بازخوانی آرای کارل اشمیت
مقدمه‌ی مترجم: از کارل اشمیت، حقوق‌دان و نظریه‌پردازِ امر سیاسی قرنِ بیستم، غالباً به‌عنوان نظریه‌پردازی یاد می‌شود که ظهور دولتِ توتالیتاریستی را صورت‌بندی کرد. این رویکردِ غالب نسبت میان دموکراسی و دولت و درواقع تصویری را که اشمیت از «قدرت مؤسس» مردم به دست می‌دهد، نادیده می‌گیرد. متن حاضر مرور نظریِ جهت‌داری است مبتنی بر ترجمه‌ای گزیده از چند متن و شرح که بر خوانشِ او از قانون اساسی، به‌مثابه‌ی تبلور قدرتِ مؤسس مردم، تأکید کرده‌اند. در این متن، تلاش بر این است تا صورت‌بندی‌ای از دولتِ تام مطلوب اشمیت نمایان شود که بیگانه با حاکمیت مردمی نیست.[۱] در میان این گزارش، نسبت مفهومی میانِ قانون اساسی، قدرتِ مؤسس، حاکمیت و شکل‌گیریِ نظم نهادی دولت به بحث گذاشته و در نهایت به این امر پرداخته خواهد شد که مردم حاکم، که بر اساسِ تمایز دوست و دشمن جهت‌‌گیری می‌کنند، چگونه نقشی در دولت تامِ کیفی اشمیت خواهند داشت. این مردم که در دقیقه‌یِ تأسیس یک نظم جدید فعالانه حاضر می‌شوند، پس از شکل‌گیریِ نظم جدید تغییر نقش می‌دهند و در موضعی تأییدگرایانه نسبت به نظم شکل‌گرفته قرار می‌گیرند. دولت تامِ کیفی با برقراری مداوم نسبت مردم با رأس حاکمیت، جامعه را در وضعیت جنبشی نگه می‌دارد. اشمیت ابزار نظری مهمی برای شناختِ ماهیت و چگونگیِ کارکرد دولتی که در آن به سر می‌بریم به دست می‌دهد. ما به‌خوبی با این‌همان خواندن حاکم با مردمِ حاکم و یکی‌کردن یا بهتر بگوییم یکی‌دانستن اراده‌ها آشناییم. از این حیث خوانش اشمیت منظر دیگری از نقش مردم در یک دولت تام را نمایان خواهد کرد و نشان خواهد داد که یک دولت تام که به‌نظر می‌رسد کاری به مردم ندارد، چه نیازی به چه شکلی از ظهور و بروز مردم خواهد داشت.
تاکنون ارتباط کارل اشمیت با نظریه‌ی دموکراتیک درباره‌ی دولت مغفول مانده است (جاناتون الیوت، ۱۹۸۹: ۴۳۲). تعریف مشهور اشمیت از دموکراسی به معنایِ یکسانی میانِ حاکم و تبعه و قراردادنِ آن روبه‌رویِ پارلمانتاریسم در بهترین حالت چرخشی فرصت‌طلبانه و خطابی و در بدترین حالت تاکتیکی ابزاری و فریب‌کارانه است که نباید به آن ارجی گذاشت. باید توجه کرد که کارل اشمیت با دموکراسی در شکلِ اتحادی تاکتیکی درتقابل با دشمن‌های اصلی‌اش یعنی لیبرالیسم، تکثرگرایی، فرد‌گرایی، پوزیتیویسم قانونی و حاکمیت قانون طرف شد (هلمز، ۱۹۹۳: ۴۹-۵۰). درواقع می‌توان گفت غنیمت‌انگاریِ دموکراسی براساسِ «نجات دموکراسی» و «جدا‌کردن‌اش از عناصر لیبرال» کلیتِ پروژه‌‌ی اشمیت محسوب می‌شود تا با دادنِ اولویت به اولی و برکشیدن‌اش، دومی را بی‌ارج کند (اشمیت، ۱۹۹۵: ۴۷). اشمیت می‌دانست که بهترین و مؤثرترین راه برای جنگ با لیبرالیسم، استفاده از دموکراسی بود تا آنکه استدلال‌های کاملاً ناکارآمد و قدیمیِ محافظه‌کاری و گفتارِ ضدانقلابِ اندیشه‌ی سیاسی را بازتولید کند. او، بنابر این تفسیر، ارزش هنجاری دموکراسی را به استفاده‌ی استراتژیک از آن در جهتِ سیاست‌های ضدلیبرال‌اش فروکاست. رویکرد وی در نوشته‌های وایمارش پرورانده شدند، جایی که از تطابق میان دیکتاتوری و دموکراسی سخن می‌گفت و درواقع این دیکتاتوری بود که ارزشِ درونیِ دموکراسی را بازگو می‌کرد (اشمیت، ۱۹۸۸: ۱۷، ۲۸، ۳۲). تعریف مشهورش از دموکراسی به‌مثابه‌ی هم‌سانیِ میان دولت و مردم مهم است، نه به سبب دلالت‌های مشارکت‌جویانه و برابری‌خواهانه‌اش، بلکه به علت تواناییِ تحصل و فراهم‌آوری دستور. در تعریف او حاکم به‌مثابه‌ی شخصیتی مجزایِ از تبعه حذف می‌شود و ساختارهای غیرمتقارن دستور و سلطه محو می‌گردند (اشمیت،۱۹۸۸ : ۲۶).
تأملات اشمیت درباره‌ی دموکراسیِ مدرن توده‌ای با آزمون پیامدهایِ سیاسیِ گذارِ پساقرون‌وسطی آغاز می‌شود. زمانی که حاکمیت شاه به حاکمیت مردم منتقل شد؛ از بدنِ یکپارچه‌ی شاه به بدن پخش و قطعه‌قطعه‌شده‌ی توده‌ی مردم (همان: ۵۳، ۵۷، ۶۳، ۷۷-۷۸). او دلالت‌های سیاسیِ برآمدنِ حاکمیت مردم، خصوصاً این واقعیت را می‌کاود که «عنصرِ تصمیم‌گرایانه و شخصیِ حاکمیت گم شد زیرا وحدتی که مردم نمایان می‌سازند نمی‌تواند واجدِ این خصلت تصمیم‌گرایانه باشد» (اشمیت، ۲۰۰۵: ۴۸). به تعبیر دیگر او نه فقط مستقیماً معضل کنش و عاملیتِ حاکم را درست زمانی‌که به توده‌ای سازمان‌نیافته و غیرشخصی انتقال می‌یابد، مورد خطاب قرار می‌دهد، بلکه تلاش می‌کند ریشه‌های دموکراتیک قدرت سیاسی را روشن گرداند و به مقوله‌ی حاکمیت در عصر دموکراتیک بیندیشد و نظریه‌ای نظام‌مند درباره‌ی مشروعیت دموکراتیک پرورش دهد (اشمیت، ۲۰۰۸: ۷۹، ۸۷-۹۱). پاسکال پاسکوینو به‌درستی به این بُعد از آثار اشمیت توجه نشان داد که اشمیت را باید به‌مثابه‌ی تلاشی برای «فکرکردن به فرم دموکراتیک اقتدار» قرائت کرد (پاسکوینو، ۱۹۸۸: ۱۴).
دیکتاتوری حاکم و مشروعیت دموکراتیک
اشمیت هدفِ خود را با ترکیب نظریه‌ی مطلق‌گرایانه‌ی هابز از حاکمیت و مفهوم «قدرت مؤسس[۲]» ایمانول سییِس[۳] تعقیب کرد. قدرت مؤسس همان قدرت یک سوژه‌ی سیاسی‌ست که قانون اساسیِ جدیدی را خلق می‌کند (پاسکوینو b، ۱۹۸۸: ۳۷۱-۳۸۵). برای تشریح فهم اشمیت از سیاست امر استثنایی و رسیدن به بینش‌های منحصر‌به‌فردش درباره‌ی حاکمیت مردمی، تعریف مشهور او را در جملاتِ آغازین الهیات سیاسی در کروشه قرار می‌دهیم. آنجایی که می‌گوید: «حاکم کسی است که درباره‌ی استثنا تصمیم می‌گیرد» (اشمیت، ۲۰۰۵: ۵). می‌توان گفت که این صورت‌بندی موجز هنگامی که درون نظریه‌ی قانون‌گذاریِ امر استثنایی گذاشته شود، بهتر دریافت می‌گردد. بنابراین می‌شود از اثر قدیمی‌تر او درباره‌ی دیکتاتوری آغاز کرد (اشمیت، ۲۰۱۴). درواقع بازمفهوم‌سازیِ او از حاکمیت به‌مثابه‌ی قدرتِ مؤسس مردمی نخستین بار در یک فرم نظام‌مند درون بحثِ تاریخی او درباره‌ی دیکتاتوری نمود یافت. این دیکتاتوری دو فرم مختلف به خود می‌گیرد: نظامی[۴]، حاکم[۵] (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱۳۷).
دیکتاتور نظامی به‌زعم اشمیت، در دنباله‌ی سنت جمهوری رومی، با اقتدار سیاسیِ برترش شناخته می‌شود. او یک وظیفه‌ی خاص دارد و آن اینکه دشمنان را درونِ بحرانی که بقایِ رژیم را به خطر می‌اندازد، از بین ببرد. در مواقعِ حساسِ موجودیت دشمن، همان اقتدار برتری که دیکتاتور نظامی دارد، از او می‌خواهد که اگر ضروری‌ست، نظم قانونی موجود را تعلیق کند، تهدید را از بین ببرد و شرایط عادیِ قبلی را بازسازی کند (اشمیت، ۲۰۱۴: مقدمه). دیکتاتور قدرت نامحدودی برای دست‌یابی به هدفِ مطلوب‌اش دارد و هیچ محدودیت قانونی یا اخلاقی نمی‌تواند بر آن بند بزند. دیکتاتور نه تنها می‌تواند سیستم قانونی موجود را تعلیق کند، بلکه می‌تواند خارج از آن و در یک فضایِ تهیِ بی‌هنجار عمل کند. به‌رغمِ قدرت‌های قضایی دل‌به‌خواهی، دیکتاتوریِ نظامی کماکان نوعی سیاستِ ساخته‌شده است که به‌منظور حفاظت از نظم قانونی در صورتِ وقوع بحرانِ استثنایی و خطرِ جدی شکل گرفته‌است. کارکرد‌های این دیکتاتوری در متنِ قانون به دقت برشمرده و با جدیت در ماتریس نهادی رژیم حفظ می‌شده است (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱-۲). این دیکتاتوری می‌توانست قانون را تعلیق کند، اما نمی‌توانست آن را تغییر دهد یا جایگزینی برایش دست‌وپا کند. هدفِ عمده‌ی این تعلیق پایان‌بخشی به بحران و بازسازیِ نظمِ عادی و بازگشت به سیاستِ روزانه بود.
