نقد اقتصاد سیاسی

اجتماع اتمی، استقلال فردی و فرمانروای مطلقه / هگل / ترجمه‌ی علی رها

نسخه‌ی پی‌دی‌ف: Hegel- The Phenomenology of Spirit


برگرفته از

پدیدارشناسی روح هگل، فصل «موقعیت حق و وضعیت قانونی»[i]


وحدت عام کاملی که یگانگی بی‌واسطه‌ی زنده‌ی فردی و جوهر معنوی بدان بازمی‌گردد، یک اجتماع بی‌روح است که دیگر جوهر ناخودآگاه افراد نیست، و آنها، هریک از آنها به‌مثابه‌هستی افرادی مجزا، در درون آن به‌عنوان خودها و جوهرهایی که موجودیتی برای خویش دارند شمرده می‌شوند. هستی جهان‌شمول که بدین سان با واحدهای اتمی تکثر صرف افراد تفکیک شده است، این روح بی‌جان و نابسامان، اصل برابری است که در آن همگان به اندازه‌ی یک نفر به حساب می‌آیند؛ یعنی از موقعیت یک شخصیت برخوردار شده‌اند. آنچه در عرصه‌ی زندگی معنوی قانون پنهان الهی نام داشت، درواقع از درون پرده به روشنایی فعلیت برون می‌زند. در عرصه‌ی پیشین، فرد بالفعل بود و بالفعل به حساب می‌آمد اما صرفاً در روابط خونی، به‌عنوان کسی که صرفاً سهمی در زندگی عام خانواده داشت. همچون فردی مشخص، روح مرده‌ای فاقد فردیت بود. اما اکنون از چنان ناواقعیتی بیرون جسته است. ازآن‌جا که جوهر معنوی صرفاً روحی عینی و «حقیقی» است، فرد برآن اساس به یقینی به‌واسطه‌ی فردیت خودش رجوع می‌کند. او جوهری است با وساطت یک جامعیت مثبت اما فعلیت او درآن است که یک خودِ جامعِ منفی است.

ما پیش‌تر ملاحظه کردیم که توانایی‌ها و صورت‌بندی‌های جهان معنوی به ضرورت عریان تقدیر فروکاسته شده بودند. این توانایی جهان معنوی جوهری است که خود را به طبیعت غایی و ساده‌ی خویش بازمی‌گرداند. اما آن وجود مطلقی که به خود بازمی‌گردد، آن ضرورت تامّ خصلت تقدیر، هیچ چیز نیست بجز منیت خود-آگاهی.

ازاین‌رو چنین منیتی از حالا به بعد به‌عنوان واقعیتی مطلق، به‌مثابه‌غایت واقعیتی درخود، شمرده می‌شود. اما از آنجا که محتوای آن خودی غیرقابل انعطاف است، جامعیتی انتزاعی است و نه خودی که در جوهر تحلیل رفته باشد.

بنابراین، در اینجا شخصیت از درون زندگی معنوی و فعالیت جوهر معنوی برخاسته است. این وضعیتی است که در آن استقلال آگاهی از اعتبار انضمامی بالفعل برخوردار است.اندیشه‌ی انتزاعیِ واقعیت‌نایافته‌ی چنین استقلالی که با طرد فعلیت ظهور می‌یابد، در مرحله‌ی پیشین که ملاحظه کردیم، در شکل «آگاهی رواقی» بود. همانطور که آن آگاهی ماحصل «سروری و بندگی» بود، شیوه‌ای که خود-آگاهی بی‌واسطه زیست می‌کند، شخصیت نیز زاییده‌ی زندگی بی‌واسطه‌ی روحی است که به‌سان یک جامعیت، اراده‌ی همگان، و نیز اطاعت مکلف شده و خدمتی مطیع‌شده را کنترل می‌کند. آنچه در رواقی‌گری صرفاً به وجهی انتزاعی مستتر بود، اکنون یک جهان انضمامی آشکار است. رواقیت هیچ چیز نیست مگر طبع آگاهی‌ای که اصل مرتبت قانونی، اصل عرصه‌ی حقوق، را به شکل انتزاعی آن تنزل می‌دهد – استقلالی که فاقد کیفیت‌های روح است. رواقیت با گریز از فعلیت، صرفاً به ایده‌ی استقلال رسید که مطلقاً سوبژکتیو است، صرفاً برای خود زیست می‌کند، ولی آماده است از هرنوع موجودیتی صرف‌نظر کند و مفهوم بنیادینش را در یگانگی صرف اندیشیدن بنا نهد. به همان وجه، «شخص» و «حق» نیز نه با هستی غنی‌تر یا توانمندتر فرد به‌عنوان فرد مرتبط شده است و نه با یک روح زنده‌ی جامع، بلکه برعکس، به یک واحد صرف در واقعیتی انتزاعی متصل است، و یا به آن واحد به‌مثابه ‌یک خود-آگاهی عام.

