نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Erfan Aghaei – on Iran protests
چکیده: از کنشگری هنرمندانه (آرتیویستی) ویدا موحد در تاریخ ۶ دی ماه ۱۳۹۶ کم‌تر از نیم دهه می‌گذرد. کنش ویدا موحد که به سرعت در همان زمان تکثیر شد در تاریخ ۱۷ اسفند همان سال «نتیجه‌ای کوچک و حقیر» خوانده شد، نتیجه‌ای که به ادعای حکومت حاصل تبلیغاتی گسترده و… بود. امروز شعار «زن، زندگی، آزادی» را در سرتاسر کشور می‌شنویم و شاهد رقص زنان بر پیکر سوزان نماد ارتجاع در چهار دهه‌ی گذشته هستیم. اما نکته‌ی حائز اهمیت تغییر شعارهای معترضین است، برای رسیدن از شعار «زن‌ها به ما پیوستند، بی‌غیرت‌ها نشستند» به شعار «زن، زندگی، آزادی» در شهریور ۱۴۰۱ کم‌تر از ۵ سال زمان نیاز بود، چه رخ داده که چنین شده است؟ نقش کنشگری هنرمندانه‌ی دختران خیابان انقلاب (در رأس آنان ویدا موحد) و رسانه‌های فمنیستی در تثبیت گفتمان زنانه‌ی حاکم بر اعتراضات چه بوده است؟ این یادداشت در تلاش است تا این پرسش‌ها را با تکیه بر آرای موف و همچنین مروری بر تاریخ حضور زنان در جنبش‌های اعتراضی در ایران واکاوی کند.
مقدمه
با گذار به سرمایه‌داری شناختی[۱] کار مادی به‌مرور زمان نقشی حاشیه‌ای می‌یابد، و بعد شناختی (فرهنگی، عاطفی، زیبایی‌شناختی) کار بیش از پیش برجسته می‌شود. یادداشت حاضر با اشاره به سرمایه‌داری شناختی در تلاش است تا پارادایم فعلی تولید را نه به صورت سلبی [post-fordism] بلکه ایجابی تعریف کند، و مقصود از پست-فوردیسم بازه‌ی زمانی میان بحران دهه‌ی هفتاد تا ابتدای دهه‌ی نود میلادی است که هیچ پارادایم تولید هژمونی (از الگوی تویوتیستی تولید گرفته تا درست سروقت just in time) یافت نمی‌شود. باید توجه داشت که صفت شناختی نه به خود واژه‌ی سرمایه‌داری بلکه به سرشت دگرگون‌شده‌ی کار اشاره دارد. در پی این گذار (از سرمایه‌داری صنعتی به سرمایه‌داری شناختی) کار مادی به‌مرور نقشی حاشیه‌ای می‌یابد و کار شناختی (عاطفی، فرهنگی، زیبایی‌شناختی) نقشی مرکزی می‌یابد. پارادایم جدید تولید متکی بر آفرینش فرهنگی لذت‌جویانه است که این امر منجر به غلبه‌ی زیبایی‌شناسی بر تمام قلمروها شده است، و بنا بر ادعای برخی از متفکرین اتونومیست دیگر هیچ فضایی برای هنر جهت ارائه‌ی تجربه‌ای واژگون کننده باقی نمانده است. اما این پدیده، پدیده‌ای جدید نیست، و آدورنو و هورکهایمر آن را به‌مثابه لحظه‌ای که شیوه‌ی تولید فوردیستی موفق به ورود به زمینه‌ی فرهنگ و هنر شده می‌دیدند، لحظه‌ای که آن را با عبارت «صنعت فرهنگ» توصیف می‌کردند. برخی از متفکرین اتونومیست ادعا می‌کنند بدترین کابوس‌های آدورنو و هورکهایمر تحقق یافته‌اند، اما آدورنو و هورکهایمر کماکان به امکان آن‌که هنر فضایی برای خودآیینی ایفا کند باور داشتند.
