یافته؛ دوم، در سال ۱۹٢۳، ظهور تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ، و، کمی بعد، وجه سوم، که در مجموعه‌ی آثار گرامشی منعکس است.

پوزیتیویسم در وهله‌ی نخست تأکید دارد که میان داوری‌های واقعی و داوری‌های ارزشی، میان واقعیت خارجی، که موضوع قوانین «عینی»[۸] است، و کنش انسانی[٩]، که حداکثر می‌تواند القاء کننده‌ی داوری‌های اخلاقی در مورد آن واقعیت، و یا تعدیل‌کننده‌ی آن، باشد، تفاوتی رادیکال وجود دارد. تعدیل اخیر هم از طریق  اعمال و افکار فنی و علمی و با استفاده از این قوانین عینی صورت می‌گیرد که هم‌زمان و منطبق است با آن موقعیت‌های اجتماعی که ساختارهایشان به‌قدری ثابت می‌نمایند که گویی وجودشان بی‌تأثیر از عمل انسان‌هایی است که آن‌ها را ایجاد و تجربه می‌کنند. درست است که مارکس در کاپیتال به تفصیل در مورد توهمات و تخیلات مربوط به فتیشیزم یا بتواره‌گی کالا- که قوانین اقتصادی، و حتی تاریخی، را مستقل  از اراده‌ی انسان می‌نماید و آن را با قوانین طبیعی قابل مقایسه می‌کند- سخن گفته است؛ اما هشدار وی برای اجتناب مارکسیست‌های بعدی از افتادن در دام همین تخیلات واهی، آن هم هنگامی که در جامعه‌ای زیست می‌کردند که نسبتاً ثابت می‌نمود و ظاهراً فقط اندکی متأثر از عمل [رادیکال] دگرگون‌کننده‌ی طبقات اجتماعی بود، کافی نبوده است. 

در اردوگاه بولشویکی، شرایط تا سال ۱۹۱۷ از بسیاری جهات متفاوت بود، اما، در عین حال، ایدئولوژی مرتبط را هم در بر داشت- مخصوصاً به دلیل وجود چه باید کرد لنین. دولت تزاری به‌هیچ‌وجه مانند جوامع غربی پایدار نبود، اما تا ۱۹٠۵، به نظر بولشویک‌ها دست‌کم، پرولتاریا نیرویی نبود که  خودبه‌خود و به‌طور طبیعی نیروی مخالفی باشد. گرایش‌های خودبه‌خودی آگاهی این طبقه، بیش‌تر به شکل اتحادیه‌های صنفی کارگری ظهور کرد تا به صورت انقلابی و، لذا، آن طبقه نمی‌توانست نقش رهبری در تغییر تاریخی داشته باشد. به عبارت دیگر، نقش مذکور را حزب، یعنی سازمانی از انقلابیون حرفه‌ای، باید بر عهده می‌گرفت، که عملش، به صورت مهندسی جمعی انقلاب، تحقق بخشنده‌ی آگاهی سوسیالیستی در میان طبقه‌‌ی کارگر بود. پس، بولشویک‌ها به دیدگاهی معادل پوزیتیویسم و به مفهوم عینیت‌بخشی[١٠] جامعه رسیدند، و این، به نظر من، چیزی است که، در کنار دیگر عوامل، علی‌رغم اختلافات سیاسی زیادی که بین بولشویک‌های انقلابی و رفورمیست‌های سوسیال دموکرات وجود داشت، نشان می‌دهد که چرا تعداد معینی از آثار نظری (مانند سرمایه‌ی مالی اثر هیلفردینگ، آثار کائوتسکی و غیره) از سوی هردو جناح پذیرفته شد و به جذب‌ آن آثار نظری در دو ایدئولوژی متفاوت انجامید.

نخستین شکاف در وضع مذکور در سال ۱٩٠۵ ایجاد شد و این زمانی بود که شورای پتروگراد در روسیه‌ شکل گرفت. این عملِ پرولتاریا، که تقریباً خودبه‌خودی و انقلابی بود، نقطه‌ی پایانی بود بر ثباتی درازمدت و بر گرایش‌های سازش‌خواه یا ادغام‌خواه[١١]. به‌علاوه، خصلت سیاسی این رخداد مترادف بود با موقعیت ایدئولوژیکی: بولشویک‌ها، که به وساطت یک سازمان انقلابی حرفه‌ای انقلاب کرده بودند و این سازمان انقلابی را از طریق انشعاب از منشویک‌ها ایجاد کرده بودند، دریافتند که نفوذشان در شورای پتروگراد نسبتاً کم است، در حالی که تروتسکی که فاقد تشکیلات سازمانی بود، اما به یاری [الکساندر لوویچ] پارووس[١٢]، تئوری انقلاب مداوم و پرولتاریای انقلابی را ایجاد کرده بود، به ریاست شورای پتروگراد رسید و، لذا، نامش در تاریخ روسیه باقی ماند. در این هنگام نخستین واکنش لنین تغییر سیاست خود بود: بعد از مبارزه‌ی انعطاف‌ناپذیر در خلق سازمانی منضبط از انقلابیون حرفه‌یی و جدایی عمدی از منشویک‌ها، اکنون به موضع ستایش از سیاست وحدت و سازش بازگشت و ضمناً اهمیت زیادی به نفوذ و تأثیر پایه‌ی پرولتری بخشید. اما به زودی تک‌پرده‌‌ی انقلاب ۱٩٠۵ به پایان رسید و بولشویک‌ها را همراه با لنین به سیاست پیشین بازگرداند. 

در سال ۱٩۱۵ و بعداً، مخصوصاً در ۱٩۱۷، یعنی هنگامی که انقلاب نزدیک می‌شد، لنین به موضع دیالکتیکی‌تری بازگشت: ابتدا از موضعی فلسفی‌تر در دفترهای فلسفی، و بعد، از موضعی سیاسی، در دولت و انقلاب و پذیرش گروه تروتسکی در حزب بولشویک، که بسیاری از اینان مسئولیت‌های درجه‌ی اول یافتند. اما بازگشت به درک مکانیکی و پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) استالینی، از حدود ۱٩٢٢ آغاز شد که اساساً پس از پایان عمر لنین نیروی بیش‌تری یافته بود.

در این هنگام که  دفترهای فلسفی در اروپا هنوز ناشناخته بود (و هنوز مدتی مانده بود که آثار گرامشی شناخته شود)، ظهور اثر لوکاچ، در ۱٩٢۳، نخستین مظهر تولد دوباره‌ی اندیشه‌ی دیالکتیکی بود. 

انتشار این اثرْ بسیار نافذ بود، ولی، بلافاصله، واکنش‌های خصمانه‌ از سوی مارکسیست‌های راست‌آیین[١۳] را برانگیخت. لوکاچ، به‌سبب محکوم کردن اثرش، جلوی تجدید چاپ آن را تا سال ۱٩۶۸ گرفت؛ اما، هرازگاه، یادداشت‌هایی می‌نوشت که بیش از دو تا شش صفحه نبود، تا این که اروپا در آستانه‌ی طلوع هیتلر قرار گرفت. نيز بايد بيفزايم كه لوکاچ به‌کرّات خاطر نشان می‌کرد که آن اثر آکنده از خطاست و وی دیگر به نظریه‌ی مطرح شده در آن باور ندارد.  

در واقع، اگر تلاش ما این باشد که به شرح تأثیر این اثر به هنگام انتشار آن، و نفوذ بعدی‌اش بپردازیم، به عقیده‌ی من، باید بین سه مجموعه‌ی فکری مختلف تمایز قائل شویم: مجموعه‌ی اول، تا حد زیادی، مربوط است به زمان نگارش اثر، و همه امروز می‌پذیرند که با واقعیات زمان نگارش همخوانی نداشته؛ مجموعه‌ی دوم، ناشی است از نیاز به افزودن عناصر جدید توسط لوکاچ به [مجموعه‌ی] عناصری که همچنان به گذشته تعلق داشتند؛ و، مجموعه‌ی سوم، تحلیل‌های مدرن تئوریکی است که باید به طور کلی نقشی حیاتی در تحول بعدی اندیشه‌ی مارکسیستی و علوم انسانی ایفا می‌کردند.

من در این‌جا به‌سرعت و به‌اختصار به دو مجموعه‌ی نخست می‌پردازم، ولی وقت بیش‌تری صرف مجموعه‌ی سوم می‌کنم که به‌زعم این قلم بسیار جالب‌تر است.

مقالات لوکاچ در میان سال‌های ۱٩۱٩ و ۱٩٢٢، یعنی زمانی نوشته شده‌اند که اروپا، در بحران‌های انقلابی بود، دوره‌ی پس از پیروزی انقلاب روسیه، پیروزی موقت – و سپس شکستِ- انقلاب‌های مجارستان و فنلاند، و سرکوب شدید جنبش اسپارتاکیست‌ در آلمان؛ این مقالات امید انقلابی را بازتاب می‌کردند و شکست‌ها را تنها عقب‌نشینی موقت در گستره‌ی پهناور بحران جهانی سرمایه‌داری می‌پنداشتند. بنابراین، لوکاچ اطمینان دارد که کتابش را در آستانه‌ی انقلاب جهانی، در آستانه‌ی براندازی نظام سرمایه‌داری جهانی و پیش از برپایی جامعه‌ی بی‌طبقه می‌نویسد و، از آنجا که شرایط اقتصادی و اجتماعی برای انقلاب را عملاً موجود می‌بیند، این پیروزی را، قبل از هر چیز، نیازمند آگاهی پرولتاریا می‌یابد که یکی از اندیشه‌های کانونی‌ اثر اوست.

حکم تاریخ، اما چیز دیگری بود، و دوستان و دشمنان لوکاچ اکنون [که در سال ۱٩۷۱هستیم] همه در مورد سرشت تخیلی و به خطا رفته‌ی دیدگاه او در باره‌ی موضوع مذکور همرأی‌اند.