همان‌طور که استقلال انتزاعی رواقیت، مرحله‌ی فعلیت‌بخشی به خود را به پیش آورد، اکنون این آخرین شکل استقلال اراده نیز فرآیند ساحت پیشین را تکرار می‌کند. آن قبلی به مرحله‌ی گم‌گشتگی شکاکیت گذار می‌کند، به یک پرگویی بریده‌بریده‌ی نفی که بدون پذیرش یک شکل پایدار از یک ساحت مشروط وجود و تفکر به ساحتی دیگر رانده شده، و در حقیقت آنها را در استقلالی مطلق پراکنده می‌کند، اما به همان فوریت آنها را یک‌بار دیگر از نوتولید می‌کند. درواقع این صرفاً تعارض آگاهی‌ای است که ادعای استقلال دارد اما فاقد استقلال است. به همان سان، استقلال شخصی‌ای که وجه مشخصه‌ی عرصه‌ی حق است نیز درواقع همان گم‌گشتگی جامع و اضمحلال متقابل چنان عرصه‌ای است. چراکه آنچه به‌مثابه ‌اساس مطلق واقعیت جلوه‌گر می‌شود، خود-آگاهی صرف یک شخص واحد میان‌تهی است. در برابر این جامعیت توخالی، جوهر برخوردار از شکلی است که محتوا را پر می‌کند؛ و این محتوا اکنون به‌طور کامل منفصل و بدون ارتباط رها شده است؛ چون آن روحی که آن را در انقیاد داشت و آن را در یگانگی‌اش حفظ کرده بود، دیگر حضوری ندارد. بنابراین، واقعیت آن واحد توخالی شخص، یک موجودیت تصادفی است، یک فرآیند بی‌بنیاد مشروط، و فعالیتی که به یک هستی پایدار دست نمی‌یابد. ازاین‌رو، درست مثل شکاکیت، فرمالیسم «حق» نیز بنابه مفهوم خود، فاقد یک محتوای مشخص است؛ آنچه کسب کرده است، واقعیت «تصرف» است؛ امری که در تکثر موجودیت دارد، و جامعیت انتزاعی را در آن مستقر می‌کند؛ آنچه «مالکیت» نام گرفته است – که همسان همان انتزاعی است که شکاکیت از آن برخوردار بود. اما درحالی که در شکاکیت واقعیتی که این‌گونه به تعین رسیده بود یک نمود صرف، یک «نمایش صرف»، نامیده شده و ارزشی صرفاً منفی دارد، در مورد حق، اهمیتی مثبت پیدا می‌کند. درمورد قبلی، ارزش منفی، واقعیت به معنی یک خود تفکری است، خودی به واسطه‌ی یک جامعیت ذاتی. اما در مورد کنونی، اهمیت مثبت در مال من بودن آن به‌مثابه‌ یک مقوله است؛ به‌عنوان چیزی که صحت آن پذیرفته شده، به‌رسمیت شناخته شده و بالفعل است. هردو در حکم یک جامعیت انتزاعی هستند. محتوای واقعی، ارزش مناسب آنچه «مال من» است – چه تصرفی خارجی باشد و چه از نو یک غنای درونی یا فقر ذهن و خصلت – در شکل توخالی یافت نشده و مورد توجه‌اش نیست. بنابراین، محتوا به یک قدرت عجیب و غریب خاص تعلق دارد که با جامعیت صوری متفاوت بوده، تصادفی و پندارگونه است. بنابراین، آگاهی نسبت به حق، درست در همان فرآیندی که مدعی صحت است، ازدست دادن واقعیت خود را تجربه کرده، فقدان کامل جوهریت ذاتی خود را کشف می‌کند؛ و توصیف یک فرد به‌عنوان یک «شخص»، استفاده از یک بیان تحقیرآمیز می‌شود.