اکنون می‌توان پرسید که چه چیز دیکتاتوریِ حاکم را از دیکتاتوری نظامی جدا می‌کند؟ از منظرِ اشمیت، دیکتاتوریِ حاکم نیز نوعی نمایندگی/بازنمایی و وکالت است، اما با وظیفه‌ای متفاوت: برقراری نظم قانونی و سیاسیِ جدید به‌واسطه‌ی پیش‌نویس‌کردن قانون اساسی جدید (همان، ۱۴۰-۱۵۲). بنابراین، دیکتاتوری حاکم، یک قدرت بنیادگذار[۶] است. این بنیادگذاری گسست و شکستی قانونی را نمایان می‌کند که آن را از سیستمِ هنجارگذاری دیگر جدا می‌سازد (همان، ۱۲۷-۱۴۸). دیکتاتوری حاکم نوعی قدرت مؤسس است. این قدرت مؤسس آگاهانه و صریح تصمیم می‌گیرد که صورتی قضایی برای یک اجتماع سیاسی ترتیب ببیند (همان، ۱۳۹، ۱۴۲). این قدرت بر آغاز ریشهای یک رژیمِ جدید دلالت دارد که نمی‌تواند به رویه‌ی قبلی، مجموعه‌ی حقوق، ساختار قانونی یا قوانین بنیادی تقلیل یابد. در اینجا به نظر می‌رسد اشمیت به تعریف موریس هوریو[۷] از حاکمیت نزدیک می‌شود: «قدرتِ بنیادگذارِ قانونگذار[۸]» (هوریو، ۱۹۲۹: ۲۴۶).
برای درک بهتر بازتعریفی که اشمیت از حاکمیت به‌مثابه‌ی بنیادگذاریِ مؤسس ارائه می‌دهد، مفید است که به وجه تمایز آن از دیکتاتوری بپردازیم. در این تمایز، او مفهوم حاکمیت را از معنایِ سنتی آن که عالی‌ترین و نهایی‌ترین مرجعِ اقتدارِ دستور دانسته می‌شد، گرفت و به آن معنای تازه‌ای بخشید. در این معنای تازه حاکمیت کنش خلاق و بنیادگذارِ قدرت تأسیس تلقی می‌شد. با این کار او با تعریف مرسوم از حاکمیت که لااقل از بعد از ژان بدن فراگیر بود، فاصله گرفت. در تعریف مرسوم، حاکمیت با اختیارات مطلق‌اش، اختیارِ قضاییِ دل‌بخواهانه و حتی بالقوه‌گی‌هایِ غیرقانونی‌اش شناخته می‌شد. به نظر کالیواس این مهم‌ترین تمایز حاکمیت از دیکتاتوری‌ست. حاکم پدیدآورنده‌ی اصیلِ یک نظم قانونیِ تازه است (بُو، :۱۹۹۴۲۰۸). همانگونه که نگری در ادامه‌ی اشمیت می‌گوید، قدرت مؤسس «منبع تولید هنجار‌های قانونیِ تازه است. این قدرتی‌ست که یک قانون اساسی تازه بر پا می‌کند و بنابراین هنجار‌های بنیادی‌ای را دیکته می‌کند که قدرت‌های دولت را انتظام می‌بخشند. درواقع قدرت مؤسس قدرتی‌ست که سامانِ قضایی تازه برپا می‌دارد، روابطِ قضایی را درون یک اجتماع منتظم می‌کند» (نگری، ۱۹۹۹: ۲).
در عین حال حاکم می‌تواند دیکتاتور نیز باشد. زیرا در لحظه‌ی بروز و نمودش می‌تواند تحت محدودیت و کنترلی نباشد و به‌وسیله‌ی هیچ یک از هنجار‌های قانونیِ سیستمِ قانونیِ قبلی و چشم‌اندازهای قانونی آن محدود نشود. بنابراین درحالیکه حاکمیت با قدرت مؤسس گره خورده است و به فرایندِ اصیلِ ساخت قانون ارجاع دارد، دیکتاتوری ایستارهایِ دل‌بخواهانه و خودبه‌خودی و قضایی را برمی‌انگیزاند که خصلتِ این رویه را نمایان می‌کند. برایِ درک اینکه اشمیت ماهیت حاکمیت را چه می‌داند، گام اول فراتر رفتن از اراده‌ای شخصی و تجربی‌ست. درحقیقت، درحالیکه دیکتاتوری انقطاعی موقت را در سیستمِ قضایی مستقر نمایان می‌سازد، حاکمیت به بنیادهایِ ماندگار چنین سیستمی برمی‌گردد. درمورد دیکتاتوری، تأکید بر لحظه‌ی سرپیچی و تعلیقِ نظم مستقر است و در مورد حاکمیت، تأکید بر لحظه‌ی بنیادگذاریِ اصیل و خلق یک نظم قانونیِ تازه است. بنابراین درحالیکه دیکتاتوری فرایندِ شکستِ قانون/هنجار است، حاکمیت فرایندِ بنیادگذاریِ قانون/هنجار است. دیکتاتوری شکافی را با قانونمندیِ موروثی ایجاد می‌کند و حاکمیت قانون‌مندی جدیدی را پیش رو می‌گذارد و در حالی‌که دیکتاتوری سرکوب‌گر است، حاکمیت خلاق و مولد است. دیکتاتوری انجام عملِ غیرقانونی‌ست، درحالیکه حاکمیت فراقانون است (کالیواس، ۲۰۰۸: ۹۲). و در آخر اینکه دیکتاتوری به‌مثابه‌ی یک قدرتِ اجرایی‌ست که درون اراده‌ی مشخصی متجسم شده است، اما حاکمیت یک اراده‌ی عمومی را بیان می‌کند (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱۳۷).
این تمایز همیشه به این وضوح و تفکیک‌شده نیست. مسئله به خود اشمیت برمی‌گردد. زمانی که از «دیکتاتوریِ حاکم[۹]» صحبت می‌کند، جایی‌ست که امر غیرعادی و امر استثنایی را با هم می‌آمیزد. این عدم شفافیت باعث شده که تفاسیری از آثارش بشود مبنی بر اینکه مفاهیم دیکتاتوری و حاکمیت معادل هم فرض شوند. این مفسران که دیکتاتور و حاکم را یکی فرض می‌کنند، تمایل دارند بر تهدیدهای قضایی و غیرقانونی حاکمیت تأکید کنند. حاکم اشمیت به‌مثابه‌ی قدرت نهایی یک نیروی واقعی ترسیم می‌گردد که معمولاً در شمایل رییس‌جمهور متجسم می‌شود؛ شمایلی برفراز همه‌ی محدودیت‌های دستور قانونی. حاکمیت با حکمِ اضطراری یکی فرض می‌شود (مک‌کرمیک، ۱۹۹۷: ۲۱۷-۲۵۱). هابرماس این خوانش از اشمیت را با معرفیِ مفهوم حاکمیت ذیل «واقعیت‌مندیِ قدرتی که بر دیگر قدرت‌ها غلبه می‌یابد»، تقویت می‌کند (هابرماس، ۱۹۹۲: ۱۳۰-۱۳۱). حاکمیتِ اشمیتی هابرماس خصلتی ارادی می‌یابد، قدرتی که همه‌ی قاعده‌ها و قوانین و مرزهایِ نهادی را به چالش می‌طلبد. می‌توان گفت محو‌کردن حاکمیت و دیکتاتوری درونِ هم است که باعث پدیدآمدن نقدهای بی‌شماری به اشمیت شده‌است؛ نقدهایی از این جنس که اشمیت از قانونِ دفرمه و نیهیلیسم قانونی دفاع می‌کند و بر تصور تصمیمِ شخصیِ غیرعقلانی تأکید می‌ورزد (شوئرمن، ۱۹۹۹: ۱-۱۲، ۱۷۵-۱۸۰). بنابراین در اکثر مواقع از او چهره‌ی یک محافظه‌کار بی‌توهمِ خرسندی درقبالِ امر عقلانی به دست داده می‌شود؛ کسی که خشونت را به‌مثابه‌ی بیانِ وجودیِ قدرتمند ما باشکوه می‌گرداند و کسی که مانند وبر علیه از خود بیگانگی موضع می‌گیرد و بر ضدِ قفسِ آهنین و تمدن راززدوده‌ی مدرنِ تکنیکی سخن می‌گوید. حاکمیت مد نظر او یک مفهومِ در ذات تمامیت‌گرا است که در قالب «دولت تام کیفی» صورت‌بندی می‌شود و این تمامیت‌انگاری حاکمیت موجب شد تا او را نظریه‌پرداز «دولت توتالیتر» بدانند. نظریه‌پردازی که یکی از سرکوب‌گرترین و تمامیت‌خواه‌ترین دولت‌ها را نوید داده و پیش‌بینی کرده است (هابرماس، ۱۹۹۲: ۱۳۹؛ وولین، ۱۹۹۰: ۴۰۹؛ شوئرمن، ۱۹۹۹: ۸۵-۱۳۹).
چنین تصویرسازی‌ای از اشمیت تا میزان زیادی ناقص و گمراه‌کننده‌ست. مهم‌ترین علت‌اش از دست‌دادنِ تمایز میان حاکمیت و دیکتاتوری، امر استثنایی و امر غیرعادی‌‌ست. آنچه این تفاسیر از قلم می‌اندازند این است که معیارِ اراده‌ی شخصی و قضاوتی و دل‌به‌خواهانه خصلت دیکتاتوری است و نه حاکمیت. کنش تعلیقِ نظم نهادی وجه تمایزبخش دیکتاتوری‌ست. این تفاسیر ربط حیاتیِ حاکمیت با قدرتِ مؤسس مردم را نادیده می‌گیرند و توصیف واضح اشمیت از حاکمیتِ مؤسس را به‌مثابه‌ی یک «قدرت بنیادگذار» مغفول می‌گذارند (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱۳۴). درواقع تأکید بیش‌ازاندازه بر دیکتاتوری، بدون آنکه حاکمیت چه نسبت وثیقی با مردم برقرار می‌کند، باعث می‌شود که اهمیتی که به شکل خاصی از حضور مردم در نظریه‌ی اشمیت داده می‌شود، مغفول بماند.
حاکم آن کسی‌ست که قانون اساسی را تأسیس می‌کند و قوانین بنیادیِ یک رژیم را می‌سازد، آن کسی که برای فرمِ قضایی و محتوایِ وجود سیاسی یک اجتماع و اصول هنجاری و انتظام‌بخشِ عالیِ آن تصمیم می‌گیرد. به تعبیری، حاکم یک سوژه‌ی مؤسس است (کالیواس، ۲۰۰۵: ۱۲). درواقع اشمیت هر بار که به لحظه‌ی تصمیم حاکم می‌پردازد و از روابطش با سیستم قضاییِ مستقر سخن می‌گوید، درواقع دارد بر ایستارهایِ نهادگذار، بنیادبخش و مختل‌کننده‌ی سیستم قضایی مستقر تأکید می‌گذارد. حتی در یکی از مبهم‌ترین و شک‌برانگیزترین متونش درباره‌ی امر استثنایی، الهیات سیاسی، اشمیت تأکید می‌کند که «هر دستور قانونی بر مبنایِ یک تصمیم است. و همین‌طور مفهوم دستور قانونی که به‌مثابه‌ی چیزی خودارجاع به کار می‌رود، تضادِ دو عنصر متمایزِ امر قضایی را درونِ خود جای می‌دهد: هنجار و تصمیم. مانند هر دستوری، دستور قانونی بر تصمیم تکیه دارد و نه بر هنجار» (اشمیت، ۲۰۰۵: ۱۰). چند صفحه بعد اضافه می‌کند، «وضعیتی که به تصمیم نیاز دارد، لحظه‌ای تعیین‌کننده و مستقل باقی می‌ماند» (همان، ۳۰). بدین‌ترتیب، حاکم یعنی کسی که تصمیم را می‌گیرد، «واجد بالاترین قدرت مشتق‌نشده و از لحاظ قانونی مستقل است» (اشمیت، 2004: ۲۱، ۲۳-۲۴).