رشته افکار دوم مرتبط است با مسائل سازماندهی جنبش انقلابی و احزاب انقلابی. در ربع نخست سده‌ی بیستم، در واقع، به‌طور دقیق‌تر، از زمان مرگ انگلس [در سال ۱۸٩۵] به واسطه‌ی تحلیل‌های گوناگون از سرشت جامعه‌ی‌ سرمایه‌داری، دو موضع مختلف وجود داشته است. نخستین موضع، که در وهله‌ی اول توسط روزا لوکزامبورگ و تروتسکی بیان می‌شد، موضعی بود وفادار به نظریه‌ی پرولتاریای انقلابی، و وجه افتراق آن اندیشه‌ی دیالکتیکی این‌‌همانی یا یگانگی ذهن و عین و گرایش خودبه‌خودی پرولتاریا به‌سوی یک آگاهی اصیل و سازش‌ناپذیر[١۴] بود، و خواستار تشکیل حزب دموکراتیکی بود که هسته‌ی بنیانی‌اش باید بر پایه‌ی پرولتری شکل می‌گرفت- حتی اگر آگاهی انقلابی آن، نسبت به آگاهی کادرهای رهبری، رشد کمتری یافته بود. همین پایه‌‌ی پرولتری بود که می‌بایست ماشین حزبی را – که مرکب بود از انقلابیون حرفه‌ای مجرب‌تر با آموزش سیاسی کامل‌تر، هسته‌ای که البته همیشه هم در خطر استحاله و تبدیل به تشکیلاتی بوروکراتیک بود و منافع خود را مقدم بر منافع کارگران می‌دانست- کنترل کند؛ این ماشین حزبی در دنیای غرب، ممکن بود به تدریج جذب جامعه‌ی سرمایه‌داری و در آن ادغام شود. گروه دوم تئوریسین‌های مارکسیست یا نومارکسیست بودند که وجه افتراق‌شان تجربه‌ی تاریخی دهه‌های قبل از خویش بود و چنین می‌دیدند که آگاهی پرولتاریا خودبه‌خود به سوی مبارزه علیه جامعه‌ی سرمایه‌داری راه نمی‌بَرَد، بل‌که، بر اساس مدل دموکراتیک یا اتحادیه‌ای- صنفی، میل به ادغام در جامعه‌ی سرمایه‌داری دارد. این گروه از تئوریسین‌ها، به نوبه‌ی خود به دو اردو تقسیم می‌شدند: یکی رویزیونیست‌ها یا تجدیدنظرگرایان که درک انقلابی را کنار زده بودند، زیرا که هیچ‌گونه پایه‌ی اجتماعی برای آن مهیا نمی‌دیدند؛ و گروه دومی که اساساً حزب بولشویکی‌ نماینده‌ی آن بود. این حزب خواستار ایجاد یک حزب منضبط از انقلابیون حرفه‌ای بود که وظیفه‌‌اش نه این بود که به پرولتاریا برای فهم آن چیزی که از هم اکنون به صورت عنصری نهفته در آگاهی و عمل وی حضور داشت یاری رساند، بل، در واقع، دادن آگاهی انقلابی بود به آنان از بیرون و حفظ کنترل مستمر آن بود به شکلی که جلوی بازگشت پرولتاریا را به سوی گرایش‌های خودبه‌خودی بگیرد.

تجربه‌ی سال‌های ۱٩۱۷ تا ۱٩٢۳ – شکست اسپارتاکیست‌ها و دیگر انقلابیون اروپایی – خطا بودن سرشت اندیشه‌های لوکزامبورگ را نشان داده بود و (اگرچه مواضع فکری تروتسکی و لنین به یکدیگر نزدیک شده بود) بر اعتبار بولشویک‌ها، که در روسیه همچنان موفق بودند، افزوده بود. به‌علاوه، سال‌های میان ۱٩۱٩ تا ۱٩٢۳ مجدداً ثبات نسبی و انعطاف‌پذیری سرمایه‌داری غربی را نشان داده بود؛ افزون بر این، دگرگونی‌های تاریخی در روسیه می‌رفت تا به حذف تروسکی بینجامد، همچنان که قبلاً منجر به از میان رفتن روزا لوکزامبورگ گشته بود.

لوکاچ، در مواضع فکری ابتدایی خویش، مانند بسیاری از انقلابیون هم‌زمان خود، اندیشه‌‌ی پرولتاریای انقلابی را پذیرفته بود. شاید، حداکثر بتوان گفت که وی، بیش‌تر از بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان، آگاه بود که این امر او را به مواضع فکری روزا لوکزامبورگ بسیار نزدیک کرده است. اما رجوع لوکاچ به دیالکتیک در زمینه‌ی فلسفه و تحلیل بنیادی جامعه‌شناختی نمی‌توانست، بیش از آن‌چه که در سال ۱۹۱۶ در مورد لنین و سپس در مورد گرامشی مصداق داشت- با توجه به فهم آنان از  انقلاب و واقعیات سیاسی و اجتماعی پیشاروی آنان – وی را متوجه سال‌های قبل کند تا لوکاچ آن تجربه را مورد شک و پرسش قرار دهد، چه رسد به این که به انتقاد ریشه‌ای از ساختار حزب بولشویک (تنها حزبی که توانسته بود، با سازماندهی، انقلابی را به پیروزی رساند) بپردازد و خطر آن را برای دموکراسی و انقلاب روشن نماید. بنابراین، در این‌جا با همان تنگنایی روبه‌رو هستیم که سه نظریه‌پرداز پیشین، بازیابندگان دیالکتیک، دانسته یا نادانسته، با آن روبه‌رو بودند.

چگونه ممکن بود که یک نیروی اجتماعی خودانگیخته‌ی انقلابی در درون جامعه‌ی موجود (به بیان فلسفی: یگانگی یا این‌‌همانی جزئی ذهن وعین) با پذیرش حزب متمرکز و دارای سلسله مراتب منظّمِ بولشویکی، به‌عنوان شکل کارساز و عالی جنبش انقلابی، سازگار افتد – پذیرشی که در نظر آنان فارغ از چون و چرا بود؟ در واقع این مشکل حل شدنی نبود: هیچ نقطه‌نظر بینابینیِ عملی و قابل دوام میان تفکر لنین در «چه باید کرد؟» و موضع روزا لوکزامبورگ وجود نداشت. قابل درک است که نه لوکاچ و نه گرامشی، و نه حتی لنین، هیچ‌کدام، نمی‌توانستند به مسأله‌ای که شرایط و موقعیت تاریخی آن را لاینحل کرده بود، پاسخی بدهند؛ و دیگر این که تمام کاری که آنان می‌توانستند بکنند – دو تن نخست در تئوری، و سومی در عمل، در اواخر عمر خویش – این بود که برنامه‌ی غیرقابل اجرای دموکراتیزه کردن داخلی احزاب کمونیستی را مطرح کنند.

تاریخ در این مورد نیز مسائل را برای ما روشن‌تر کرده است. با این حال، باید بیفزاییم که سرشت ‌دموکراتیک‌تر حزب کمونیست ایتالیا، و مقاومت پایدارتر و پرشور روشن‌فکران لهستانی در برابر استالینی‌کردن دوباره‌ی حزب، شاید، تا حدی، ناشی از سنت فکری گرامشی و روزا لوکزامبورگ بوده باشد. در هر حال، این نکته هم هست که، به نظر من، اندیشه‌های مطرح شده توسط لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی ظاهراً پذیرفتنی نیستند؛ ولی، در عین بیان این موضوع، این را هم باید بدانیم که از میان کسانی که منتقدان آن افکار هستند، برخی – که مارکسیست‌های رسمی اند- از طرح دموکراتیک کردن حزب انتقاد می‌کنند، در حالی که دیگران، یعنی بدعت‌گذاران یا نوآیینان[١۵]، بیش‌تر به ناممکن بودن رؤیای دموکراتیک کردن حزب حمله می‌کنند.

با توجه به مسائل مذکور، اکنون می‌پردازم به هسته‌ی اصلی کتاب لوکاچ، که ضامن جایگاه مستمر آن، به‌ویژه، در میان آثار برجسته‌ی تاریخ تفکر مارکسیستی، و، به طور کلی، در فلسفه‌ی اروپاست.

نخستین تحلیل لوکاچ- که تمامی تحلیل‌های دیگر وی را در نهفت خویش دارد و در ذات خود نیز معطوف است به تفکر دیالکتیکی- مستقیماً مرتبط است با مفهوم فاعل جمعی[١۶] و نیز این اندیشه‌ که طبقات اجتماعی [تنها] فاعل‌های تاریخی و بنیان‌های اساسی و خاص مارکسیسم اند. خوب است که همچنین اضافه کنیم، لوکاچ، که قبلاً و پیش از گرایش به مارکسیسم، در دو کتاب، سلسله‌‌ای کامل از ساختارهای ممکن فکری را بر پایه‌ی آگاهی فردی تحلیل کرده بود، در مقالات مندرج در تاریخ و آگاهی طبقاتی، تا جای ممکن، بیانگر فکر آگاهی فرافردی[١۷] و مخصوصاً فکر آگاهی طبقاتی است، هرچند که تمرکز وی بیش‌تر بر نشان دادن موضع و جایگاه طبقاتی و نقد ضعف و سستی اساسی اندیشه‌ی فردگرایانه – تفکر تأملی و شِئ‌انگار- است تا ارائه‌ی توصیف روشن مناسبات میان آگاهی طبقاتی و آگاهی فردی. از آنجا که این مسأله، به‌کرّات، در یک رشته تحلیل‌ها، مخصوصاً در میان متفکران مکتب فرانکفورت، مطرح شده، بر خود لازم می‌دانم اکنون این موضوع را به اختصار بررسی کنم.