بر خلاف ادعای نظریه پردازان اتونومیست، شانتال موف در فصل پنجم کتاب Agonistics ادعا می‌کند که نقش فعالیتهای هنری در مبارزات ضد-هژمونیک بسیار برجسته است، و با تکیه بر آرای بولتانسکی و چیاپلو در کتاب روح جدید سرمایه‌داری[۲] تلاش می‌کند تا تثبیت پارادایم جدید تولید را از منظر مبارزات ضدهژمونیک توضیح دهد. اما پرسش این‌جاست؛ اگر مرکزیت و اهمیت زمینه‌ی فرهنگی و هنری مورد تصدیق است، چگونه فعالیتهای آرتیویستی می‌توانند در مبارزه‌ی ضد-هژمونیک علیه گفتمان مسلط شرکت کنند و آن را مفصل‌زدایی کرده و بازمفصل‌بندی[۳] کنند؟ موف رابطه‌ی میان سیاست و هنر را به صورت دو بستر جداگانه نمی‌بیند، الزاماً برای موف بعدی زیبایی‌شناختی در امر سیاسی، و بعدی سیاسی در هنر وجود دارد. از نظرگاه نظریه‌ی هژمونی فعالیتهای هنری نقشی اساسی در ساختمان و حفظ گفتمان مسلط و همچنین در به چالش کشیدن آن ایفا می‌کنند، از این روست که این فعالیت‌ها ضرورتاً بعدی سیاسی دارند. امر سیاسی ضرورتاً مرتبط است به تنظیم نمادین روابط اجتماعی و بعد زیبایی‌شناختی در همین نقطه قرار دارد، و موف از‌این‌رو ادعا می‌کند تمایز میان هنر سیاسی و غیر سیاسی بیهوده است. اهمیت رویکرد هژمونیک به این فعالیت‌ها در این نهفته است که تقابل هژمونیک را محدود به نهادهای سنتی نمی‌داند، بلکه بر طبق این رویکرد این فعالیت‌ها در فضاهای گوناگون متعددی رخ می‌دهد که هژمونی در آن‌ها برساخته شده است، این امر بر نقش مهم «جامعه‌ی مدنی» تأکید می‌کند. فضایی که بنا به تعریف آنتونیو گرامشی جایی است که در آن مفهوم‌پردازی به خصوصی از جهان برقرار می‌شود، آن‌چه وی بدان تحت عنوان «شعور مشترک»[۴] اشاره می‌کند. و مکرراً گرامشی بر نقش برجسته‌ی فعالیتهای فرهنگی و هنری در شکل‌گیری و انتشار «شعور مشترک» تاکید می‌کرد و نقش آنان در بازتولید یا مفصل‌زدایی از یک هژمونی را مفروض می‌ساخت. در نتیجه می‌توان گفت اگر شعور مشترک حاصل یک مفصل‌بندی گفتمانی است، در نتیجه می‌توان از طریق مداخلات ضد-هژمونیک آن را مفصل‌زدایی و مجدداً مفصل‌بندی کرد.
اما پیش از آن‌که به کنش آرتیویستی ویدا موحد در ششم دی ماه ۱۳۹۶ بپردازیم، بهتر است که مروری بر تاریخ مبارزات زنان در جنبش‌های اعتراضی ایران و خود جنبش زنان ایران و هم‌پیوندی این جنبش و تاثیرپذیری آن جنبش‌های اعتراضی عمومی داشته باشیم. در متن حاضر، جنبش‌های سه مقطع زمانی را به صورتی جداگانه مختصراً بررسی و حضور زنان در این جنبش‌های اعتراضی و مختصات حضور آنان را نیز به اختصار واکاوی می‌کنیم. برای اولین بار چه زمانی شاهد حضور گسترده‌ی زنان در اعتراضات شدیم؟ مختصات حضور اعتراضی زنان در جنبش‌های اعتراضی عمومی چه بود؟ و آیا خود جنبش‌های اعتراضی از مختصاتی زنانه بهره می‌بردند یا خیر؟ پس از بررسی پرسش‌های فوق به مدد آرای موف که پیش‌تر شرح داده شد سراغ تمایز حائز اهمیت جنبش فعلی و نقش مداخله‌ی آرتیویستی موحد و دیگر دختران انقلاب در تثبیت گفتمان زنانه‌ی این جنبش و مفصل‌زدایی گفتمان‌های مردانه و پدرسالارانه‌ی پیشین حاکم بر اعتراضات می‌رویم و بداعت این جنبش را از نظر می‌گذارنیم.
وقایع منتهی به مشروطه، انقلاب مشروطه و عصر رضاخانی
در دوران قاجار با ظهور جنبش‌های جدید فکری که بیشتر خصلتی دینی دارند، مسئله‌ی زنان مطرح می‌شود. در این میان می‌توان به شیخی‌ها اشاره کرد که «تعدد ازدواج گرچه حلال می‌باشد، ولی کار بسیار بدی است و نیز این دست قائل به تساوی زن و مرد هستند و می‌گویند که استعداد زن کم‌تر از مرد نیست و نباید او را از امور اجتماعی محروم نمود.»[۵] گوبینو در مورد زنان اهل‌الحق نیز می‌نویسد: «آن‌ها تعدد ازدواج را حرام می‌دانند و به یک زن اکتفا می‌کنند… زنان اهل‌الحق در حجاب نیستند…».