تصمیم حقیقیِ حاکم همیشه از اینکه ذیلِ هر قاعده و هنجاری قرار بگیرد، می‌گریزد؛ زیرا خود ریشه‌ی نهایی هر قاعده و هنجاری را شامل می‌شود و به‌مثابه‌ی علتِ غاییِ آنها همیشه از آنها فاصله دارد. تصمیمِ مؤسس حاکم نمی‌تواند به چیزی بیرونی و پیش‌از‌خود برگردد. این تصمیم بر آغازِ قانونیِ جدیدی دلالت دارد. به این معناست که اشمیت اراده‌ی حاکم را اصیل و بدونِ زمینه می‌فهمد (پُیس، ۱۹۹۵: ۲-۵). ارنستو لاکلائو به دنبالِ دریدا این ظرفیتِ مؤسس تصمیم را دریافته است: «لحظه‌ی تصمیم، لحظه‌ی جنون است، پرشی از تجربه‌ی تصمیم‌ناپذیری به سمتِ کنشی خلاقانه… همانگونه که گفتیم این کنش نمی‌تواند با اصطلاحاتِ هر شکلی از واسطه‌مندیِ عقلانیِ تعیین‌کننده تبیین شود. این لحظه‌ی تصمیم … چیزی‌است که خود را ترک می‌کند و قادر نیست زمینه‌هایش را به‌واسطه‌ی سیستمی از قواعدی که از آن برمی‌گذرد، فراهم آورد» (لاکلائو، ۱۹۹۶: ۵۴-۵۵).
اشمیت به‌جای تأکید بر قدرتِ قضاوتیِ دستورِ اجرایی شخصی و عالی که از بالا صادر می‌شود، توجه ما را دوباره به سمت منابعِ تعیین‌کننده‌ی واقعیتِ نهادینه‌شده‌ی جای‌گرفته در پایین جلب می‌کند. سوژه‌ی مؤسس حاکم یک نیروی سرکوب‌گر و خفه‌کننده نیست، بلکه عاملیتی مولد است. حاکم بیش از آنکه دستور‌دهنده‌ای مطلق و مستبد باشد، قانونگذار است. مأموریت حاکم قدرت دستوری و اجرایی نیست، بلکه درعوض ابداعِ قواعدی عالی و تعیین‌بخش به قوانینِ بنیادیِ یک اجتماع سیاسی‌ست. در کلماتِ میشل‌من، حاکم کسی‌ست که قوانینِ ساختِ قوانین را می‌سازد (میشل‌من، ۱۹۹۹: ۴۸). حاکم زمانی که مأموریتش را به انجام می‌رساند از قلمروِ سیاسی عقب می‌کشد، سیاست را به نماینده‌های انتخاب‌شده، هنجار‌هایِ به‌تازگی نهادینه‌شده و قانومندیِ پس‌آیندِ[۱۰] دولت وامی‌نهد. این دقیقه‌ی دموکراسی دقیقه‌ی سیاستِ عادی‌شده است.
چنانکه گفتیم با مفهوم حاکم مؤسس، اشمیت به جستجویِ ریشه‌های یک سیستم قضایی و دستورِ سیاسی پرداخت. او تلاش نکرد تا هنجار را به نفع استثنا کنار بگذارد بلکه می‌خواست شرایط اضطرارِ استثنا و امکانش را روشن سازد. به همین ترتیب او در آرزوی آن نبود که ماهیت[۱۱] را جایگزینِ رویه، مشروعیت را جایگزین قانون‌مندی و محتوا را جایگزین فرم کند؛ آن‌گونه که دیگران اغلب فکر کرده‌اند. نظریه‌ی قانون اساسی او برتریِ مشروعیت را هنگام سیاستِ غیرعادی آشکار می‌کند؛ درواقع مشروعیت در دقایقِ تکین و غیرعادی خلقِ یک قانون اساسیِ بدیل است و درحالیکه او اولویتِ مشروعیت را به‌مثابه‌ی بنیادِ قانون‌مندی برقرار می‌سازد، نمی‌خواهد که قانون‌مندی را از بین ببرد (پُل پیکون و گری اولمن، ۱۹۸۷: ۷).
حاکمیت نه فقط به اراده‌ی مختارِ تصمیم‌گیرنده‌ی امر استثنایی، بلکه همین‌طور به سرچشمه‌هایِ هنجار عالیِ تازه و بنیادهایِ سیستمِ قانونی جدید در دقایق تغییر ریشهای برمی‌گردد. دقیقاً به این خاطر که ریشه‌ی هنجاری که مقدم بر تصمیمی‌ست که به آن هستی می‌بخشد و نهادینه‌اش می‌کند، می‌بایست در منطقه‌ای فراقانونی و بدونِ هنجار جای گرفته باشد. برخلافِ ارتقایِ یک اراده‌ی دل‌به‌خواهی و طرح «توجیهِ نظریِ یک دیکتاتورِ نخستین که با هنجارمندی‌هایِ یک سیاست لیبرال دموکراتیک منسوخ شده است» (شوئرمن، ۱۹۹۹: ۷۳)، نظریه‌ی قانون اساسی اشمیت بر این عبارت سییِس تکیه دارد که «قدرتِ مؤسس می‌تواند در ارتباط با ساختِ قانونِ اساسی هرکاری بکند. این قدرت مخدومِ قانون اساسیِ پیشین نیست. ملتی که در عالی‌ترین و مهم‌ترین سطوح قدرت عمل می‌کند می‌بایست حینِ عمل‌کردش از همه‌ی محدودیت‌ها و فرم‌ها رها باشد، به جز آن چیزی که رواست بپذیرد» (سییِس، ۱۹۸۹: ۱۰۱۳). ضروری‌ست که بُعدِ ریشه‌ایِ قانون‌گذارِ حاکمیت را که از «خلوص مطلق»ِ تصمیمِ بنیادگذار گرفته می‌شود و با ایده‌ی مردم می‌پیوندد در ذهن داشته باشیم. این پیوند به اشمیت کمک می‌کند تا منابع هنجاری‌ای را برای نظریه‌ی ناب و دشوارش از مشروعیت دموکراتیک فراهم کند (اشمیت، ۲۰۰۵: ۱۳). با درنظرگیریِ تبعاتِ دموکراتیک‌سازیِ قدرتِ مؤسس، او یکی از نظریه‌پردازانِ برجسته‌ی حاکمیت توده‌ی مردم در قرن بیستم می‌گردد (اشمیت، ۲۰۰۸: ۲۳۷-۲۳۸).
در نگاه اشمیت در یک دموکراسی مدرن، مردم تنها حاکم‌اند زیرا تنها نگه‌دارندگانِ قدرتِ مؤسس‌اند و به این معنا یگانه مؤلفینِ قانون اساسی به شمار می‌روند (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱۳۹). همانگونه که او می‌گوید: «جایی که ایده‌ی دموکراتیک مردم عالی‌قدر حکم‌رانی می‌کند، اعتبار قانون اساسی بر اراده‌ی مردم متکی‌ست» (اشمیت، ۲۰۰۸: ۸۸). حاکم مؤسس دقیقه‌ی غیرعادیِ بروزِ عینیِ خودآیینیِ جمعی و تحرک مردمی را در طولِ آن دوره‌هایِ نادرِ ابداع سیاسی و ساختِ اصیلِ قانون اساسی برمی‌انگیزاند و این دقیقاً زمانی است که مداخله‌ی توده‌ای و مشارکت در فرایند برقرارکردنِ یک قانون اساسی جدید رشد کرده است.
در زمانه‌ی مدرن و در برهه‌ی غیرعادیِ ساختِ قانون اساسی، تنها مردم‌اند که می‌توانند حاکم باشند. مدرنیته و دموکراسی ذاتاً به یکدیگر متصل‌اند (اشمیت، ۲۰۰۸: ۴۸-۵۰). همانگونه که نگری به‌درستی در امتداد اشمیت می‌گوید، صحبت از قدرتِ مؤسس صحبت از دموکراسی‌ست و این دو مفهوم در زمانه‌ی مدرن به هم متصل‌اند. کلود کلین[۱۲] نیز بیان می‌دارد این اشمیت بود که مفهوم قدرت مؤسس را از غفلت و غباری که در نظریه‌ی قانونی و سیاسیِ لیبرال دیده می‌شد بیرون کشید (کلین، ۱۰۰:۱۹۹۶-۱۰۲). اهمیت این کشف را ارنست ولفگانگ بکِنفُرد بیشتر روشن نمود: «مفهوم قدرت مؤسس به علتِ اصل و محتوایش یک مفهوم دموکراتیک و انقلابی‌ست که تنها به زمینه‌ی یک نظریه‌ی قانونی دموکراتیک تعلق دارد» (فریدریش، ۱۹۵۰: ۱۲۸). از این منظر نتیجه‌ی دوم می‌تواند مشتق شود: «حاکمیت نه تنها با قدرت مؤسس اصیلش قانون اساسیِ جدید و سیستم تازه‌ای از قوانین بنیادی را خلق می‌کند، بلکه با این‌همانی‌اش با اراده‌ی مردم شناخته می‌گردد» (اشمیت، ۲۰۰۸: ۷۷-۸۲). با هم‌آمیزیِ فهم بُدن و روسو از نقاط تعیین‌کننده‌ی حاکمیت، اشمیت قدرت مؤسس را با سه ایستارِ کلاسیکِ حاکم تلفیق می‌کند: «تکین و تقسیم‌ناپذیر، نمایندگی/بازنمایی‌ناپذیر، غیرقابل انتقال و بیگانه‌نشدنی» (کالیواس، ۲۰۰۸: ۹۸).
این ایستارها روشن می‌کنند که دیکتاتوریِ حاکم فرمِ نابی از نمایندگی/بازنمایی و مأموریتِ پیونددهنده است که منقادِ کنترلِ مردم حاکم است؛ کسانی که در وهله‌ی نهایی نگه‌دارنده‌ی غیرقابلِ بحث و حقیقیِ قدرت مؤسس‌اند. این دقیقه می‌تواند به فهم ریشهای بازتعریفِ حاکمیت مردمی در یک نظریه‌ی مشروعیت دموکراتیک با معنی‌ای انتقادی کمک کند: «حاکم، بنابر تعریف اشمیت، کسی‌ست که قدرت و اقتدار گرفتنِ تصمیمِ تام و انضمامی را درباره‌ی فرم حیاتِ سیاسی دارد. بدین معنا او هستیِ واحد سیاسی را متعین می‌کند و تمامیتش را روشن می‌سازد» (اشمیت، ۲۰۰۸: ۷۵-۷۶). با این بازتعریف و از یک نقطه‌نظرِ دموکراتیکِ هنجاری، تمایز میان قوانین اساسی مشروع و نامشروع، دستورهای قانونی و سیاسیِ عادلانه یا ناعادلانه آسان می‌گردد. با این بازتعریف معیاری هنجارین پرورانده می‌شود: اراده‌ی مؤسس مردم که با آن می‌شود مشروعیت قوانین اساسیِ موجود و ساختارهایِ بنیادینِ جامعه را که به آن تولد می‌بخشد سنجید و آزمود. این‌همانیِ سوژه‌ی مؤسس، مردم، استانداردی می‌گردد که با آن می‌شود اعتبارِ ساماندهی‌هایِ قانونی و نهادی را ارزیابی کرد. «نظریه‌ی دموکراتیک» از منظر اشمیت «تنها قانون اساسی‌ای را مشروع می‌داند که بر قدرتِ مؤسس مردم تکیه داشته باشد» (همان، ۲۲۴).