جریان‌های فلسفی گوناگون دوره‌ی طلوع و بالش بورژوازی – خردگرایی، تجربه‌باوری، تفکر روشنگری، و فلسفه‌ی [پژوهشی] دانشگاهی بعدی، پوزیتیویسم، نوکانتیسم، اگزیستانسیالیسم سارتری- همیشه جایگاه فکری و فلسفی فاعل تفکر و عمل وی را حقیقتی مسلم دانسته‌اند. [اما] در نهایت، این فلسفه‌ها‌ که نقش فعّال و خلاق فاعل را جزئاً یا کلاً در ارتباط با دانش و دنیای بیرونی (نوکانتیسم، پدیدار‌شناسی هوسرلی[١۸]) پذیرفته‌اند، ناگزیر شده‌اند، به سبب این که نتوانسته‌اند این جایگاه را ناشی از آگاهی تجربی افراد بیابند، پس بکشند و آن را به هیولای فلسفی علمی‌یی، که منِ استعلایی[١٩] باشد، نسبت دهند. در واقع، فرضیه‌ی موضع یا جایگاه فردی فاعل با هیچ نوع تجربه‌ی معمولی زندگی سازگار نیست. برای فهم موضوع کافی است که مثالی بزنیم: تصور کنید که سه نفر باربر در حال جابه‌جا کردن یک پیانو باشند؛ اگر فرض کنیم فقط یکی از آن‌ها جایگاه فاعلی دارد، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ ساده است: معنای چنین فرضی این خواهد بود که دو نفر دوم و سوم [فقط] شئ اند، یعنی مبدل به جزئی از خود پیانو شده‌اند و، بنابراین، موضوع یا مفعولِ فکر و عمل مرد اول قرار گرفته‌اند. چنین چیزی  ناممکن بودن کامل این فرضیه را نشان می‌دهد. اضافه می‌کنم که اگر به این شکل به امور بنگریم، معنایش این می‌شود که حلقه‌ی بین آگاهی فرد فاعل و جابه‌جایی پیانو شکسته است (می‌دانیم که جابه‌جایی پیانو هم عمل آن فرد نیست) و از این طریق به تفکر او در ارتباط با حرکتِ پیانو یک جایگاه تخیلی و تأملی[۲٠] داده‌ایم. بدیهی است که راه فهم امور و ایجاد حلقه‌ی ارتباط میان آگاهی و عمل افراد، پذیرش این حقیقت است که فاعلِ عملِ حرکت دادن پیانو هر سه مرد هستند و مفعول یا موضوعِ عملِ آنان نیز پیانو و حاصل آن عملْ جابه‌جایی پیانو است. این مثال ظاهراً ساده در مورد تمامی افعال و اَعمال آگاهانه‌ی انسان در زندگی و جامعه صادق است و، ضمناً، بخش عمده‌ی آگاهی افراد را هم در بر می‌گیرد. [لذا] فرضیه‌ی فاعل فردی عقیده‌ی مسخ‌ و تحریف‌شده‌ای است که، خود، محصولِ عمل فاعلی جمعی است.

در عین حال، روشن است که هر عملی که به‌عنوان بخش خاصی از واقعیت در نظر گرفته شود، دارای فاعل جمعی ویژه است و این فاعل با فاعل اکثر افعال دیگر متفاوت است؛ این سخن بدین معناست که هر فردی، در خلال یک روز واحد، فردی است در میان تعداد زیادی از افراد دیگر که به فاعل‌های فرافردیِ مرکبْ شکل‌های گوناگون می‌دهند.

به هرحال این جابه‌جایی [در جایگاه فرد] مطلق نیست.  فاعل‌های جمعی خاصی موقعیت کمابیش پایدارتری دارند، مثلاً کارگرانی که در یک کارخانه‌ی معَیّن حمل و نقل یا، دست‌کم، در مجموعه‌های محدودتری کار می‌کنند، ثابت‌ترند و به فاعل فرافردی‌یی شکل می‌دهند که به اَعمال کمابیش متعددتری نیز بسط پیدا می‌کند. در یک حوزه‌ی گسترده‌تر، فاعل‌های فرافردی‌یی هستند (مثل خانواده، گروه‌های تخصصی، طبقات اجتماعی) که اصالتاً جایگاه پایدارتری در دوره‌ی تاریخی مفروض دارند؛ در میان این فاعل‌های فرافردی، طبقات اجتماعی دارای اهمیت و جایگاه ممتاز و ویژه‌ای هستند، تا جایی که باید گفت، آن‌ها تنها فاعل‌های فرافردی‌یی هستند که آگاهی و عمل‌شان در جهت سازمان دادن به کل مناسبات بین انسان‌ها و روابط میان انسان و طبیعت قرار دارد، و با این قصد و نگرش [عمل می‌کنند] که یا آن مناسبات به همان گونه که هست باقی بماند، یا این که آن‌ را به روشی کمابیش رادیکال تغییر دهند؛ این بدان معناست که آن‌ها عالی‌ترین فاعل‌های عمل تاریخی‌اند و در بالاترین شکل آگاهی قرار دارند، فاعل یا خالق جهان‌های مفهومی و تخیلی- یعنی آثار فلسفی و ادبی. 

در مورد فاعل جمعی، باید پرسید که واقعیت زیستی و روانشناختی افرادِ این جمع، چه وضع و موقعیتِ وجودی می‌تواند داشته باشد؟ بدون شک فرد در وهله‌ی نخست، به قول فروید، در وضع  لیبیدویی یا  زیستمایگی، زندگی می‌کند، یعنی توده‌ای از امیال و آرزوها که در ستیز با اقتضائات زندگی اجتماعی قرار می‌گیرد و، به همین وسیله، یا تعدیل می‌شود، یا سرکوب می‌گردد و ناآگاه می‌ماند. به هر حال، فرد در سطح دیگری هم وجود دارد، یعنی در سطح زندگی آگاهانه، که در آن‌ سطح به‌عنوان آمیزه‌ای از  فاعل‌های جمعی ویژه و خاص ظاهر می‌شود. در این‌جا فکر می‌کنم که فروید در مورد «سوپر-اگو» یا فرامَن – مقصود هنجارهای درون‌فکنده[۲١] است- که آن را ساختاری منسجم و معنی‌دار شمرده، خطا کرده است؛ در حالی که در واقع، به نظر من، این فرامنْ آمیزه‌ای است از درون‌فکنیِ[٢٢] ‌هنجارهایی که از ساختارهای متنوع (مانند خانواده، مدرسه، حرفه، طبقه و غیره) نشأت گرفته‌اند.     

در این شرایط چگونه می‌توان رفتار تجربی فرد را مطالعه کرد؟ به نظر من این رفتار همیشه آمیزه‌ای است از ساختارهایی مرکب از وجوه برجسته‌ی لیبیدویی یا زیستمایه‌ای و اجتماعی؛ این ساختارها کاملاً متفاوت‌اند، اما، به جز در موارد نادر- جایی که یکی از این دو غلبه‌ی مطلق دارد، مثلا زمانی که با فردی نابغه و خلاق یا [برعکس] با دیوانه‌ای روبه‌رو هستیم-  نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد. در مورد خود ساختارهای فکری و اجتماعی، اگرچه جدا کردن این ساختارها در یک فرد معمولی ناممکن است، ولی می‌توان به منظور مطالعه‌ی جامعه‌شناختیِ یک گروه، به‌مثابه کل، از آن سود برد، زیرا که اختلافات فردی در این مورد یکدیگر را دفع می‌کنند.

مشاهده خواهد شد که تاریخ جامعه‌شناختی[٢۳] چگونه و تا چه حدی با برقراری ارتباط بین روندهای تاریخی در سطوح مختلف (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی) و فاعلان تاریخی، یعنی طبقات اجتماعی، نتایج مثبت ایجاد می‌کند. از آنجا که جایگاه فاعل فرافردی اساساً با جایگاه فاعل فردی تفاوت دارد، برقراری این ارتباط بین فرایندهای تاریخی و طبقات اجتماعی، در عین حال نیازمند، دگرگونی اساسی افق‌های علمی و روش‌شناسی است. 

اولین مورد این اختلافات در این‌‌همانی ناقص فاعل و موضوع فکر و عمل است – لوکاچ در آن هنگام هنوز از این‌‌همانی کامل فاعل و موضوع شناخت سخن می‌گفت. بنابراین، به زبان تمثیل، اگر فرض کنیم که نوشته‌های مارکس دیدگاه پرولتاریا را بیان می‌کند و به آگاهی نطفه‌ای و نهفته‌ی این طبقه مربوط است، نتیجه این می‌شود که کاپیتال نه تنها به پرولتاریا امکان می‌دهد که در باره‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری، به‌عنوان کل، فکر کند، بل‌که به خویش نیز به‌عنوان جزئی از این جامعه بیندیشد. روشن است که همین امر در مورد جانسِنیسم[٢۴] نیز که وجه بیان الهیاتی اشراف صاحب مقام [فرانسه] بود و نیز در مورد کارتزینیسم [آیین دکارتی] به‌عنوان فلسفه‌ی رسته‌ی سومِ[٢۵] فرانسه، و همین طور در موارد دیگر، صادق است.