بدین سان، قدرت آزاد و مهارناشده‌ی محتوا شکلی معین پیدا می‌کند. بنا به سرشت این خصیصه‌ی معین، تکثر مطلق شخصیت‌های اتمی پراکنده به‌طور همزمان در یک کانون واحد جمع می‌شود که نسبت به آن‌ها بیگانه بوده و به همان اندازه فاقد روحی زنده است. به یک معنا، آن نقطه‌ی مرکزی، همانند شخصیت اتمی انعطاف‌ناپذیر آنها، صرفاً یک واقعیت تکین است؛ اما برخلاف وحدانیت توخالی آنها، واجد اهمیت کل محتواست، و ازاین‌رو به‌عنوان عنصری بنیادین دریافت می‌شود. درعین حال، برخلاف واقعیت ظاهراً مطلق ولی ذاتاً فاقد جوهر آنها، قدرتی جهان‌شمول و فعلیتی مطلق است. این «مصدر و سرور جهان» از این طریق خود را همچون شخصی مطلق می‌انگارد که کل هستی در درون خود داشته و در نزدش هیچ روح والاتری موجودیت ندارد. او شخصی واحد است. اما یک شخص واحد تکین جایگاه او تقابل با همگان است. کل این وضعیت، جامعیت پیروزمندانه‌ی یک فرد را مستقر و تثبیت می‌کند؛ در حقیقت یک چنین موجود واحدی به‌واسطه‌ی تکثر جامع خودهای واحد موجودیت پیدا می‌کند. درواقع چنانچه از این تکثر بریده شود، آن خود واحد و منفرد، خودی ناتوان و غیرواقعی است. در عین حال، او آگاهی از محتوایی است که به وجهی آشتی‌ناپذیری معارض آن شخصیت جانشمول است. اما این محتوا چنانچه از شکل قدرت منفی خود آزاد شود، به معنی هرج‌ومرج قدرت‌های روحانی است که وقتی افسارشان رها شود به نهادهای بنیادین مستقلی تبدیل می‌شوند که به بی‌بندوباری و زیاده روی‌هایی حریصانه منجر شده، در انهدامی دیوانه‌وار به جان هم می‌افتند. خود-آگاهی ناتوان آنها محوطه‌ای ناکارآمد و بدون قدرت، و عرصه‌ی نزاعی پر هرج‌ومرج است. اما آن مصدر و سرور جهان، با وقوف از آن‌که وجودش مجمع و جوهر کلیه‌ی قدرت‌های بالفعل است، خود-آگاهی غول‌آسایی است که خود را همچون خدای زنده می‌پندارد. اما ازآنجا که خودی صرفاً صوری موجودیت دارد، و نمی‌تواند آن قدرت‌ها را رام و مطیع کند، شیوه‌ی کار و سرخوشی‌اش به همان اندازه افراطی غول آساست.

سرور جهان به‌واسطه‌ی قدرت تخریبی که علیه بندگانش اعمال می‌کند، واقعاً نسبت به آنچه هست آگاهی پیدا می‌کند – یعنی نسبت به قدرت جهان‌شمول فعلیت. چرا که قدرت او وحدت روحانی و وفاقی نیست که توسط آن شخصیت‌های متنوع به خود-آگاهی خویشتن خود وقوف پیدا کنند. بلکه آنها همچون شخصیت‌های جداگانه‌ای برای خود هستند که جمیع همبستگی‌ها از طبیعت دقیقاً اتمی مطلق آنها زدوده شده است. بنابراین، آنها صرفاً معرف یک ارتباط منفی هستند؛ رابطه‌ای که هم به معنی حذف یکدیگر و هم خود آن [سرور جهان] است، کسی که در حکم اصل پیوستگی و همبستگی آن‌هاست. به واسطه‌ی این همبستگی، او هستی بنیادین و محتوی ماهیت صوری آنهاست – ولی محتوایی که نسبت به آنها بیگانه است، و موجودی است که خصلتی متخاصم دارد و دقیقا آنچه آنها همچون ذات خود می‌انگارند را الغا می‌کند؛ یعنی یک خود-زیستی محض بدون محتوا؛ هستی جداگانه و برای خودی که صرفاً استقلالی میان‌تهی است. و بازهم به‌عنوان واسطه‌ی پیوستگی شخصیت‌های آنها، درست خود همین شخصیت را منهدم می‌کند. ازاین‌رو، شخصیت حقوقی خود را فاقد هرگونه جوهری که به او تعلق داشته باشد درمی‌یابد، چراکه محتوایی بیگانه بر او تحمیل شده است که در درون او خود را ابقا می‌کند – چرا که چنین محتوایی، درحکم واقعیت آن نوع شخصیت است. از سوی دیگر، در این عرصه‌ی غیرواقعی، میل به انهدام و زیروروکردن همه چیز، برای خودآگاهی سلطه‌ی کاملش را کسب می‌کند. اما این خود، یک انهدام محض است، و ازاین‌رو صرفاً بیرون از خود است، و در واقع درست به معنی ترک و طرد خود-آگاهی خودش است.