بنابراین در یک رژیم دموکراتیک مشروعیت هنجارها و ارزش‌های بنیادین بر ظهور بالفعلِ اراده‌ی سوژه‌ی مؤسس و مشارکت شهروندان در فرایندِ غیرعادیِ ساختِ قانون اساسی جدید متکی‌ست (همان، ۸۷). یک قانون اساسی دموکراتیک آن است که با تصمیم سوژه‌ی حاکمِ مردمی، بیرون از اقتدار و قانونمندیِ ازپیش‌موجود، خلق شده باشد. این نظریه‌ی مشروعیت اشمیت را می‌توان نظریه‌ی مشروعیت ناب نامید؛ زیرا می‌کوشد اعتبار دستور سیاسی-قانونی را تنها از اراده‌ی مردم حاکم بیرون بکشد. برای اشمیت مشروعیت یک وضعیت دموکراتیک منحصراً به کنش تصمیمِ مؤسس مردم حاکم بستگی دارد و این تصمیم سیاسی‌ست که به دموکراسی در طول زمان‌های عادی و قانون‌گذاریِ روزانه منبع هنجاری می‌بخشد.
صورت‌بندیِ حاکمیتِ مردمی در قالب قدرتِ مؤسس یک اجتماع سیاسیِ بزرگ‌تر بیان پیچیده‌ای از اصلِ بنیادی و قدیمی دموکراسی به‌مثابه‌ی اصلی فعال و خودتعین‌بخش به‌گونه‌ای جمعی‌ست که بر طبقِ آن مردم مؤلفان تکین و غاییِ قوانین بنیادی‌شان‌اند (آراتو، ۱۹۹۵: ۲۰۴). قانون‌مندی بعد از مشروعیت می‌آید و به آن بستگی دارد. برای اشمیت در دقیقه‌ی استثناییِ خلق یک قانون اساسیِ اصیل، جوهر دموکراتیک از قانون‌گراییِ صوری پیشی می‌گیرد، از فرایندگراییِ صوری. زیرا قانون، که قانون اساسی والاترین استناد قانونی‌ست، خلق مردم است، مشروط و منقاد به اراده‌شان و حساس به تخطی‌های‌شان و تصمیمات‌شان. درواقع، مردم مؤسس حاکم می‌توانند سرآغازگرِ تغییری در قانون باشند بواسطه‌ی سرپیچی از قانون نهادینه‌شده. سوژه حاکم از قانون نهادینه‌شده سرپیچی می‌کند تا امکانِ «تجدید» قانونی دیگر را فراهم کند. تنها در این صورت است که می‌توان گفت برای اشمیت، حاکم معاف از قانون است. یک نظمِ دموکراتیک مشروع زمانی حاضر است که قدرت مؤسس متعلق به کلِ بدنِ جمعی مردم است و مؤثراً به‌دستِ مردم به کار گرفته می‌شود.
از آنجایی که نظریه‌ی حاکمیت اشمیت به خلقِ اصیل نظمِ تازه‌ی قانون اساسی توسط یک تصمیمِ مردمیِ قانونگذار برمی‌گردد، فرض شده‌است که تنها در دقیقه‌ی فوق‌العاده‌ی سیاسی و حقوقی به کار می‌آید، در «وضع طبیعی» و «خلأ قانونی». دلایل بسیاری هست که توضیح می‌دهد چرا این نظریه نمی‌تواند توسط قاعده و هنجاری پیشین محدود شود. اول اینکه طی دقیقه‌ی ساختِ قانون اساسیِ تکین چنین قاعده‌ای وجود ندارد. اگر اراده‌ی مؤسس توسط نظم قانونی قبلی تعین یافته بود یا اگر مشروعیت‌اش از قانون اساسیِ از پیش موجود مشتق شده‌بود، دیگر نمی‌توانست یک قدرت مؤسس باشد، بلکه بیشتر یک قدرت ساخته‌شده بود. در این صورت دیگر نمی‌توانستیم از خلق فوق‌العاده‌ی قانون اساسیِ تازه سخن بگوییم که تنها بواسطه‌ی گسست از رژیمِ سیاسی قبلی میسر می‌شود، بلکه صرفاً با یک دگرگونیِ حزبی یا یازتعریفِ نسخه‌ی موجود آن روبه‌رو می‌بودیم (اشمیت، ۲۰۰۸: ۸۸-۸۹). برای اشمیت سیستم قانونی قدیم می‌بایست تعطیل یا از آن چشم‌پوشی شود، اگر قرار است یک نظمِ تازه‌ی قانونی سر برآورد: «یک قانون اساسی جدید هرگز بر طبق قواعد پیشین که والا در نظر گرفته می‌شود، تولید نمی‌شود… نمی‌شود فکر کرد که یک قانون اساسیِ تازه، که یک تصمیمِ سیاسیِ بنیادینِ تازه است، گوی و میدان را به قانون اساسی پیشین واگذارد و به آن وابسته شود» (همان: ۸۸). این صورت‌بندی که بر عدمِ تداوم قانونی تکیه می‌کند یادمان می‌آورد درحالیکه سیستم قبلی فروریخته است، سیستم قانونی جدید هنوز جای آن را نگرفته است. همانگونه که رناتو کریستی می‌گوید، بنابر اشمیت «حاکمیت زمانی رویت‌پذیر می‌شود که شرایط استثنایی بوجود آمده باشد، زمانی که یک قانون اساسی نابود می‌شود و قانون اساسیِ دیگری متولد می‌گردد. در این شرایط است که حاکمیت تحتِ لوایِ قدرت مؤسس رخ می‌نماید»[۱۳] (کریستی، ۱۹۹۸:۱۱۷). در طول دقیقه‌ی ساختِ قانون اساسیِ اصیل، گسستی میان دو دقیقه برقرار می‌شود. دقیقه‌ای که نه‌تنها بازفعال‌شدن قدرت مؤسس مردم را ممکن می‌کند، بلکه مشروعیتِ دموکراتیک برای سیستم سیاسی تازه می‌سازد. بنابراین دقیق‌تر است بگوییم که قدرت مؤسس اراده‌ی مردم چیزی فراقانونی و نه غیرقانونی‌ست، زیرا در طولِ دقیقه‌ی خلق قانون اساسیِ اصیل هیچ سیستمِ قانونیِ مستقری وجود ندارد[۱۴].
دلیلی دیگری نیز برای اینکه چرا اشمیت حاکمیت را ذیلِ امر استثنا گنجاند وجود دارد. استثنا جدایِ از اینکه برای بیانِ حقوقیِ یک موقعیت اضطراری طرح می‌ریزد، شرط امکانِ حاکمیت و سیاستِ فوق‌العاده است. اگر بخواهیم از زبان گرامشی استفاده کنیم، باید بگوییم تنها در دقیقه‌ی بحرانِ ارگانیک، جایی‌که فروبستگیِ امر اجتماعی مشتعل می‌شود تا جابه‌جایی میانِ سطوح ساختاریِ متفاوت پدید آورد و این شامل سیستم قانونی نیز می‌گردد، امکانِ تغییری رادیکال در سامانِ سیاسیِ جامعه وجود دارد (گرامشی،۱۹۹۵: ۲۶، ۲۰۱۰-۲۱۸). می‌توان ارجاعِ اشمیت به استثنا را برایِ توصیف این دقیقه‌ی بحران به کار بست؛ این گشایش و تصادف که فضایِ دردسترسی برای بازفعال‌سازیِ قدرت مؤسس فراهم می‌آورد. قدرتی که تا پیش از این دقیقه خاموش و نهانی بود: «قانون اساسی جدید همیشه در بیداری یک بحران یا شرایط استثنایی نوشته می‌شود… پیوند میان بحران و ساختِ قانون همواره تنومند است» (الستر، ۱۹۹۵: ۳۷۰).
آخرین دلیل ارتباط میان قدرتِ مؤسس حاکم با استثنا به شکست یا فروپاشیِ رژیم پیشین برمی‌گردد. نگاهِ الستر کمک می‌کند تا این دقیقه را روشن سازیم: «تقریباً براساسِ تعریف، رژیم پیشین بخشی از مسئله است که اجتماعِ مؤسس باید آن را از بین ببرند. هیچ نیازی به اجتماع نیست اگر رژیم عیب نکرده‌است. اما اگر نشتی دارد، اجتماع چرا باید به دستورالعمل‌های‌اش احترام بگذارد؟» (همان: ۳۷۵). استناد اشمیت به استثنا، دست‌کم جز در الهیات سیاسی، نباید به‌مثابه‌ی چیزی ماهوی و معرفِ حاکم به‌مثابه‌ی اسطوره‌مندکردن و باشکوه جلوه‌دادن خشونت و بی‌قانونی یا حتی چیزی چون جزو درونیِ یک نظریه‌ی فاشیستی با دلالت‌هایِ توتالیتاریستی فهمیده شود، بلکه استثنا شرط امکانِ مداخله‌ی فوق‌العاده‌ی مردمِ حاکم است که شرط بنیادگذاریِ قانون اساسیِ دموکراتیک به شمار می‌رود (مک‌کرمیک، ۱۹۹۷: ۳۱۴).
فعل و انفعالِ مردم
اشمیت به‌خاطر باورش به تمایزِ دوست-دشمن، قدرتِ مؤسس مردمِ حاکم را ماهوی و طبیعی نکرد. این تمایز جهتِ اشاره به بُعد رابطه‌ای و ضدماهیتیِ هویت‌های سیاسی صورت‌بندی شده‌بود (شانتال موف، ۱۳۹۱: ۱۴-۱۶). برای اشمیت تضادهای سیاسی مکانیزم اصیلی شکل‌گیریِ هویت است که از خلال آن معنایِ بنیادینِ «ما» در مواجهه با هویت دیگری ساخته می‌شود. همانگونه که شانتال موف می‌گوید، نظریه‌ی اشمیت این واقعیت را برجسته ساخت که خلق هر هویتی، بر استقرار تفاوتی دلالت می‌کند؛ تفاوتی که معمولاً بر مبنایِ سلسله‌مراتبی برپا می‌شود. وقتی‌که دریافتیم هر هویتی رابطه‌ای‌ست، این به معنایِ تصدیق این نکته است که یک تفاوت شرط وجود هر هویتی‌ست. ما «بیرونیِ» چیزی «دیگر» هستیم و این موقعیتِ بهتری برای درک نکته‌ی اشمیت است (همان). امر سیاسی اشمیت مرحله‌ای صرف نیست که به اتکایِ آن هویت‌های قومی، ارگانیک و طبیعی وارد عمل شوند. او قومیت یا نژاد را به‌مثابه‌ی ماهیتِ ثابتِ هویت درنظر نگرفت. برعکس، هویت‌های سیاسی و مضامینِ مشترکِ ما از خلالِ نبردها و آنتاگونیسم‌ها و ارتباطاتِ مختلف میانِ گروه‌ها ساخته می‌شوند. به‌علاوه هویت‌های سیاسی نمی‌بایست که بسته شوند و ماهیتی خودارجاع بیابند، زیرا معیارِ دوست-دشمن یک تعریفِ اشباع و بنابراین ازکارافتاده نیست یا مُعرفِ محتوایی جوهری. مرز دشمن بنابر تصمیم‌گیری حاکم روشن می‌شود و جنگ با آن یک امکانِ واقعی خواهد بود (اشمیت، ۱۳۹۳: ۲۳-۳۳).