رابطه‌ی بین فاعل  فردی تفکر و جهان پیرامون آن در ارتباط با شناخت، ناگزیز، ایستا و تعمقی-تأملی بود؛ این رابطه فقط از طریق یک جهش، یعنی یک گسست اساسی، می‌توانست به حوزه‌ی عمل در آید؛ لذا، این عمل، الزاماً، یا ویژگی فنی می‌پذیرفت و یا خصلت اخلاقی. داوری‌‌های ناظر بر واقعیات، که موجد اندیشه‌ی نظری می‌گشت، طوری ارائه می‌شدند که گویی هیچ ارتباط ضروری با داوری‌های ارزشی – که موجد دستورات فنی  یا نظریِ احکام شرطی یا قطعی بودند- نداشتند. دوگانگی ذهن-عین [فاعل-موضوع] در دوگانگی بین فکر و عمل، بین داوری عینی و داوری ارزشی، و در سایر دوگانگی‌های ‌بی‌شمار منعکس می‌شد: جزء و کل، هم‌زمانی و ناهم‌زمانی، ایستایی و پویایی، سیاسی و اخلاقی، وسیله و هدف و دوگانگی‌های دیگر. همان طور که گفته شد، در فلسفه‌های فردی، تنها کوششی که برای غلبه بر این دوگانگی صورت می‌گیرد، این است که یک نوع عمل‌کرد سازنده به فاعل تفکر استعلایی ببخشند که تفکری است در اوجی انتزاعی و آسمانی. 

به هرحال، از فاعل فردی که بگذریم و به فاعل جمعی بنگریم، بلافاصله خود را در قلمرو یگانه‌نگری[٢۶]بنیادی می‌یابیم که تمامی دوگانگی‌های[٢۷] مطلق را رد می‌کند. بپردازیم به نخستین مورد، یعنی دوگانگی ذهن-عین (که در تفکر دیالکتیکی جایش را به یگانگی یا این‌‌همانی جزئی این دو داده است)، چشم‌انداز فاعلِ فرافردیِ نیاز به تفکر استعلایی را کنار می‌زند؛ به این معنا که ذهنیتِ فرافردیِ تجربی، یعنی گروه‌های انسانی، قسمت‌های سازنده‌ی کل هستند و به طور واقعی و تجربی خالق جاده‌ها، خانه‌ها، شهرها، روابط اجتماعی، نهادها و هنجارهای اجتماعی، و دسته‌بندی‌های ذهنی و غیره‌اند. به همین شکل، دوئیت علم-وجدان یا علم-اخلاق سرشت بنیادی خود را از دست می‌دهد؛ بدین خاطر که مطالعه‌ی عین، درعین حال، تغییردهنده‌ی خودشناسی ذهن یا فاعل تفکر هم هست؛ تصادفاً، این همان معنای پایه‌ای عنوان مقاله، تاریخ و آگاهی طبقاتی، است، چرا که لوکاچ نشان داده است که این دو، حداقل، جزئاً این‌همان یا یگانه‌اند. 

بگذارید در این‌جا چند کلمه‌ای بیش‌تر در مورد دوگانگی‌های مهم، که حاکم بر تفکر پوزیتیویستی است، بگویم: اولین مورد دوئیتِ جبرگرایی است، که جداکننده‌ی وجه علم اثباتی (اثباتگرا) از آزادی یا اختیار، یعنی وجه تجربی در عمل، و مشخصاً در [حیطه‌ی] عمل اخلاقی است. در این‌جا باز هم فلاسفه‌ی دیالکتیکی هرنوع دوئیت را رد می‌کنند و فقط نیروی ساختاربخش[٢۸] تاریخ را موجه می‌دانند، به این معنا که تأکید می‌کنند عمل انسان‌ها، هم خارجی و هم داخلی (به‌طور ذهنی و به‌طور روانی) است و فقط در تحت اثر شرایط اجتماعی محدود، و موجد مقولات ذهنی می‌شود، اما، در عین حال نیز، این محدودیت برای اعضای طبقات اجتماعی مختلف ایجادکننده‌ی حوزه‌ی آزادی عملی هم هست، که در چهارچوب آن، اعمال‌ آن افراد ساختارهای اجتماعی را تعدیل می‌کند و از طریق همین واقعیت آزادی‌های آن‌ها زیاد یا کم می شود. آن گونه که مارکس در تز سوم خود در مورد فوئر باخ نوشته:

آموزه‌ی ماتریالیستیِ باورمند به تغییر شرایط و شیوه‌ی آموزشْ فراموش می‌کند که خودِ شرایط به‌وسیله‌ی انسان تغییر می‌کند و خودِ معلم و آموزشگر هم باید آموزش ببینند. بنابراین، آن روش، جامعه را به دو بخش تقسیم می‌کند که یکی از آن دو برتر از دیگری و مسلط و حاکم بر جامعه است.

تطابق و همبستگیِ تغییر شرایطِ فعالیت انسان یا خوددگرگون‌سازی[٢۹] را فقط می‌توان به‌طور منطقی درک و از طریق عمل انقلابی فهم کرد.

 

به همین منوال دوگانگی آگاهی و عمل – که اغلب در سطح فردی در مد نظر است، و این در جایی است که (با توجه به پیچیدگی شخصیت hgtهر فرد) به آسانی می‌توان تضاد بسیار اساسی بین باورها و اَعمال یک فرد را مشاهده کرد- در حیطه‌ی گروه اجتماعی، مشهود نیست، زیرا که، در مورد اخیر، آگاهیِ جمعی همیشه بر روی رابطه‌ی عملی و رفتار واقعی اثر دارد.

در زمینه‌ی خلاقیت فرهنگی این نکته دارای اهمیت ویژه است، چرا که، مثلاً، بسیار سخت خواهد بود که ایجاد رابطه‌ی لازم و ضروری بین زندگی ]ژان] راسین[۳٠] و ساختار کار او دشوار است (فکرش را بکنید که وی به‌سادگی می‌توانست در تحت آموزش ژزوئیت‌ها یا یسوعیون نمایشنامه‌های دیگری بنویسد)، در حالی که بسیار آسان‌تر است که بین کار او، الهیات جانسنیستی، ساختارهای فکری اشراف قرن هفدهم و موقعیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی این طبقه رابطه ی ضروری برقرار کرد.

این بحث را می‌توان همچنان ادامه داد، ولی بدین ترتیب از دایره‌ی مباحث مقاله‌ی حاضر خارج خواهیم شد. میل دارم صرفا تأکید کنم که، اگرچه این دوگانگی‌های فردگرایانه و پوزیتیویستیِ حاکم بر اندیشه، خالی از هرگونه ارزش مطلق اند، در حوزه‌ی تحقیق اما، از جوانبی، دارای ارزش عملی هستند، البته به شرط آن که پژوهشگر از سرشت نسبی و خاص آن‌ها آگاه باشد. به چه معنا؟ بدان معنا که رابطه‌ی بین ذهن و عین، جبر و آزادی، تئوری و عمل، و علم و اخلاق، جهانشمول، ایستا و دائمی نیست، بل که با تغییر شرایط تاریخی تغییر می‌کند؛ و دیگر این که همیشه وضع باید به‌روشنی تعریف شود و این یکی از ابعاد اساسی آن چیزی را تشکیل می دهد که لوکاچ جوان آن را اشکال روانی می‌خواند و بعدها آن را اصل کلیت می‌نامد، یعنی آنچه که ما امروز ساختار عمده و معنادار[۳١] نام گذاشته‌ایم. 

یکی از پذیره‌های اساسی روان‌کاوی در حیطه‌ی فاعل فردی و نیز در حوزه‌ی فکر دیالکتیکی در سطح اجتماعی و تاریخیِ آن، دقیقاً تأیید این فرض است که تمام اعمال انسانی- که ناشی از رفتار فرد یا فاعل فرافردی و مقصود عملِ آن تغییر دنیای پیرامونی است، به شکلی که تعادل بهتری در انطباق با آرزوهایش بیافریند- در واقع کیفیتی دارد با ساختار کارکردی یا ساختار عمده و معنادار. بنابراین، تحقیق در مورد آن‌ها [این ساختارها] از یک طرف مستلزم تجزیه و تحلیل درونی‌شان است تا با آشکار کردن ساختار اساسی‌‌شان به  درک و فهم ‌آن‌ها دست یابیم و، در نتیجه، به اهمیت بالقوه‌ی عناصر متنوع در یک رابطه‌ی مفروض پی ببریم، و از طرف دیگر یک تجزیه و تحلیل خارجی است برای توضیح دادن آن‌ها از طریق وارد کردن یک ساختار، به‌عنوان عنصر کارکردی، در یک ساختار بزرگ‌تر دیگر. در این معنا اندیشمندانی نظیر هگل، مارکس ، فروید و لوکاچ در حوزه‌ی فلسفه – علی‌رغم تمامی عوامل جداکننده – همگی انواع ساختارگرایی تکوینی[۳٢] هستند که همه حول مرکز واحدی همرأی اند و آن این که تمام اعمال انسان‌ها- چه فردی و چه جمعی- باید اعمالی شمرده شوند که هدفشان برقراری سازگاری و تعادل مطلوب‌تری بین فاعل و پیرامون وی است. لذا، باید به جدّ تأکید کرد که هیچ عمل انسانیِ بی‌معنایی وجود ندارد،‌ و چیزی که بی‌معنا به نظر ‌رسد، در واقع، یا یک فکت ناقص است که محقِق در اثر خطا آن را از کل واقعیت منتزع کرده، و یا این که ترکیبی است از معانی گوناگون که به سوژه‌ها یا فاعل‌‌های مختلف مربوط است؛ درکی واقعی که ارتباط دارد یا به وارد کردن این واقعیت به درون یک کل بزرگ‌تر و فرایند تاریخی؛ یا به دسته‌بندی عناصر مختلف که آن ترکیب را تشکیل می‌دهند؛ و یا شاید به هردو باهم. باید افزود که اگر هر رفتاری، معنادار و کارکردی است تا آنجایی که در پی ایجاد یک تعادل است، این بدان معنا نیست که بتواند واقعاً آن تعادل خاص را ایجاد کند، زیرا که، کاملاً جدا از موانع خارجی‌یی که ممکن است فرد با آن مواجه شود، دنیای پیرامونی هم در اثر اَعمال فاعلان جمعی مختلف در حال تغییر است و بنابراین، وضعیت تغییر می‌کند، و در نتیجه، چیزی که در زمان مفروض کارکردی، عمده و معنادار بوده، دیگر از حیز ویژگی کارکردی بودن خود خارج خواهد شد و راه به سوی کارکرد دیگری خواهد گشود. ویژگی این تغییر – که البته فرایندی بی‌وقفه[۳۳] است، در اثر تغییرات ناگهانی، در حال حرکت از دسته‌ای از ساختارها و کارکردها، به سوی دسته‌ای دیگر است- و اشاره به سنتز تداوم و وقفه دارد که هگل آن را حرکت از حوزه‌ی کمیت به کیفیت می‌داند.