پس چنین است ساختمان آن جنبه از خود-آگاهی که به‌واسطه‌ی وجود مطلق فعلیت می‌یابد. اما آگاهی از درون این فعلیت خروج کرده، به خود واصل شده، به این فقدان جوهریت خود می‌اندیشد، و آن را به ابژه‌ی تفکر تبدیل می‌کند. ما پیش‌تر ملاحظه کردیم که استقلال رواقی یک تفکر ناب به شکاکیت گذار می‌کند و معضل اصلی خود را در «آگاهی اندوهبار» می‌یابد – یعنی در حقیقتی که سرشت ذاتی و آشکار، و معنای نهایی آن را می‌سازد. اگر در مرحله‌ی این دانش صرفاً به‌مثابه‌یک نگرش تک ساحتی نسبت به آگاهی با وساطت آگاهی پدیدار گشت، در این‌جا، حقیقت بالفعل چنان نگرشی ظهور پیدا می‌کند. حقیقت حاکی از آن است که در واقع این عینیت عام پذیرفته شده توسط خود-آگاهی، عینیتی بیگانه‌شده از اوست. این عینیت، جامعیت بالفعل خود است، ولی این فعلیت مستقیماً به معنی باژگونی خود نیز هست – گمگشتگی وجود ذاتی اوست. واقعیت خودی که در جهان معنوی مشهود نبود، توسط بازگشت به «شخصیت»، پیدا شده است. بی‌گمان آنچه در مورد قبلی سراسر هماهنگی و اتحاد بود، اکنون در شکلی پیشرفته ولی ازخودبیگانه به روی صحنه می‌آید.[1]



[i] ترجمه‌ی کنونی از متن انگلیسی بیلی (صص ۵۰۶-۵۰۱) برگردانده شده و مسئولیت آن به عهده‌ی مترجم است. در حین ترجمه، با ترجمه‌ی باقر پرهام (صص ۵۲۹-۵۲۳) مقایسه شد اما متاسفانه بهره‌ای از آن برده نشد. برای دسترسی به ترجمه‌ی باقر پرهام، لطفا به لینک زیر مراجعه کنید:

https://up.20script.ir/files/d0a1-پدیدار-شناسی.pdf

عنوان متن حاضر انتخاب مترجم است.

[1] یادداشت مترجم: لازم به توضیح است که سفرهای پرماجرای آگاهی در پدیدارشناسی روح به این فصل ختم نمی‌شود. هگل سپس وارد پاره‌ی «روح ازخودبیگانه» می‌شود که با گذار از «ایمان» به «روشنگری»، جدال روشنگری با ایمان، و نهایتاً به «دانش مطلق» می‌انجامد. برای نظر مترجم متن کنونی در این باره، رجوع کنید به:

https://pecritique.com/2021/11/23/پدیدارشناسی-روح-به%E2%80%8Cروایت-هگل-جوان/

 


منبع:

George Hegel: The Phenomenology of Mind, Harper Torchbooks, NY. 1967


 

 

برچسب‌ها: , ,

دسته‌بندی شده در: مقاله, اندیشه

2 پاسخ

  1. ممنونم جناب آقای رها با ترجمه ی روان و زیبای تان ، حتما منتظر ترجمه ی بخش های دیگر خواهم بود .

    راستی ، گویا تفسیری از پدیدار شناسی روح ، از آقای محمد رضا نیکفر هست ‌اگر در دسترس تان ، هست آن را بر روی سایت ، بگذارید . سپاسگزارم . سعید