با این تمایز پذیرفتنی نیست که ادعا کنیم برخی سوژگی‌ها همیشه بیرون از قلمروِ تضادآلودِ امر سیاسی شکل گرفته‌اند. حداقل اشمیت پیش از پیوستن به نازیسم در ۱۹۳۳ قائل به چنین چیزی نبود. در پاراگرافی تعیین‌کننده از رساله‌ی قانون اساسی‌اش، تصریح می‌کند که «مفهوم هویت دموکراتیک تصوری سیاسی‌ست و مانند همه‌ی دیگر تصورات سیاسی به امکانِ یک تمایز برمی‌گردد. دموکراسی سیاسی نمی‌تواند در غیاب تمایزی میان انسان‌ها وجود داشته باشد، بلکه صرفاً متعلق به اجتماعی مشخص است و این تعلق می‌تواند بواسطه‌ی فاکتورهایِ واگرایی تعین یابد؛ از ایده‌ی نژاد مشترک، تقدیرِ مشترک، ایمان و سنتِ مشترک (تا) طبقه‌ی اجتماعی مشترک» (اشمیت، ۲۰۰۸: ۲۲۷). اشمیت تأکید نکرده‌است که حاکم مؤسس مردمی می‌بایست اجتماعی از لحاظ قومی هم‌گون باشد. درعوض آنچه می‌گوید چنین است که اگر شهروندان می‌خواهند نقشی به‌لحاظ سیاسی فعال داشته باشند، همانگونه که از دید او در یک رژیم دموکراتیک ادعا می‌شود، می‌بایست پرچمی از یک هویت مشترک بیافرازند که طبق آن ارزش‌های مشترک، اصول مشترک و دشمن‌های مشترک آنها را قادر سازد تا فعالینی آگاه با پروژه‌های انضمامی مشخص داشته باشند. برای شکل‌دهی به چنین هویتی، او از اراده‌ی عام و «تصدیقِ این‌همانی میانِ قانون و مردم» حرف می‌زند. برای اینکه چنین هویتی ممکن باشد، نیاز هست تا درجه‌ی حداقلی‌ای از این‌همانی و وحدت میانِ شهروندان یک اجتماعی سیاسی وجود داشته‌باشد تا اساساً کار مشترک، خیر عمومیِ مشترک یا نفعِ عام معنا بیابد.[۱۵]
با همه‌ی اینها باید به این نکته توجه داشته باشیم که تناقضی در نظریه‌ی اشمیت وجود دارد. از سویی تصدیق می‌کند که حاکمِ مردمی[۱۶]، که یک در عینِ همه و همه در چهره‌ی یک است، نسبت به واقعیتِ ساخته‌شده‌ی مستقر بیرونی و مقدم است و می‌تواند کنشِ سیاسی روشن و خودآگاهی صورت دهد، اما از سوی دیگر و با توجه به مواضع هابز به دارایی‌هایِ نامنسجم، بی‌شکل و قطعه‌قطعه‌شده‌ی قدرتِ یک «سازمان‌گرِ بی‌سازمان» اشاره می‌کند که در واقع مانعی بر سرِ مداخله‌ی منسجم و آگاهِ جمعی می‌افکند. از این زمان است که آن وجهِ همگانی قطعه‌قطعه و بی‌شکل دیگر به کار تصمیم‌گیری نمی‌آیند (اشمیت، ۲۰۱۴: ۱۳۹). درواقع ما با محدودیت‌هایِ اشمیت روبه‌رو می‌شویم. چگونه او به‌طور هم‌زمان سوژه‌ی مؤسس را از حیثِ کنش سیاسی فعال و منفعل می‌کند؟ به نظر می‌رسد از منظرِ وحدتِ سیاسی، نمی‌توان به کنش‌هایِ خودانگیخته‌ی مردم خوش‌بین بود. بدین‌ترتیب همین‌که مردم «یک‌بار» و در «دقیقه‌ی حساس» اراده‌ی خود را با حاکم این‌همان ساختند، کفایت می‌کند تا حاکم بتواند از پسِ آن دست به کنشِ سیاسی بزند. اشمیت می‌نویسد: «فُرم طبیعیِ ظهور مستقیم اراده‌ی مردم، تصویری از همراهی یا انکارِ توده‌ی ممتزج است: کف‌زدن و هورا کشیدن[۱۷]. در دولت‌هایِ مدرنِ بزرگ، کف‌زدن و هورا کشیدن، تنها آشکارشدگیِ طبیعی و ضروریِ مردم، تغییر شکل داده‌است و خودش را در قالبِ نظر مردم نمایان ساخته‌است. اما مردم در حالتِ کلی فقط می‌توانند بگویند آره یا نه، تنها می‌توانند رد کنند یا تصدیق نمایند و این آری و نه گفتن مشخصاً ساده و اولیه است وقتی که تصمیمی بنیادی قرار است درباره‌ی وجودِ شایسته‌ی مردم گرفته شود» (اشمیت، ۲۰۰۸: ۸۳-۸۴).
بنابراین اشمیت در نهایت، حاکمیت مردم را به کف‌زدن و هورا کشیدنِ محض تقلیل می‌دهد و از همین منظر است که متوجه می‌شود که سیاست، نبردی در عرصه‌ی عمومی‌ست «برای آنکه هم‌گونی خلق شود و اراده‌ی مردم با روش‌هایی نامتعارف در سنتِ لیبرالِ قرن گذشته شکل گیرد» (اشمیت، ۱۹۸۸: ۱۶). همه‌ی قصه به این برمی‌گردد که «یک» فقط می‌تواند به تصمیمات حاکم «آری» یا «نه» بگوید و آری‌گفتن در دسترس است وقتی پایِ «شایستگی» مردم در میان است. او اگرچه تصدیق می‌کند که این روش‌ها نخبه‌گرایانه‌ست، متوجه نبردهایِ در جریان برای شکل‌گیریِ یک اراده‌ی دموکراتیک است و تصدیق می‌کند که «هر چیزی به این بستگی دارد که چگونه اراده‌ی مردم شکل می‌گیرد» تا به اهمیت اینکه «چه کسی کنترلِ تمهیداتی را در دست می‌گیرد که به‌واسطه‌ی آن اراده‌ی مردم ساخته می‌شود»، توجه نشان دهد: «نیروی نظامی و سیاسی، پروپاگاندا، کنترل افکار عمومی از طریقِ مطبوعات، سازمان‌های حزبی، اجتماعات و آموزش عمومی و مدارس. در حقیقت، تنها قدرت سیاسی که باید از اراده‌ی مردم برآید، می‌تواند اراده‌ی مردم را شکل دهد» (همان، ۲۷، ۲۹). اشمیت صدا، بحث، داوری و مشورت را ذاتیِ پارلمانِ بورژوایی-لیبرالی درنظر گرفت و ناتوان بود تا آنها را در ریشه‌هایِ نخستین تجربه‌ی دموکراتیک بشر، پولیس یونانی به‌طور مثال، ردگیری کند. بنابراین نقد هابرماس درست از آب درمی‌آید: «رسانه‌ای که اشمیت به تمسخر می‌گیرد، یعنی بحث عمومی همراه با استدلال‌ها، در حقیقت ذاتیِ توجیهِ دموکراتیک‌بودنِ اقتدار سیاسی‌ست» (هابرماس، ۱۹۹۲: ۱۳۸).
اگر بخواهیم بحث‌هایِ اشمیت مرتبط با دو دیکتاتوری را به بحث‌اش درباره‌ی قانون اساسی گره بزنیم، باید بگوییم در دیکتاتوری نظامی که قانون می‌تواند موقتاً تعلیق شود، ما با «حفظ قانون اساسی» روبه‌رو هستیم. او جمهوریِ وایمار را نیز در این دسته می‌نشاند. درحالیکه زمانی‌که با «خلقِ قانون اساسی» سروکار داریم، باید از «دیکتاتوریِ حاکم» سخن بگوییم. او آلمانِ بعد از ۱۹۳۳ را در این دسته‌بندی می‌فهمید. در عین حال این نکته مهم است که بعد از «یگانگی»ای که بینِ بدنِ جامعه با بدنِ حاکم در هیئت بنیادگذاریِ قانون اساسی رخ می‌دهد، نقشِ مردم در یک پیکره‌ی واحد با دولت تعریف می‌شود. به این معنا درست است که مردم هم‌چنان عاملیتِ خود را حفظ می‌کنند، اما این عاملیت جز در منظرِ تعریفِ «دوست-دشمن» به دستِ حاکم سیاسی معنا نمی‌یابد و به تعبیری این عاملیت با «مخالفت» نسبتی ندارد، بلکه بیش از هر چیز در راستایِ تداومِ نظمِ سیاسیِ معنادهنده به جامعه است.
دولتِ تامِ کیفی و خودحکمرانیِ جامعه
مضمون سه فصل آغازین الهیات سیاسیِ اشمیت در یادداشتی که برای مجلد بزرگداشت وبر می‌نویسد، پدیدار می‌شود (اشمیت، ۱۹۳۲: ۳-۳۵). در این متن اشمیت از معنایِ دولت در وبر می‌آغازد. او تأکید وبر بر انحصار کاربستِ مشروعِ زور فیزیکی را با تأکید جدیدی بر انحصارِ تصمیم معاوضه می‌کند؛ دولت دارای انحصار تصمیم است. در عین حال اگر می‌خواهیم تصورِ اشمیت از معنایِ تصمیم را دریابیم، باید الهیات سیاسی را در کنارِ کاتولیسیسم رومی و فُرم سیاسی بخوانیم. کتابی از نوشته‌هایِ دوره‌ی وایمار که نشان از علاقه‌یِ اشمیت به نظمِ اثبات‌گرایِ کاتولیکی داشت؛ آنچه که از اهمیت نمایندگی/بازنمایی حاکم درمی‌یافت و در نوشته‌های دیگرش در دو دهه‌ی بعد تداوم پیدا کرد.