در پرتو نکات فوق، یک دوگانگی دیگر، که برای اندیشه‌ی فردی مهم و حتی بنیانی است و عبارت است از دوگانگی بین وسیله و هدف – دو قطبی‌یی که یکی اخلاق است و دومی ماکیاولیسم – از میان بر می‌خیزد و، به جای آن یک ساختار جهانی، که در آن وسیله و هدف متقابلاً بر هم عمل می‌کنند، می‌نشیند، بدون این که یکی بر دیگری در اصول تفوق یابد.

یک نکته‌ی مهم نهایی این که، تا آنجا که هر عمل انسانی به‌عنوان یک فرایند در نظر گرفته می‌شود، نمی‌تواند دیگر بر پایه‌ی واقعیت ملموس و فعلی آن و، بدون ارجاع به واقعیت بالقوه‌ای که آن عمل قصد تحقق بخشیدنش را دارد، تعریف گردد. این مفهومِ آگاهیِ بالفعل باید از طریق «بتزوگنِس بووستاین»[۳۴] که در این جا به «حداکثر آگاهی ممکن» ترجمه شده، بر اساس مفهوم آگاهی بالقوه، که بر روی واقعیت در حال عمل کردن است و حوزه ی خود را با تنوعات ممکن محدود می‌سازد، تکمیل شود. این تفاوتی است که مارکس بین «طبقه‌ی درخود» و «برای خود» قائل است و بدون آن هرگز نخواهیم توانست چیزی در باره‌ی زندگی تاریخی و اجتماعی بفهمیم.

اثر لوکاچ، که به مدت نزدیک به نیم سده در کسوف قرار گرفت، مجدداً تمامی این مفاهیم دیالکتیکی را به تفکر مارکسیستی بازگرداند و بدن ترتیب چشم‌انداز دیالکتیکی آن را دوباره در برابر ما قرارداد، و بدون شک نقشی نافذ و برجسته‌ ایفا کرد. اما هیچ یک از ما مورخان صرف نیستیم، و روشن است که آنچه که ما را بیش‌ از هر چیز در این روزگار جذب می‌کند سنجش ثمربخش بودن آن مفاهیم برای رسیدن به  درک متقن و علمی مسائل زمانه‌ی کنونی ما و جوامعی است که در آن زندگی می کنیم. این وظیفه -همان گونه که قبلا اشاره کردم- آنجا بسا مشکل‌تر می‌شود که تصور کنیم موضوعْ عبارت است از پذیرشِ تحلیل‌های اجتماعی و سیاسیِ  لوکاچ – که آشکارا خطا بوده- در حالی که، از منظر امروزی، موضوع عبارت است از اهمیت تاریخی آن کتاب در حوزه‌ی فلسفی و روش‌شناسی و نیز در تحلیل ملموس و منسجمی که از شئ‌وارگی و عرصه‌های خاصی از تاریخ  فلسفه به دست می‌دهد.

 به هرحال، آیا می‌توان با استفاده از اثر مذکور به مرزهایی رسید که خود لوکاچ به آن دست نیافت و یا نمی‌توانست بدان دست یابد؟ آیا بر اساس روش‌های دیالکتیکی می‌توانیم یک تجزیه و تحلیل اجتماعی سیاسی از زمان خود به دست دهیم؟ باورم این است که پاسخ، حداقل تا حدی، باید «آری» باشد. از میان قسمت‌های عمده‌ی تجزیه و تحلیل مارکس، که لوکاچ در اثرش حفظ کرده، و به نظر من باید کنار گذاشته شوند، مهم‌ترین آن‌ها تئوری پرولتاریای انقلابی و ایده‌ی دموکراتیزه کردن انقلابی و داخلیِ احزاب کمونیستی هستند که منشاء آن‌ها دقیقاً تمایلات رفورمیستی و سازشکارانه‌ی طبقه‌ی کارگر است. مسأله را به‌آسانی می‌توان چنین تعریف کرد: برخلاف اخلاق‌گرایی تئوریسین‌های سوسیال دموکرات، رفورمیسمِ غیر انقلابیِ سیاستمداران سندیکالیست و سوسیالیست‌هایِ غربی و شیوه‌ی [مکانیکیِ] «مهندسی‌کاریِ» حزب بولشویک انقلابی تا سال ۱۹۱۷ و یا حتی ۱۹۲۳، لوکاچ، از نظرگاه دیالکتیکی، خواستار یک نیروی انقلابیِ داخلی شد، که، خود، عنصر سازنده‌ای باشد در درون خودِ موضوعِ تغییر، یعنی جامعه‌ی سرمایه‌داری (جامعه‌ای که می‌بایست تغییرش دهد)- یعنی خواستار یک طبقه‌‌ی اجتماعی که گرایش ذاتی آن در عین خودبه‌خودی بودن انقلابی هم باشد.

قبلاً گفتیم که لوکاچ، روزا لوکزامبورگ و تروتسکی این نیرو را در پرولتاریا می‌دیدند و اشتباه ذاتی این تحلیل احتمالاً همان دلیلی بود که – فشار برنشتین‌ها و استالین‌ها، رفورمیست‌ها و کمونیست‌های رسمی، که تحلیل شان در آن زمان به واقعیت نزدیک‌تر بود-باعث از بین رفتن سیاسی آن‌ها شد.

اما آیا امروز هم با چنین معمایی روبه‌رو هستیم؟ آیا در برابر یک سوسیالیست- حداقل در جوامع صنعتی پیشرفته – گزینه‌ی دیگری جز راهبرد تروتسکی و لوکزامبورگ از یک سو، و استالین و رفورمیست‌ها از سوی دیگر وجود ندارد؟ باور ندارم که چنین باشد. اکنون چندین سال است که سه نوع ایده، که در تحلیل سیاسی، کلاً به یکدیگر پیوستگی دارند، در حال تکوین‌اند و، به طور روزافزون، جایگاه مهمی در اندیشه‌ی بین‌المللی سوسیالیستی پیدا می‌کنند، که عبارت اند از: باور به خودگردانی یا  خودمدیریتی[۳۵]، دو دیگر ایده‌ی قشر میانی حقوق‌بگیر[۳۶] به‌عنوان طبقه‌ی کارگر جدید، و سوم، ایده‌ی رفورمیسم انقلابی [۳۷].

 در حقیقت غیرممکن است که یک متفکر جدی مارکسیست، به مفهوم جامعه‌ی سرمایه‌داری صرفاً آن گونه که مارکس گفته بود، تکیه کند. آنچه که بدان نیاز است نقد اندیشه‌ی مارکس نیست، بل که اقدام به بسط و گسترش آن است. حتی اگر نقاطی در تحلیل مارکس وجود داشته باشد که در ظاهر نیازمند تغییر و تعدیل باشند، باز هم  سرمایه همچنان سنگ بنای اصلی هرگونه تحلیل جدی از جامعه‌‌ی سرمایه‌داری لیبرال خواهد ماند. اما مارکس در سال ۱۸۸۳ فوت کرد، و از زمان مرگ او تاریخ جامعه‌ی سرمایه‌داری شاهد تغییرات مهمی بوده است که طبیعتاً باید در تحلیل آن گنجانده شود. حتی در همان اوایل قرن بیستم و تا پایان جنگ جهانی اول تئوریسین‌های عمده‌ی جنبش طبقه‌ی کارگر، به‌طور مشخص هیلفردینگ[۳۸]، لنین و روزا لوکزامبورگ خود را ناگزیر می‌دیدند که تئوری امپریالیسم را، به‌عنوان تحلیلی که ناظر بر تغییرات حاصل شده در ساختار سنتی سرمایه‌داری لیبرال به‌واسطه‌ی سرمایه‌ی مالی، مونوپلی‌ها و تراست‌ها بود، پیشنهاد کنند.

اکنون به طور روز افزون برای بسیاری از اقتصاددانان و جامعه‌شناسان روشن می‌شود که از زمانی که دولت دخالت گسترده‌‌ای را در تنظیم اقتصاد و به کارگیری سایر مکانیزم‌های مرتبط به آن آغاز کرده، فاز سومی در تاریخ سرمایه‌داری ایجاد شده که بدان جامعه‌ی تکنوکراتیک، سرمایه‌داری سازمان‌یافته[۳۹] و یا جامعه‌ی مصرفی می‌گویند [خواننده بدون شک به تغییرات دوران ما توجه خواهد داشت-م].

در این‌جا لازم می‌دانم که به یک نکته‌ی مهم اصطلاح‌شناختی اشاره کنم. به نظر من کاربست اصطلاح «امپریالیسم»، در مورد دوره‌ی دوم تاریخ سرمایه‌داری که توسط لنین و روزا لوکزامبورگ تحلیل شده و تقریباً به سال‌های بین ۱۹۱۲ و ۱۹۵٠–  ۱۹۴۵ مربوط است، مناسب نیست. دلیلش این نیست که آن اصطلاح نارسا و نامکفی است، بل که، برعکس، مشخصات اصلی‌ مورد اشاره‌ی این مفهوم – مشخصاتی که وجه تمایز بین این دوره و دوره‌ی سرمایه‌داری لیبرال پیش از آن است- نه تنها به واسطه‌ی انتقال به دوره‌ی سرمایه‌داری سازمان‌یافته و جامعه‌ی تکنوکراتیک از بین نرفته و یا کم نشده، بل که، در واقع، قوی‌تر هم شده است، زیرا دوره‌ی آخر آن، دست‌کم به همان اندازه، اگر نگوییم بیش از قبل، امپریالیستی است. 