بعد از انتشار دیکتاتوری و الهیات سیاسی در اوایل ۱۹۲۰، اشمیت به دنبالِ نظم مطلوب سیاسی‌اش در کتابِ کاتولیسیسم رومی (۱۹۲۳) رفت. این کتاب کوچک به زعمِ بسیاری از مفسران اشمیت، موقعیتی کلیدی در فهم ماهیت اندیشه‌ی اشمیت درباره‌ی نظمِ اجتماعی دارد؛ جایی‌که نظم اجتماعی- چه فرهنگی، چه قانونی و چه سیاسی- پیوندِ گریزناپذیری با فُرم نهادی می‌یابد. بی‌فرمی سیاست در آلمانِ وایمار، باعثِ برانگیختگیِ اشمیت در جهت طراحیِ فُرمی هدایت‌کننده به سمتِ ثبات مطلوب می‌شد. اشمیت در کتاب کاتولیسیسم رومی با راه‌حلِ برقراریِ نظم در هابز مخالفت کرد: «به محض آنکه دولت در هیئت لویاتان قوام می‌یابد، از جهانِ نمایندگی/بازنمایی تهی می‌گردد» (اشمیت، ۱۹۹۶: ۲۱). اشمیت علاقه‌ی بسیاری به نزدیکی نهاد کلیسای کاتولیک با نهاد قانون داشت. او قاطعانه اشاره می‌کند که «نفوذ کلیسای کاتولیک در عناصر حقوقی بسیار عمیق است» (همان، ۲۶). در این زمینه است که اشمیت از حقوق‌دانان به‌مثابه‌ی «الهی‌دانان نظم موجود» سخن می‌گوید (همان، ۲۹). نظم کلیسایی از آن جهت برای اشمیت شوق‌انگیز است که نظمی استوار و سلسله‌مراتبی را بر پا می‌کند: «هیچ آنتی‌تزی وجود ندارد که در آغوش کلیسا نباشد. نظم کلیسا یک پادشاهیِ اقتدارگراست که سرِ آن را گروهِ محدودی از کاردینال‌ها انتخاب می‌کنند، اما به همان میزان دموکراتیک است، چرا که هر کس فارغ از تولد و موقعیت‌اش می‌تواند بخشی از این «حاکم مقتدر» باشد… اتحاد آنتی‌تزها به ریشه‌هایِ غاییِ اجتماعی-روان‌شناختیِ انگیزه‌ها و ادراکات انسانی بسط می‌یابد. پاپ پدر است و کلیسا مادر مومنین و عروس مسیح. این اتحاد شگفت‌انگیزی از امر پدرانه و مادرانه است که می‌تواند مستقیماً دو جریانِ پیچیدگی‌ها و غرایز بنیادین بشر را هدایت کند- احترام به پدر و عشق به مادر» (همان، صص ۷-۸). این مکانیسم اجتماعی مسئول پایداریِ نهادی‌ست و این پایداری مدیون آن چیزی‌ست که اشمیت «اصل نمایندگی/بازنمایی[۱۸]» می‌نامد: «کلیسا انسان مدنی را نمایندگی/بازنمایی می‌کند. در هر دقیقه پیوند تاریخی با تجسد و مصلوب‌شدنِ مسیح را نمایندگی/بازنمایی می‌کند» (همان، ۱۹). اشمیت ابراز تأسف می‌کند که قانون، معنا و نمایندگی/بازنمایی مشخص‌اش را در طولِ نبرد عمومی برای شاه در قرن نوزدهم از دست داده است. به سبب همین از دست‌دادن، اکنون این کلیسایِ کاتولیک است که می‌تواند تنها مثال در راستایِ نجات ظرفیت نمایندگی/بازنمایی باشد. به باور او این اتحادِ جوهر و انضمامیت در نهاد کلیسای کاتولیک می‌تواند پاسخی به مسئله‌ی نظم سیاسی که پیش‌تر پاسخی هابزی داشت، بدهد؛ چرا که توانسته‌است بنیادهایی «این‌همان» بین افراد برقرار سازد. اشمیت جایِ خالی چیزی را که جورج سورل غیابِ «راز» در دولت مدرن می‌دانست، تصدیق می‌کرد (سورل، ۱۹۹۹). به این ترتیب از دیدِ اشمیت دولت، به‌مثابه‌ی نهادی که انحصار تصمیم را در دست دارد، تنها زمانی می‌تواند ادامه یابد که از حیث فرهنگی معنادار باشد.
این دریافتِ او از نمایندگی/بازنمایی در بحران دموکراسی پارلمانی نیز ادامه یافت؛ جایی‌که او به اصلِ نمایندگی/بازنمایی پارلمانتاریستی شدید‌ترین نقدها را وارد کرد. او به این مضمون زمانی که نظریه‌ی قانون اساسی را می‌نوشت، بازگشت. زمانی‌که مفاهیم نمایندگی/بازنمایی و این‌همانی را از حیثِ نهادی به هم مرتبط کرد و این ارتباط را مهم‌ترین اصلِ یک فرم سیاسی دانست (اشمیت، ۲۰۰۸: ۲۳۹-۲۴۸). او این ارتباط را چنین شرح می‌دهد: «ایده‌ی نمایندگی/بازنمایی متکی بر مردمی‌ست که به‌مثابه‌ی یک واحدِ سیاسی وجود دارند، آنان واجد قسمی هستی‌اند که فراتر، پرورش‌یافته‌تر و فشرده‌تر از وجودِ طبیعی دیگر مردمی‌ست که با هم زندگی می‌کنند» (همان، ۲۴۳). نقدی که او به نمایندگی/بازنمایی مردم در پارلمان وارد می‌سازد از این قرار است که در شکلِ حضور مردم به‌مثابه‌ی نماینده، مردم خود غایب‌اند و بنابراین «نمایندگی/بازنمایی حاضر نیست» (همان، ۲۴۶). به این ترتیب او می‌افزاید که نمایندگی/بازنمایی «یک رویدادِ هنجارین در هیئت پارلمان نیست، یک فرایند است، یک رویه و بیشتر از آن چیزی وجودی» (همان). ایده‌ی کاتولیسیسم با اهمیتِ نمایندگی/بازنماییِ این‌همان‌شده و گره‌خورده با هویت وحدت‌یافته‌ی مردم، برای اشمیت در تقابل با نظمِ مدرن بود. در رمانتیسیم سیاسی، او نظم مطلوبش را «ساختارِ معجزه‌سازِ نظمِ مسیحی، واجد وضوح تغییرناپذیر و اخلاقیاتی دقیق» تصویر کرده بود (اشمیت، ۱۹۸۶: ۹).
اشمیت از ۱۹۳۱ به این سو، برای رسیدن به قسمی دولت سکولار که در عین حال متأثر از ساختارِ بنیادینِ نسبت مومنین با کلیسا بود، دوباره به لویاتان نزد هابز بازگشت. با این حال آن چیزی که به هابز افزوده، «اجتماعی‌کردن» دولت بود. به این معنا او فضا را برای تعریف دیگری از دولت تام که متناسب با باور فرهنگی جامعه است، گشود. ایده‌ی جدیدِ دولتِ مداخله‌گر اشمیت تماماً دربردارنده و پوشاننده‌ی همه‌ی فضاهایِ اجتماعی بود: «دولت به خودتنظیم‌گریِ[۱۹] جامعه روی آورده است و در نتیجه دیگر از حیث مادی جدایِ از جامعه نیست؛ هر آن چیزی که اجتماعی‌ست را دربرمی‌گیرد، هر آن چیزی که دغدغه‌ی زندگیِ اجتماعیِ هستی‌های انسانی را دارد» (اشمیت، ۲۰۱۵: ۱۳۲). به این معنا دولت جامعه را در خود حل نمی‌کند، بلکه جامعه، خود، دولت می‌شود. ظاهراً خودتنظیم‌گری وجود دارد. اشمیت درباره‌ی چگونگی نگه‌داشتنِ نظامیِ این خودتنظیم‌گری چیزی نمی‌گوید. اما روشن است که خودتنظیم‌گری جامعه، امری پیشینی‌ست. درواقع جامعه پیشاپیش همان دولت است.
اندیشه‌ی سیاسی اشمیت از نگاهِ هابزی تهی نیست؛ چرا که او نیز مانند هابز دغدغه‌ی نظمِ نهادی داشت. با این حال اگر بتوان هابز را بنیادگذارِ نظریه‌ی دولت مدرن دانست، اشمیت گواهِ مرگ آن را صادر کرد (ماسچک، ۱۹۸۲: ۱۸۰). به این ترتیب که به نظر اشمیت راه‌حل هابزی برای نظم سیاسی دست‌آخر از معنایِ اجتماعی تهی‌ست؛ در غیابِ هدفی اجتماعی، نظم چیزی جز ثبات نیست که از حیثِ ابزاری مطلوب است اما از حیث فرهنگی بی‌معنا‌ست. به زعم اشمیت، هابز به دولت مدرن، به‌مثابه‌ی یک دولتِ تام، نه از منظر کیفیت که از منظر کمیت نگاه می‌کرد. دولتِ مدرن بدل به یک فُرم نهادی ایستا و ثابت اما بدونِ جوهر و ماهیت بود. در قانون‌مندی و مشروعیت، ایده‌ی دولتِ اقتدارگرا را علیه دولت مطلقه[۲۰] مطرح در قرن‌های ۱۷ و ۱۸، دولتِ خنثی‌ای[۲۱] مطرح در قرن ۱۹ و دولتِ تامِ[۲۲] مطرح در اوایل قرن بیستم می‌دید. اشمیت دولت تام را آخرین مرحله‌ی بسط دیالکتیکیِ دولت مدرن می‌دانست (اشمیت، ۲۰۰۴: ۷۹). با این حال از دید وی، رشد تصور از یک دولت تام که برایِ تمام نهادهای موجود در جامعه برنامه می‌ریزد، موجب گمراهی فهم از دولت چه در نظر و چه در عمل شد. به زعم اشمیت فروریختنِ تمایز میان جامعه و دولت و نفوذ تام‌وتمام این دو در یکدیگر اتفاقاً موجب تضعیف دولت شده‌است. اشمیت متقاعد نبود که یک نفوذِ تام‌وتمام می‌تواند نظم و ثباتِ ماندگار سیاسی فراهم آورد. از دید او جمهوری وایمار با اینکه یک دولتِ تام بود، اما یک دولت ضعیف به شمار می‌رفت. او در متنی که در فوریه‌ی ۱۹۳۳ منتشر کرد، دولت وایمار را یک «دولتِ تام کمی[۲۳]» نامید (۱۹۳۳: ۳۶۱). به زعم او چنین دولتی نمی‌تواند در برابر احزاب سیاسی مخالف دوام آورد و نیروهایِ اجتماعی را هدایت کند، بلکه صرفاً به‌معنایِ حجمی تام است (همان، ۳۶۲). درعوض او از دولتی بحث می‌کند که آن را «دولت تامِ کیفی[۲۴]» می‌نامد. در این دولتِ تام نیاز به مردمی (volk) هست که «خودحکمران»[۲۵]اند و نقش دولت این است که فضایِ لازم برای این خودحکم‌رانی را خلق و از آن حمایت کند (اشمیت، ۱۹۳۲: ۱۵).
فورستاف[۲۶] شاگرد اشمیت دولت تامِ کیفی را چنین تعریف می‌کند: «این دولت یک دولتِ استبدادیِ توتالیتر نیست، بلکه یک دولت اقتدارگراست که بین محافظه‌کاری و مدرنیته، یعنی بینِ ارزش و کارآمدی آشتی برقرار کرده‌است» (استولیز، ۲۰۰۴: ۳۷۴). اشمیت بحث از «برابری نژادی» بینِ یک «واحد سیاسی» را طرح می‌کند که به‌واسطه‌ی اقتدارِ کاریزماتیک پیشوا پدید می‌آید (اشمیت، ۱۹۳۳a: ۳۲-۴۶). ارتباط متقابل بینِ اجزای این واحد سیاسی «تمایزیافته است اما نه تقسیم‌شده»، «مرتبط است اما نه درهم‌رفته»(همان، ۳۲). پیامد این برساختِ سیاسی دولت از حیث مفهومی پاک‌کردن مرزهایِ میان حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی خصوصی‌ست. به‌مثابه‌ی راه‌حلِ مطلوب قوام‌یافتن نظم سیاسی، اشمیت از نهادِ اقتدارِ کاریزماتیکِ پیشوا صحبت می‌کند که شکل‌دهنده به ساختارِ نهادیِ یک نظم نژادی‌ست.
روز قدرت‌گرفتن آدولف هیتلر در مقام پیشوا، ۳۰ ژانویه ۱۹۳۳، روزی بود که از قولِ اشمیت «هگل مرد»، چرا که یک دولتِ تام بوروکراتیک جایِ خودش را به یک دولتِ نژادی داد (همان، ۳۲-۳۳). کالدول به‌خوبی منطق این دولت جدید را شرح داد که معادل‌هایِ آن «دولتِ تام کیفی»، «دولتِ نژادی» بود: «دولت در معنایِ لاغرش یک دستگاهِ بوروکراتیک است که فرمان‌هایِ سیاسی پیشوا را جلو می‌برد. دستگاهِ دولت ایستا بود اما بواسطه‌ی «جنبش» ناسیونال‌سوسیالیسم به حرکت درآمد. این جنبش سیاسی‌کردن و سامان‌دادن به مردمِ غیرسیاسی بود. «دولت» و «مردم» از هم جدا اما در عین حال به‌واسطه‌ی مفهوم «جنبش» به هم متصل می‌شوند. اشمیت در سامان‌یابی قانون مرز بینِ دولت و جامعه را نگاه می‌دارد اما در مرحله‌ی جنبش این مرز کم‌رنگ و درواقع پیوستگیِ دولت و جامعه را یادآوری می‌کند» (کالدول، ۱۹۹۴: ۴۱۷).
مسئله‌ی مهم دیگری که اینجا می‌بایست به آن اشاره شود این است که از منظر اشمیت بین «تصمیم» و «نهاد دولت» امتداد وجود دارد. بنابراین شکل‌گیریِ دولت به معنای «اتمام» دقیقه‌ی تصمیم نیست، در عین آنکه دولت برای خلق و تداومِ نظم سیاسی واجد مرکزیت است: «از جهتِ وجهِ نهادیِ اندیشیدن به دولت، دولت خودش دیگر یک هنجار یا سیستمی از هنجارها نیست، هم‌چنین تصمیمِ ناب حاکم نیز نیست؛ بلکه نهادِ نهادهاست؛ به‌گونه‌ای که دیگر نظم‌هایِ نهادیِ بی‌شمار در خودمختاری‌ِ خودشان حمایت از نظم‌‌شان را در نظمِ نهادیِ آن می‌یابند» (اشمیت، ۲۰۰۴: ۸۸). در نظریه‌ی اشمیت، نوعی چرخش نهادی در دهه‌ی ۱۹۳۰ دیده می‌شود: «احیایِ مفهومِ نهاد بر هنجارانگاری و تصمیم‌گرایی و ایضاً پوزیتیویسم غلبه می‌یابد و در عین‌حال آنها را دربرمی‌گیرد» (همان). با این‌حال نباید تصور کرد که تصمیم‌گرایی اشمیت و نهادگرایی‌اش کاملاً از یکدیگر منفک‌اند. چنانکه بِیت به‌درستی ادعا می‌کند: «تفکر اشمیت درباره‌ی نهادها در راستایِ مفهوم‌پردازی در خصوصِ سیستم پایدارِ حکومتی‌ست که بی‌شک از فضایی جهتِ مداخلاتِ تصمیمی حمایت می‌کند تا بتواند از نظمِ مرجح در شرایطِ استثنایی دفاع کند» (بِیت، ۲۰۰۶: ۴۲۲). نهادگرایی اشمیتی یک نهادگراییِ پویاست و نه ایستا. این نهادگرایی باید بتواند به زمینه‌هایِ تغییریابنده و متحرک پاسخ دهد و بنابراین می‌بایست چرخش‌ها و پیچش‌های نظری در این موضوع مداقه کنند. با وجود این، به‌رغم مشارکت‌های بسیار اشمیت در مفهومِ نهاد، وی اصطلاحِ نهاد را کنار می‌گذارد. با وجودی که او مطلب نظریه‌ی نهاد و بنیاد اثر هوریو (۱۹۲۵) را تحسین می‌کند، اما اصطلاحِ نهاد را برایِ هدف خود مناسب نمی‌بیند: «برای ما آلمانی‌ها، اصطلاحِ نهاد همه‌ی مضرات و فوایدِ کمِ یک لغت بیگانه را دارد» (اشمیت، ۲۰۰۱: ۸۹). به جایِ صحبت از نهادها، او پیشنهاد می‌کند که دنبالِ منطقِ جدیدی بگردیم: نظم‌هایِ عینی/انضمامی. او اصطلاحِ «تفکر نهادگرا» را نیز که سابقاً از آن استفاده می‌کرد کنار می‌گذارد و به‌جایش از ترکیبِ «تفکر شکل‌یابی و نظمِ انضمامی»[۲۷] صحبت می‌کند. (همان، ۹۹).
البته نمی‌توان گفت که اشمیت به‌تمامی از هابز فاصله گرفت، اما در نظریه‌ی نهادی‌اش از هابز دوری جست. درحالیکه اشمیت در هیئت نظم‌های «انضمامی» می‌اندیشید، هابز هم‌چنان برایش نظریه‌پردازِ نظم‌های «انتزاعی» بود. بدین ترتیب برای اشمیت راه‌حل عقلانیِ هابز در قبالِ مسئله‌ی نظم کافی نبود. دولتِ هابزی کارکرد خواهد داشت، اما معنا‌بخش نخواهد بود. درحالیکه برای اشمیت همه‌چیزی در گروِ دنبال‌کردنِ «معنا» اهمیت پیدا می‌کرد. اگرچه اشمیت تا ۱۹۳۸ علاقه‌مند به دولت به‌مثابه‌ی ضمانت‌گر نظم سیاسی بود، اما صورت‌بندی‌ای که از حاکمیت به دست می‌داد هرگز به دولت به‌مثابه‌ی یک انتخابِ نهادی منحصر نمی‌شد. این صورت‌بندی «دقیقه‌ی خلق نظم را به‌مثابه‌ی کنشِ بازشناسیِ قدرتِ تصمیم‌گیری» معرفی می‌کرد (مِغی، ۲۰۱۴: ۱۳). قدرتِ تصمیم‌گیری جامه‌ی خود را بر تنِ هر نهادی می‌پوشاند، حتی نهادهایی فراملی یا آنچه که اشمیت «گرایشی جهانی» می‌خواند (اشمیت، ۲۰۰۶).
از ۱۹۳۸ به این سو، اشمیت توجه نظری‌اش را به مسئله‌ی نظمِ جهانی و فراملی معطوف کرد. راهِ‌حل اشمیت برای مسئله‌ی نظمِ فراملی در ایده‌ی «رایش» خلاصه می‌شد. در ۱۹۳۹ اشمیت تصریح کرد که این مفهوم را در جهتِ «ایجادِ یک نظمِ جدید برای قانونِ بین‌المللی جدید» به کار می‌گیرد (اشمیت، ۲۰۰۹: ۶۳). این گرایش البته به‌هیچ‌وجه به معنایِ ترکِ اهمیتِ مرکزی دولت در نظریه‌ی اشمیت نبود. دولت مفهوم مرکزی اندیشه‌ی اشمیت بود و حتی یک نهادِ فراملی نیز به یک هسته‌ی اجرایی و فرمان‌دهنده نیاز خواهد داشت (جی.پی.نِتل، ۱۹۶۸). با اینکه اشمیت خود پیش‌تر ادعا کرده بود که «مفهوم دولت به یک معنا دشمنِ مفهوم رایش است» (۱۹۳۳b: ۱۹۲)، اما این گزاره تنها در پرتو این امر می‌تواند خوانده شود که مفهومِ رایش برای اشمیت هیچ وجهِ انتزاعی‌ای ندارد، بلکه سرشار از حیات، امری جوهری و دارایِ انرژی‌ست و در مفهومِ رایش می‌توان منظومه‌یِ دوست-دشمن را به‌گونه‌ای عمیق و بُرنده ردیابی کرد (همان، ۱۹۱). اما با همه‌ی اینها کاربستِ چنین معنایِ مفهومی‌ای نیاز به یک هسته‌ی بزرگ و مرکزی دارد که بتواند پیامدهایِ سیاسیِ پیش‌بینی‌ناپذیر و دور از دسترس را کنترل کند و پیش ببرد. از همین‌جاست که اشمیت دوباره به مفهوم دولت باز می‌گردد و این بار آن خواستِ فراملی‌بودنِ نظم معنا‌بخش را در هیئتِ مفهوم «نوموس» (قانون) به کار می‌گیرد. به این ترتیب او به «نظریه‌پردازی درباره‌ی زمین» در شمایلِ جستنِ «تقسیم و نظمِ جهانی» روی می‌آورد (اشمیت، ۲۰۰۶). به مفهومِ «نوموس» در یک دهه بعد از جنگ جهانی دوم پرداخته شد. نظم خیالینِ اشمیت بنیادهایِ نهادیِ یک سیستمِ بین‌المللی و موقعیتِ آلمان نازی را درون آن حفظ می‌کند. به‌واسطه‌ی نهیِ تخطی از مرزهایِ حاکمِ ساختارهایِ نهادیِ گسترش‌یافته، اشمیت غلبه‌ی جهانیِ بنیادهایِ نظمِ دولتِ نازی را مشروع می‌سازد.
سخن آخر
چنانکه گفته‌شد اشمیت برای نقشِ مردم در شکل‌گیریِ دولت تام اهمیت به‌سزایی قائل است. با این حال به نظر می‌رسد او از دو حالت از مردم صحبت می‌کند. در حالت اول بحث از مردمی‌ست که در دقیقه‌ی تأسیس قدرتِ خود را به حاکم واگذار می‌کنند، در این دقیقه به هابز نزدیک می‌گردد. و در حالت دوم تکیه بر مردمی‌ست که پس از برپاشدنِ نظمِ نهادیِ حاکم، دیگر توانِ چندانی برای تغییر نظم و حتی تأثیر بر آن ندارند و به جمیعتی که در حالتی جنبشی به تأیید، یا شاید رد، تصمیماتِ سیاسیِ حاکم می‌پردازند، تقلیل می‌یابند. اشمیت که در لحظه‌ی تأسیس، نظریه‌پردازِ قدرتِ مؤسس مردم است، پس از برپاشدنِ نظم نهادی از پسِ تأسیس، نظریه‌پردازِ حفظ نظم می‌شود؛ نظمی که از خلالِ نگه‌داشتنِ جامعه در حالتِ اکثراً تشویق و تأیید (کف‌زدن وهوراکشیدن) حاکم برقرار می‌ماند، تصمیمات حاکم را نمایندگی/بازنمایی می‌کند و به ابعادی فراملی گسترش می‌یابد. به این ترتیب به نظر می‌رسد اشمیت قوه‌ی مؤسس مردم را در چارچوبِ نظم می‌گنجاند و هم‌چون سلف خودش، هابز، ترس از بی‌نظمی او را به صورت‌بندیِ نهادی‌ای از خودحکم‌رانی مردم هدایت می‌کند که سودایِ سنگرسازی مطابق با امر سیاسی، تمایز دوست و دشمن، در مقرها، نهادها و میدان‌های مختلف اجتماعی دارد. چپ‌گرایانی چون شانتال موف، آنتونیو نگری و ارنستو لاکلائو که به اهمیتِ قدرت مؤسس در اشمیت توجه نشان دادند، در عوض، کوشیدند تا این قدرتِ مؤسس را همواره در دستِ مردم نگاه دارند؛ قدرتی که به حاکم واگذار نمی‌گردد و هم‌چون یک بالقوه‌گیِ همیشه در مردم باقی می‌ماند. چنین تفسیرهایی از آرای اشمیت خود نیازمند بررسی‌های دیگری است.