در این شرایط، از آنجا که ما به سه اصطلاح مجزا برای ارجاع به مشخصات ویژه‌ی هر دوره نیاز داریم، مایلم پیشنهاد کنم که اصطلاح «سرمایه‌داری امپریالیستی» را برای کل این دوره – که از سال‌های اولیه‌ی قرن بیستم آغاز شده – به کار ببریم  و در درون خود این دوره نیز میان دو مرحله‌ی متفاوت تمایز قائل شویم: یکی سرمایه‌داری بحرانی (۵٠ – ۱۹۱۲)  و دیگری، سرمایه‌داری سازمان‌یافته (از ۱۹۵٠ به بعد). نخستین اصطلاح از این دو [یعنی سرمایه‌داری بحرانی] از این ‌رو، موجه است که توسعه‌ی انحصارات (مونوپلی‌ها) و تراست‌ها در اقتصاد بازار [سرمایه‌داری] لیبرال[۴٠] اختلال ایجاد کرد و سپس، در نهایت، دخالت دولتی به توسط سازوکارهای انتظامیِ خود جانشین بازار آزاد[۴١] گشت. اختلال ایجادشده در بازار لیبرال منجر به یک سلسله بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی شد که یکی به دنبال دیگری به سرعت پدید آمد، بحران‌هایی که به زحمت با دوره‌های کوتاه، شکننده و تعادلی بی‌ثبات از هم جدا شدند. ویژگی تاریخی این دوره عبارت است از جنگ جهانی اول، بحران‌های اقتصادی و اجتماعی بعد از جنگ (تا ۱۹۲۳)، و بحران‌های شدید اقتصادی سال‌های بین ۱۹۳۳- ۱۹۲۹، به قدرت رسیدن هیتلر و جنگ جهانی دوم.

اگر اکنون به پرسش نخست خود بازگردیم، پرسشی که مربوط به وجود نیروهای تغییردهنده در جوامع سرمایه‌داری معاصر غرب بود و شاید بتواند به ایجاد جامعه‌ی سوسیالیستی مدد رساند، باید مختصراً و مشخصاً در باره‌ی تغییرات اجتماعی مربوط به انتقال از سرمایه‌داری بحران‌زده به سرمایه‌داری سازمان‌یافته بحث کنیم.

از منظر ما، مهم‌ترین تغییرات در دوره‌ی توسعه‌ی سرمایه‌داری سازمان‌یافته این بوده که، این دورهْ خطر بحران‌های اقتصادی را کاهش داده، اصلاحات تدریجی در شاخص‌های زندگیِ تقریباً تمامی گروه‌های اجتماعیِ دارای نقش در تولید، از جمله طبقه ی کارگر، ایجاد کرده، و ساختار اجتماعی جوامع غربی را نیز به دو شیوه‌ی اصلی عمیقاً تغییر داده است: میانگین متوسط سطح تخصص تولیدکنندگان را بالا برده و به طور رشدیابنده جای قشر میانه‌ی کهنه را، که عمدتاً متشکل از مردان مستقل بود، با قشر میانی کاملاً متفاوت دیگر عوض کرده، که در آمدشان یا به همان اندازه است و یا بیش‌تر، منتها، گروه اخیر، در عین حال، متخصصانی هستند که یا وابسته‌اند به استخدام کنندگان دیگر و یا توسط آنان استخدام شده‌اند. بنابراین شاهد افزایش قابل ملاحظه‌ی تعداد تکنسین‌های متخصص هستیم که، برخی، آنان را با عنوان قشر میانی حقوق بگیر جدید می‌شناسند، و بعضی دیگر آن را طبقه ی کارگر جدید می دانند؛ و نیز روبه‌رو هستیم با تمرکزِ تمام نیروی تصمیم‌گیرنده در دست گروه تکنوکرات‌هایی که رفته رفته نیز تعدادشان کاهش می‌یابد و این‌ها کسانی هستند که نه تنها تولید، که تمامی دیگر زمینه‌های اجتماعی را نیز کنترل می کنند. («تکنوکرات» در این‌جا به معنای گروه‌های محدودی است که به تدریج نیز محدودتر می‌شوند و قدرت تصمیم گیری در تمام زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی زندگی در دست آن‌ها متمرکز است. از این رو این تکنوکرات‌ها، نه تنها در زمینه‌ی تولید صنعتی کار می‌کنند، بل که امور سازماندهی، آموزش و پرورش، فرهنگ، سیاست، غیره را هم بر عهده دارند.)    

از طرفی، تا جایی که سمت و سوی آتی جامعه نشان می‌دهد، احتمالاً اهمیت نسبی این متخصصان حقوق‌بگیر در کل جامعه رو به افزایش، و از سوی دیگر اهمیت نسبی (اگر نه مطلق) کارگران غیرماهر رو به کاهش خواهد بود، تحیل مارکسیستی از جریان‌های جامعه‌ی معاصر، نیازمند این است که در وهله‌ی اول روی گرایش‌های احتمالی این تکنسین‌ها و دانشگاه‌هایی که در آن‌ها آموزش دیده‌اند، و این که احتمالا آنان جایگاه مهم‌تری در زندگی اجتماعی خواهند داشت، متمرکز گردد. در این مورد تئوریسین‌های [مکتب] اصلاح‌طلبی انقلابی ایده‌های متعدد و مهمی مطرح کرده‌اند که در زیر می‌آید:

       (الف) این طبقه از  متخصصان حقوق‌بگیر، که شاخص‌های زندگی آنان به‌تدریج بهتر خواهد شد و آموزش‌هایی که دیده اند آنان را در مقایسه با آسیب‌پذیری کارگران قدیمیِ خط تولید مصون می‌دارد، احتمالاً به تدریج کمتر از پیش مایل به پذیرش جایگاه ابزاری خواهند بود – و این جایگاهی است که مدافعان نظم موجود خواهان محدود کردن آن برای آنان هستند؛ زیرا، به محض این که قانون بازده نزولی[۴۲] عمل کند، در آن صورت هرقدر اِستانداردهای زندگی بالا رود، ارزش ارتقاء آن نیز کاهش خواهد یافت؛ کمترین چیزی که در این باره می توان گفت این است که این امر شرایط را برای اقدام سوسیالیستی به منظور تغییر وضع موجود آماده خواهد کرد.

مع‌هذا، باید تأکید کرد که چون در این وضع عمل دگرگون کردن جامعه، دیگر، در وهله‌ی نخست، نه به کارگران غیر ماهر، که به تکنسین‌ها و کارگران یقه سفید متکی است، ویژگی آن نیز به کلی متفاوتی خواهد بود.

در دوره‌ی قبل، فقدان عامل تخصص در اکثریت کارگران، نه تنها آن‌ها را به شدت آسیب‌پذیر می‌کرد، چرا که فوراً افراد دیگری به جای‌شان می‌گماشتند، در عین حال، از احتمال دست یافتن به یک تحلیل جهانی نیز تا حدی می‌کاست، زیرا، فقدان تخصص و تکرار وظیفه‌ی ثابت در جریان کار روزانه به‌شدت محدودیت‌هایی بر افق تحول فکری کارگران تحمیل می‌کرد. به این دلیل است که ایجاد سازمان‌های بوروکراتیک یا دیوان‌سالاری بزرگ، مانند احزاب و اتحادیه‌های صنفی، در این دوره تنها راه دفاع از منافع کارگران در جامعه‌ی سرمایه‌داری بود. برعکس، تخصص‌های گوناگونِ تکنیسین‌ها و دیگر متخصصان، آنان را به بخش جدایی‌ناپذیری از فرایند تولید تبدیل کرده، که به‌سختی جایگزین‌شدنی اند و–  به طوربالقوه، اما نه همیشه بالفعل – آنان را مستعد تحلیل جایگاه خود در کل جامعه کرده است. این بدان معناست که، اگر آنان به سوی ایفای نقشی اجتماعی و سیاسی در جامعه هدایت گردند- نکته‌ای که پیش‌ از این درباره‌ی دیالکتیک خودبه‌خودی و سلسله مراتب، مورد بحث قرار دادم – آن‌گاه [مسیر] سازمان‌های منضبط و سلسه‌مراتبی [کارگرانِ متخصص]، به احتمال زیاد، به سود جنبش خودبه‌خودی باژگونه خواهد شد.

            (ب) به‌علاوه، تمام تحلیل‌هایی که مارکس را به توصیف سرشت و استراتژی تغییر سوسیالیستی جامعه، از طریق انقلاب پرولتاریایی، رهنمون شد- و اکنون معلوم گشته که در جریان تحول واقعی تاریخ بسیار مسأله‌ساز بوده – یقیناً شامل و ناظر بر اقدام سوسیالیستی، بر پایه‌ی عمل تکنیسین‌های متخصص، به گونه‌ای که نیروی محرکه‌ی اصلی آن برای تغییر شکل جامعه باشند، نخواهد بود.

آنچه که به‌خوبی می‌دانیم این است که مارکس فکر اوج‌گیری بدبختی طبقه کارگر را مطرح کرد، فقری که به طور اجتناب ناپذیر کارگران را در برخورد با جامعه‌ی موجود قرار می‌دهد. این فرایند [ازدیاد فقر] که حتی هنوز در طبقات کارگری سنتی جامعه‌ی غرب پیدا نشده، به زحمت می‌تواند در مورد تکنیسین‌ها، در تحول آتی جامعه‌ی تکنوکراتیک، محتمل باشد.