[۱] از آن جایی‌که اغلب مرجع‌های این متن خود درونِ مرجع دیگری بوده‌اند، از ذکر مداوم «به نقل از» صرف نظر می‌شود. در سه مورد نیز از ترجمه‌های فارسی موجود استفاده شده است. م
[۲] Constitutive power
[۳] Emmanuel Sieyés
[۴] Commissariat
[۵] Sovereign
[۶] Founding
[۷] Maurice Haurio
[۸] A founding legislative power
[۹] Sovereign Dictatorship
[۱۰] Ensuing Legality
[۱۱] Substance
[۱۲] Claude Klein
[۱۳] در هر روی، خود اشمیت تصدیق کرده‌است که یک گسستِ تام زمانی که یک قانون اساسیِ تازه به دستِ سوژه‌یِ جدید قدرتِ مؤسس خلق شده باشد، ممکن است: به طور مثل سوژه‌ای که دیگر شاه نیست و مردم‌اند. در دیگر موارد، تنها نوعی «کوچک‌سازیِ قانون اساسی»داریم که نشان دهنده‌ی گونه‌ای تداوم است (اشمیت، ۲۰۰۸: ۹۲).
[۱۴] جان رالز نظریه‌یِ آکِرمن درباره‌ی سیاستِ قانون اساسی را تکرار می‌کند، با تصدیق اینکه قدرت مؤسس مردم چارچوبی را برای سامان‌دهی به قدرتِ معمولی ایجاد می‌کند و زمانی به جریان می‌افتد که رژیم موجود از بین رفته باشد (رالز، ۱۳۹۲).
[۱۵] چنانکه گفته‌شد شکی در این نیست که اشمیت با مدل‌هایِ متکثر دموکراسی مخالفت می‌ورزید. جنس دغدغه‌های‌اش هم پراگماتیک بود. او گمان می‌کرد با این تکثرگرایی پایداری سیاسی، نظم اجتماعی مختل خواهد شد. به نظر می‌رسد یکی از مبانیِ هنجارین این مخالفت به دقیقه‌ی تأسیس قانون اساسی برمی‌گردد. زیرا تکثرگرایی فرایند ساختِ قانون اساسی را با تعادل منافعِ مشخص یا توافقِ عقلانی دست‌یافتنی میان همه‌ی احزاب درگیر برابر می‌گیرد. (بنگرید به بالاکریشن، ۲۰۰۰: ۱۵۹-۱۶۳).
[۱۶] Popular sovereign
[۱۷] acclamation
[۱۸] The principle of representation
[۱۹] Self-organization
[۲۰] Absolute state
[۲۱] Neautral state
[۲۲] Total state
[۲۳] Quantitative total state
[۲۴] Qualitative total state
[۲۵] Self government
[۲۶] forsthoff
[۲۷] Concrete-order and formation thinking
منابع
-اشمیت، کارل (۱۳۹۳)، مفهوم امر سیاسی، ترجمه‌ی یاشار جیرانی و رسول نمازی، تهران: نشر ققنوس
-رالز، جان (۱۳۹۲)، لیبرالیسم سیاسی، ترجمه‌ی موسی اکرمی، تهران: ثالث
-موفه، شانتال (۱۳۹۱)، درباره امر سیاسی، ترجمه‌ی منصور انصاری، تهران: رخداد نو
-Arato, Andrew (1995), “Forms of Constitution Making and Theories of Democracy,” Cardozo Law Review, ۱۷:۲, pp. 202–۲۵۴
-Beaud, Olivier (1994), La puissance de l’ etat, Paris: PUF
-Balakrishnan, G. 2000. The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London: Verso
-Bates, D. (2006) “Political Theology and the Nazi State: Carl Schmitt’s Concept of the Institution”, Modern Intellectual History, ۳, pp. 415–۴۴۲
-Caldwell, P. (1994), “National Socialism and Constitutional Law: Carl Schmitt, Otto Koellreutter, and the Debate over the Nature of the Nazi State.” Cardozo Law Review 16: ۳۹۹–۴۲۷
-Cristi, Renato (1998),Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, Cardiff: University of Wales Press
-Elliot, Jonathan (1989), Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the
Federal Constitution as Recommended by the General Convention at Philadelphia in 1787, edited by James McClellan and M. E. Bradford, Cumberland, Va.:J. River Press
-Elster, J., and R. Slagstadt. eds. (1988), Constitutionalism and Democracy. Cambridge: Cambridge
University Press.
-Friedrich, Carl J. (1950), Constitutional Government and Democracy: Theory and Practice in Europe and America, Boston: Ginn
-Gramsci, Antonio (1995), Selections from the Prison Notebooks, edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers
-Habermas, Jurgen (1992),“The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in English,” in The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians’ Debate, edited by Shierry Weber Nicholsen, Cambridge: Mass.: MIT Press, pp.128–۱۳۹
-Hauriou, M. (1929), “The Social Order: The Formal Organization of the Social Order Conceived as a System Endowed with a Slow and Uniform Movement.” In Broderick 1970, 132–۱۳۸
-Holmes, Stephen (1993),The Anatomy of Anti-Liberalism, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press
-Kalyvas, Andreas (2008), Democracy and the Politics of thr Extraordinary (Max Weber, Carl Schmitt, and Hannah Arendt), Cambridge University Press
-Kalyvas, Andreas (2005), “Popular Sovereignty, Democracy, the Constituent Power,” Constellations, ۱۲:۲, pp.223–۲۴۴
-Klein, Claude (1996),Theorie et pratique du pouvoir constituant, Paris: PUF
-Laclau, Ernesto (1996), “Deconstruction, Pragmatism, Hegemony,” Deconstruction and Pragmatism, edited by Chantal Mouffe, London: Verso
-Maschke, G. (1982), “Zum ‘Leviathan’ von Carl Schmitt.” In Schmitt 1982, pp. 179–۲۴۴
-McCormick, John (1997),Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge: Cambridge University Press
-Mehring, R. (2014), “Ein Leben im Ausnahmezustand.” In Kriegstechniker des Begriffs: Biographische Studien zu Carl Schmitt. Tübingen: Mohr, 1–۲۹
-Meierhenrich, Jens (2016), “Fearing the Disorder of Tings: The Development of Carl Schmitt’s Institutional Theory, 1919–۱۹۴۲”, in The Oxford Handbook of Carl Schmitt, ed. Jens Meierhenrich and Oliver Simons. Oxford University Press
-Michelman, Frank (1999), Brennan and Democracy, Princeton: Princeton University Press
-Negri, Antonio (1999), Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, translated by Maurizia Boscagli, Minneapolis: Minnesota University Press
-Nettl, J. P. (1968), “Te State as a Conceptual Variable.” World Politics, ۲۰, pp. 559–۵۹۲
-Pasquino, Pasquale (ed.) (1988), Preface to Carl Schmitt, Parliementarisme et democratie,
Paris: Editions du Seuil
-Pasquino, Pasquale (1988b(,“Die Lehre vom ‘Pouvoir Constituant’ bei Emmanuel Sieyes und Carl Schmitt,” in Complexio Oppositorum. Uber Carl Schmitt, edited by Helmut Quaritsch, Berlin: Duncker und Humblot, pp. 371–۳۸۵
-Piccone, Paul, and Ulmen, L. Gary (1987), “Introduction to Carl Schmitt”, Telos, ۷۲, pp. 3–۱۴
-Preuss, Ulrich (1995), Constitutional Revolution: The Link Between Constitutionalism and Progress, translated by Deborah Lucas Schneider, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities
Press
-Scheuerman, William (1999), Carl Schmitt: The End of Law, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield
-Scheuerman, W. E. (2000), The economic state of emergency. Cardozo Law Review, ۲۱(۵–۶): ۱۸۶۹–۹۴
-Schmitt, C. (1932), Konstruktive Verfassungsprobleme: Rede des Professors Dr. Carl Schmitt gehalten auf der Hauptversammlung des Vereins zur Wahrung der Interessen der chemischen Industrie Deutschlands e.V. am 4. November 1932. Berlin: Maurer & Dimmick
-Schmitt, C. (1933), “Die Weiterentwicklung des totalen Staats in Deutschland.” In Schmitt 2003, pp.359–۳۶۶
-Schmitt, C. (1933a),Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt
-Schmitt, C. (1933b), “Reich—Staat—Bund.” In Schmitt 1940, pp.190–۱۹۸
-Schmitt, C. (1986), Political Romanticism, translated by Guy Oakes, Cambridge, Mass.: MIT Press
-Schmitt, C. (1995), “Der burgerliche Rechstaat,” in ¨ Staat, Grossraum, Nomos. Arbeiten aus den
Jahren 1916–۱۹۶۹, Berlin: Duncker und Humblot, pp. 44–۵۴
-Schmitt, C. (1996), Roman Catholicism and Political Form. Westport: Greenwood
-Schmitt, C. (1998), The Crisis of Parliamentary Democracy, translated by Ellen Kennedy, Cambridge,
Mass.: MIT Press
-Schmitt, C. (2001), On the Tree Types of Juristic Tought, trans. J. W. Bendersky. Westport: Praeger
-Schmitt, C. (2004), Legality and Legitimacy, trans. and ed. J. Seitzer, with an introduction by J. P.
McCormick. Durham: Duke University Press
-Schmitt, C. (2005), Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. with an introduction by G. Schwab. Chicago: University of Chicago Press
-Schmitt, C. (2006), The “Nomos” of the Earth in the International Law of the “Jus Publicum Europaeum,” trans. G. L. Ulmen. New York: Telos Press.
-Schmitt, C. (2008), Constitutional Theory, trans. and ed. J. Seitzer. Durham: Duke University Press
-Schmitt, C. (2009), Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte: Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht, 3rd ed. Berlin: Duncker & Humblot
-Schmitt, C. (2014), Dictatorship (from the origin of the modern concept of sovereigny to proletarian class struggle), Polity press
-Sieyes, Emmanuel. (1989), “Reconnaissance et exposition raisonnee des droits de l’homme et du citoyen,” in Orateurs de la Revolution francaise: I. Les Constituants, ed. Francois Furet and Ran Halevi, Paris: Gallimard
-Sorel, Georges (1999), Reflections on Violence, edited by Jeremy Jennings, Cambridge: Cambridge University Press
-Stolleis, M. (2004), A History of Public Law in Germany 1914–۱۹۴۵, trans. T. Dunlap. Oxford: Oxford University Press
-Wolin, Richard (1990), “Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State,” Theory and Society, pp. 389–۴۱۶
دیدگاهتان را بنویسید