به همین سان، یکی از ایده‌های اصلی مارکس این بود که پرولتاریا، آن گونه که هست، احتمالاً نمی‌تواند قدرت سیاسی و اقتصادی خود را در داخل جامعه‌ی سرمایه‌داری افزایش دهد. و از این رو نخستین طبقه در تاریخ بشریت خواهد بود که مبارزه‌اش برای آزادی، خصلتِ «انسان جهانشمول»[۴۳] خواهد گرفت، که هدفش محو خود [محو خودِ پرولتری خویش] به‌عنوان یک گروه مجزا و، مهم‌تر از آن، دادن حق تقدم به  انقلاب و کسب قدرت سیاسی در برابر تغییرشکل‌های افتصادی و اجتماعی بزرگ است. نیازی به گفتن نیست که کل این تحلیل قابل انطباق با قشر اجتماعی جدید- که در این‌جا مورد بحث قرار گرفته- نیست. مشکل آنان، که ضرورت حلش دم به دم بیش‌تر مشهود می‌شود، فقدان نفوذ آن‌ها در سازمانی است که در آن مشغول به کارند، و نیز این که به ابزارهای صرف تبدیل خواهند شد. اگر از منظر اقتصادی بنگریم، این قشر رفته رفته چیزهای بیش‌تری از دست می‌دهد و از این رو عملش به این سو می‌گراید که نه تنها داشته‌هایش را حفظ کند، بل که در عین حال آن را افزایش دهد تا قدرت روزافزون‌تری در داخل فرایند تولید و جامعه به طور کلی به دست آورد. بنابراین، احتمالاً شاهد تغییر اجتماعی بر پایه‌ی الگوی بسیار متفاوتی هستیم، هم از جهت انقلاب سیاسی پرولتاریایی، که قبل از تغییر شکل اقتصادی پدید می‌آید، و هم از جهت رفورمیسم محدود و ناقص سوسیال دموکرات‌های غربی، که هدفشان فقط بهبود جامعه‌ی سرمایه‌داری موجود است، ولی به تکامل بورژوازی در جامعه‌ی فئودالی شباهت دارد. در مورد اخیر، کسب قدرت اقتصادی و افزایش قابل توجه در اهمیت اجتماعی طبقه‌ی بالنده، مقدم بر کسب قدرت سیاسی است، و به‌علاوه، بستگی داشت به کشوری که درگیر تغییرات مذکور بود: نخست آن‌ها که ابتدا دارای سرشت انقلابی (انگلستان، فرانسه) بودند، و بعداً آن‌ها که خصلت تحولی و اصلاح‌طلبانه (آلمان، ایتالیا) پیدا کردند. این دقیقاً آن چیزی است که امروزه تحلیل «رفورمیستی-انقلابی» می‌خوانیم، و ایده‌هایی را که تا این‌جا مطرح گشت با فکر خودمدیریتی ( یا خودگردانی) – که به همان اندازه اهمیت دارد- مرتبط می‌کند.

شک نیست که می‌توان سلسله‌ی کاملی از اندیشه‌های سلف خودمدیریتی/خودگردانی را، از پرودون گرفته تا آنارشیست‌های انقلاب اسپانیا، به دست داد، درست همان گونه که قبلاً کسانی خواسته‌اند سوابقی برای کمونیسم انقلابی و اندیشه‌ی مارکسیستی در انواع بدوی آن، جمهور افلاطون، فرقه‌های بدعت‌گذار قرون وسطی و غیره  بیابند. این موضوع بدون شک برای پژوهشگر تاریخ عقاید جالب توجه است. اما برای جامعه‌شناس و متفکر سیاسی معاصر، روشن است که از زمان تحول ایده‌های سوسیالیست‌های یوگسلاوی، مفهوم خودمدیریتی به‌عنوان سیاست‌ سوسیالیستی، هم از نظر کارکرد و هم در سرشت خود، تغییر کرده است. این ایده‌ی خودمدیریتی که برای نخستین بار توسط یوگسلاوها مطرح شد و هدفش کمتر رفع نیازهای درونی جامعه‌ی خودشان بود – جامعه‌ای که تا آن حد عقب مانده بود که نمی‌توانست به هر نوع کاهش گسترده‌‌ی قدرت مرکزی، بدون آسیب زدن به برنامه‌ی سرمایه‌گذاری، شکل دهد- در واقع برای تحقق نیاز سیاسی به ایجاد یک ساختار اقتصادی و اجتماعی متفاوت با اتحاد شوروی و دموکراسی‌های خلقی طرح‌ریزی شد تا بتواند استقلال یوگسلاوی را در برابر این کشورها تضمین کند. این سیاست خودمدیریتی که به طور ناقص و غیرکافی در یوگسلاوی اجرا شد، معلوم شد که تقریباً دقیقاً با گرایش‌های بالقوه‌ی قشر متخصص در کشورهای پیش‌رفته‌ی اقتصادی، که در گیر انقلاب دوم صنعتی بودند، انطباق دارد.

به‌راستی، تا جایی که تحول این جوامع در مسیر افزایش اهمیت نسبی تکنسین‌های متخصص در مقابل کارگران غیرماهر در روند تولید پیش می‌رود، به نظر بسیار محتمل است که دسته‌ی قبلی [یعنی تکنیسین‌های متخصص] برای کسب نفوذ بیش‌تر در امر برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری‌های مهم در سازمان‌های خود، فشار بیاورند، و این بدان معناست که در نهایت مسئولیت کنترل این سازمان‌ها بر دوش تولیدکنندگان قرار خواهد گرفت. باید افزود که اگر اجرای برنامه‌هایی از این دست، در کشورهای نسبتاً توسعه‌نایافته – آنجا که شاخص‌های زندگیِ نازل دارند، مثل یوگسلاوی، که نیازهای مادی طبقه‌ی کارگرش حاد و سنگین است- سخت باشد (زیرا که بسیاری از اعضای طبقه‌ی کارگر، به دلیل این که اخیراً از روستا به شهر مهاجرت کرده اند، سطح فکری پایین دارند)، در مقابل، در صورتی که مسئولیت برنامه‌ریزی درازمدت و تصمیم‌گیری به متخصصانی واگذار گردد که سطح فکری بالفعل و بالقوه‌ بالایی دارند و شاخص‌های زندگی آنان طوری است که حداقل نیازهای ضروری زندگی‌شان برآورده شده، دیگر امر مشکلی به حساب نمی‌آید.

در نهایت، خودمدیریتیْ همان دموکراسیِ اقتصادی تولیدکنندگان است و این طور به نظرم می‌رسد که وقتی تولیدکنندگان به سطوح معینی از آگاهی و رفاه اقتصادی رسیده باشند، به همان اندازه انتقال به دموکراسی سیاسی اجتناب‌ناپذیر خواهد بود که در کشورهای صنعتی پیش‌رفته، یعنی زمانی که توسعه‌ی اقتصادی-اجتماعی و تفکر بورژوازی بدان مرحله رسیده بود. مع هذا، باید افزود که جدا از ضرورتِ تکمیل این طرح اولیه‌ی کلی (که بحث‌اش فرصت دیگری می‌طلبد) از طریق به دست دادن تحلیل‌های واقعی و ملموسِ آن چیزی که آلتوسر آن را «تعیُّن چندعاملی»[۴۴] می‌نامد– در این مورد، یعنی جنبه‌های خاص اقتصادی، ساختارهای اجتماعی و سیاسی و روابط بین طبقات در کشورهای مختلف پیشرفته‌ی صنعتی-  سه مسأله ی دیگر وجود دارد که دارای ماهیتی کلی‌اند و من باید، به طور خلاصه مطرح کنم، هرچند که اهمیت آن‌ها شایسته‌ی توجه بیش‌تری است:

            (الف) حاکمان فعلی و نیروهای محافظه کار در مقابل چشم‌انداز تغییر شکل رفورمیستی- انقلابی کل جامعه و حرکت به سوی دموکراسی اقتصادی و خودمدیریتی چگونه مقاومت خواهند کرد؟ یا، به بیان دیگر، چه نوع برخوردهایی لازم خواهد بود تا در پایانش تکامل کارساز و انسانی جامعه‌ی غرب به بار آید؟ در مورد این نکته، راه‌های پیش رو یقیناً متنوع‌تر از طرح انقلاب سیاسی پرولتاریایی است. کافی است به راه‌های متنوعی اشاره کنیم که بورژوازی را در کشورهای مختلف اروپای غربی و ایالات متحد آمریکا به قدرت رساند (در انگلستان و فرانسه با انقلاب، در آلمان با اصلاحات، در ایتالیا با جنبش برای وحدت ملی و استقلال، و مستقیماً با ایجاد جامعه‌ی بورژوازی و از بین بردن بومیان قبلی در آمریکا). به هر حال، از آنجا که احتمالاً روش غیرانقلابی برای رسیدن به قدرت در آلمان و ایتالیا تنها به علت پیروزی‌های قبلی انقلاب‌های انگلیس و فرانسه میسر شد، تضمینی وجود ندارد، و حتی محتمل هم نیست، که نخستین حرکت به سوی خودمدیریتی با روش‌های صلح آمیز و بدون مبارزات کمابیش شدید، تحقق پذیرد. 

این نکته مخصوصاً مسأله‌ی خطیر اشکال برگزیده‌ی سازماندهی را در برابر جنبش سوسیالیستی قرار می‌دهد که باید تضمین کننده‌ی پیروزی خودمدیریتی علیه نیروهای مرتجع مخالف باشد. کاملاً روشن است که این اشکال سازماندهی نمی‌توانند هیچ یک از آن شکل‌های دیوانسالاری کلان و نهادهای سلسله‌مراتبی باشند که اقدامات کارگران را در صنایع مکانیزه هدایت کردند، و نه می‌تواند آن جنبشی باشد که برای آزادی و تغییر شکل اجتماعی در کشورهای توسعه نیافته تجربه شد.  این جنبش در خود کشورهای غربی است که باید اشکال سازمانی‌اش را ابداع و خلق کند، همان طور که در ۱۹٠۵ کارگران پتروگراد شوراها را خلق کردند، که هیچ یک از تئوریسین‌های سوسیالیست بزرگ زمانه پیش‌بینی نکرده بودند. در حال حاضر کشف مجدد و بازفعال‌سازی‌[۴۵] نظریات تئوریسین‌های دوره‌های قبل – روزا لوکزامبورگ، تروتسکی و لنین- و استناد و ارجاع به رهبران بزرگ جنبش‌های انقلابی جهان سوم – مائو، کاسترو، گوارا-  هرقدر هم که نبوغ، ایده‌ها و دستاوردهای آنان ستودنی باشند- فقط این نکته را ثابت می‌کند که هنوز راه حل‌های مناسب برای کشورهای پیشرفته‌ی صنعتی در دست نیست.

            (ب) روشن است که بحث در مورد خودمدیریتی و جنبش رفورمیستی-انقلابی که اکنون [یعنی هنگام نگارش مقاله] حول مسائل اروپای غربی متمرکز است، نمی‌تواند در خلاء ادامه یابد و ‌باید مورد تحلیل تئوریک قرار گیرد و در عمل مسأله‌ی رابطه‌ی بین جنبش سوسیالیستی در این کشورها و کشورهای جهان سوم را، که ناگزیر اشکال کاملاً متفاوتی به خود خواهند گرفت، حل کند. فقط باید تأکید کرد که این مسأله‌ای بسیار پیچیده است و (تا زمان نگارش این مقاله) اکثر اقدامات برای یافتن راه حل آن‌ها صرفاً ابراز نظرهای عقیدتی آیه‌وار و حرافی بوده و از رویارویی با مشکلات واقعی گریزان است.

            (ج) و سرانجام، مسأله‌ی به‌ویژه مهم و خطیری هست که تکامل کنونی فنون و نیروهای تولید، ناگزیر در برابر ما می‌گذارد: امکان دارد دموکراسی تولیدکنندگان – که اندیشه‌ی سوسیالیستی آن را با دموکراسی اقتصادی واقعی برای کل جامعه یکی می‌داند – بتواند به نوبه‌ی خود، به سلطه‌ی یک گروه ممتاز بینجامد (سلطه‌ی همه‌ی تولیدکنندگان با هم) که بر بخش‌های بیش‌تر و بیش‌تری از جامعه غلبه کند؛ بخش‌های اخیر آن‌هایی هستند که تغییرات تکنولوژیکی و نظام خودکار آن‌ها را از روند کار و تولید بیرون رانده است.

تمام آنچه که اکنون در باب نکته‌ی اخیر می‌توانیم بگوییم این است که، به احتمال زیاد، مادام که تولیدکنندگان به حمایت کلی مردم نیاز دارند تا بتوانند به اصلاحات ساختاری و دموکراسی اقتصادی حقیقی از طریق خودمدیریتی دست یابند (همان گونه که بورژوازی، در انگلستان و فرانسه، مجبور شد به حمایت مردم در مبارزه‌اش علیه فئودالیسم و بعداً علیه سلطنت تکیه کند) یکی از مهم‌ترین وظایف پیشاروی تئوریسین‌های سوسیالیست و مبارزان این خواهد بود که، با تمام قوا و حداکثر کوششِ خود، این اتحاد را به یک رابطه‌ی مستمر تبدیل نمایند، رابطه‌ای که، تا جای ممکن، عمیقاً در ذهن انسان‌ جانشین شود و به هر قیمت از بروز برخوردهای بعدی بکاهد. در یک کلام، آدمی اطمینان حاصل کند که در جوامع نسبتاً ثروتمند خود موجد اتحادی تاریخی، چون اتحاد سال ۱۷۹۳، باشد، اما، این بار، دچار سرکوبی نشود که در جون (ژوئن) ۱۸۴۸ کمون پاریس گرفتار آن شد.

از این ‌رو، می‌بینیم که چگونه و تا چه حد بخش‌های روش‌شناختی، فلسفی و جامعه‌شناختی کتاب لوکاچ به کوشش‌های ما برای درک جوامعی که در آن زندگی می‌کنیم و نیز به دنیای کنونی مرتبط اند. به نظر من، این بزرگ‌ترین خدمتی است که ما به نشانه‌ی احترام نسبت به این اثر لوکاچ از خود نشان می‌دهیم، اثری که – علی‌رغم اشتباهات مسلمش، که احتمالاً در آن زمانی که نوشته می‌شد گریزناپذیر بود- یکی از بزرگ‌ترین نقاط عطف در تاریخ اندیشه‌ی جامعه‌شناختی، فلسفی، و روش‌شناختی در سده‌ی بیستم باقی خواهد ماند.


 

آگاهی طبقاتی در تاریخ / اریک هابسبام / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم و نرمین براهنی

ساختار طبقاتی و آگاهی اجتماعی / تام باتومور / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم

ادبیات و تحرک اجتماعی / دیوید دِ‌یْچِز / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم

آگاهی طبقاتیِ احتمالی و الزامی / ایستوان مزاروش / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم و نرمین براهنی

تحول آگاهی طبقاتی / ایستوان مزاروش / ترجمه‌ی فریبرز فرشیم و نرمین براهنی

تبلیغ، ایدئولوژی و هنر / آرنولد هاوزر / ترجمه‌ی فرشته مولوی


فریبرز فرشیم

نرمین براهنی

 


یادداشت‌های مترجمان:

*. مقاله‌ی حاضر، پیش از این، توسط زنده‌یاد محـمد جعفر پوینده ترجمه شده و به جای مقدمه در تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ گنجانده شده است. این مقاله یکی از سلسله مقالاتی است که در مجموعه‌ی وجوهی از تاریخ و آگاهی طبقاتی آمده که  ترجمه‌ی فارسی آن‌ها تا کنون به تمامی در نقد اقتصاد سیاسی منتشر گشته‌اند. ترجمه‌ی پیش رو بر پایه‌ی متن انگلیسی صورت پذیرفته و از انعکاس و بازنشر ترجمه‌ی زنده یاد اجتناب شده تا حقوق وی و ناشر محفوظ بمانند. عنوان انگلیسی مقاله چنین است:

Lucien Goldmann: Reflections on History and Class Consciousness

Translated by Peter France

Printed by Routledge & Kegan Paul Ltd 1971

[١] Block

[۲]    Unorthodox  

[٣] در متون قدیم‌تر، «ناپلئون صغیر» در برابر «ناپلئون کبیر» به کار رفته است. اخیراً واژه‌های کوچک و کوچولو هم به کار می‌رود.  

[۴]Joseph Dietzgen

[۵]Max Adler

[۶] Karl Vorländer فیلسوف نوکانتی آلمانی که در باب ارتباط این مکتب با سوسیالیسم تحقیق و مطالعه می‌کرد. تولد۱۸۶٠ فوت ۱٩٢۸

[۷]Antonio Labriola

[۸]Objective laws

[۹]Human activity

[١٠]Objectivizing conception

[١١] Integrationist

[١٢] Alexander Lvovich Parvus یا هلفاند (Helphand) (١۹۲۴ – ١۸۶۷) متفکر مارکسیست.

[١۳]Orthodox

[١۴]  Non-integrated

[١۵]Heretics

[١۶]Collective subject

[١۷]Trans-individual

[١۸]Husserlian phenomenology

[١٩]Transcendental Ego

[٢٠] Contemplative status

[٢١] Introjected norms

[٢٢]Introjection   

[٢۳]Sociological history  و یا تاریخ جامعه‌شناسانه

[٢۴] Jansenism، جنبش مسیحی زاهدانه و اخلاقی افراطی در سده‌های هفده و هجده که بر پایه آثار جنسن Cornelius Jansen قرار داشت.

[٢۵]  Third Estate

[٢۶] Monism

[٢۷] Dichotomies

[٢۸] Structuring force

[٢٩] Self-changing

[٣٠] Jean Racine ژان راسین، نمایشنامه‌نویس قرن هفدهم فرانسه.

[۳١] Significant structure «عمده و معنادار» را در مقابل (Significant) به کار برده‌ایم؛ شاید ساختار دالّ [آریانپور) یا گویا (در موارد دیگر) هم معادل مناسبی باشد.

[۳٢] Genetic structuralism

[۳۳] Continued process

[۳۴] Bezogenes bewusstsein

[۳۵] Self-management در متن این واژه نیز آمده است: autogestion

[۳۶] Couches moyennes salariees

[۳۷] Reformisme-revolutionnaire  

[۳۸] Hilferding

[۳۹]  Capitalisme d’organization

[۴٠] Liberal market

[۴١]  Free market

[۴۲] Law of diminishing

[۴۳] Universal human

[۴۴]Factors of over-determination    تعین چند عاملی: زمانی که موضوع یا معلول معینی بتواند در تحت تأثیر چند عامل مفروض پدید آید، به طوری که موجودیت آن موضوع یا معلول نیازمند حضور و عمل همه‌ی آن عوامل نباشد، یعنی، دست کم، حتی یکی از عوامل مفروض بتواند به آن موضوع یا معلول عینیت بخشد، به فرایند تعین، چندعاملی می‌گویند. این اصطلاح را فروید به کار گرفت و سپس آلتوسر از آن سود جست (نک ویکی و فرهنگ فلسفی آکسفورد، ص 274).

[۴۵] Reactualization

 

برچسب‌ها: , , , , ,

دسته‌بندی شده در: نما, پژواک