[۶] جنبش بابیه که نیز در آن ایام سر بر می‌آورد و می‌توان آن را نوعی جنبش دهقانی با خصلتی دینی دانست (جنبشی که برخی از نویسندگان اروپایی آن را سرخ‌تر از سرخ‌ترین جمهوری‌خواهان اروپایی می‌دانستند)[۷] به زنان اجازه می‌داد که نقاب از چهره برگیرند و در کارهای اجتماعی در کنار مردم حضور یابند. در آثار مادام دیولافوای فرانسوی، ادوارد براون و گوبینو نیز به آزادی بیشتر زن در میان بابیان اشاره شده است. در شرایطی که برخی زنان ایرانی زندانی اندرونی‌ها بودند، خرید و فروش می‌شدند (گاهاً به قیمت سی ال چهل تومان به اتباع خارجی) و تنها شغلی که حکومت برای زنان به رسمیت می‌شناخت پیوستن به صنف فاحشه‌ها بود، شعارهای آزادی زنان در نهضت‌های دینی جدید می‌توانست زن‌های زیادی را به جنبش بابیه جذب کند،[۸] زرین‌تاج معروف به قره‌العین و «رستمه» از سران قیام زنجان در سال ۱۸۵۰ ازجمله‌ی این زنان بود، هر چند میرزاجانی مورخ بابی پرده دری قره‌العین را «رسوائی و هرزگی» تلقی می‌کرد و وی را عامل پراکندگی و سر به بیابان گذاشتن بابیان می‌دانست.[۹] گشایش مدارس جدید توسط مسیونرهای مذهبی نیز گام بزرگی در آگاهی بخشی به زنان بود، هرچند دختران مسلمانان عمدتاً محروم از شرکت در این مدارس بودند، مسئله‌ای که در نهایت با اجازه‌ی ناصرالدین شاه در سال ۱۲۵۴ امکان ثبت نام دختران مسلمان در مدرسه‌ای در تهران را فراهم می‌کند. عمدتاً دانش‌آموزان این مدارس اشراف‌زادگان و دختران خانواده‌های ثروتمند بودند، پروین اعتصامی (شاعر) و روشنک نوع دوست (روزنامه‌نگار و از پیشگامان جنبش زنان ایران) از تربیت‌شدگان این مدارس هستند. علاوه بر این مدارس مسیونری، ارمنی‌ها، زرتشتی‌ها و کلیمی‌ها نیز مدارس ویژه‌ی دختران دایر می‌کنند، و بعدتر معلم سرخانه نیز برای دختران در میان اشراف باب می‌شود. در سال‌های بعد از مرگ ناصرالدین شاه بر تعداد این مدارس افزوده می‌شود، و بعد از آشنایی زنان با اندیشه‌ی غربی از طریق این مدارس، از طریق محافل زنانه، زنان دیگر نیز از اندیشه‌ی غربی و مبارزات زنان بر سر حقوق‌شان در غرب آگاه می‌شوند. نمونه‌هایی از بحث در این باب را هرچند به زبان طنز می‌توان در روزنامه‌های آن مقطع به مانند حبل‌المتین یافت. باید ذکر کرد در این مقطع موانع زیادی پیش روی زنان برای تحصیل قرار داشت، و انگ بابی‌گری و در پی آن حلال شدن خون را نیز گاه به دنبال داشت و به‌عنوان مثال حتی تاسیس مدرسه‌ی دخترانه دوشیزگان توسط بی‌بی خانم منجر به فتوای شیخ فضل‌الله نوری می‌شود که اظهار می‌کند: «تاسیس مدارس دختران مخالف با شرع اسلام است».[۱۰] عموماً محل عبور و مرور زنان در خیابان‌ها جدا بود و درشکه‌ها حق سوار کردن زن و مرد (ولو زن و شوهر یا خواهر و برادر) به صورت همزمان را نداشتند. در چنین عصر و بستری، اما در وقایع منتهی به انقلاب مشروطه زنان نقشی حائز اهمیت ایفا می‌کنند.
البته، یکی از اولین مداخلات گسترده‌ی زنان در جنبش‌های اعتراضی ایران پیش از مشروطه و در اعتراضات نسبت به قرارداد رژی (حق امتیاز توتون و تنباکو) است. پس از فتوای تحریم استعمال تنباکو توسط میرزا شیرازی، ناصرالدین شاه به میرزا محمد آشتیانی پیغامی می‌فرستد مبتنی بر آن‌که وی یا بر منبر تحریم استعمال دخانیات را می‌شکند و یا مجبور به ترک تهران می‌شود، که آشتیانی راه دوم را برمی‌گزیند. خبر تبعید آشتیانی تهران را به غوغا می‌افکند، «نزدیک ظهر زنان دسته‌دسته به منزل میرزای آشتیانی می‌آیند، وقتی جمعیت زیاد می‌شود زن‌ها از جلو و مردان از دنبال به طرف قصر سلطنتی روانه می‌گردند، منظره‌ی جمعیت زنان که با روینده‌ی سفید و پیچه و چاقچور که اغلب بر سر خود لجن مالیده بودند و شیون و ناله می‌کردند و یاعلی و یا حسین می‌گفتند بسی دلخراش بود. ولوله و جوش مردم در آن روز غیرقابل توصیف است. منزل میرزا حسین آشتیانی در قسمت جنوبی سنگلج واقع شده بود، جمعیت برای رسیدن به ارک مجبور بودند از جلوی بازار بگذرند. زن‌ها وقتی به سبزه میدان رسیدند، بدون معطلی به بازار ریختند و بعضی دکان‌ها را که هنوز باز بود بستند، و اگر کسی از این دستور سرپیچی می‌کرد، دکانش در معرض غارت و چپاول زن‌ها قرار می‌گرفت.».[۱۱] این طغیان سپس راه به مسجد شاه می‌برد و منجر به کتک خوردن و فحش خوردن زین‌العابدین امام جمعه‌ی تهران از دست زنان می‌شود. سپس جمعیت مجدداً به محاصره‌ی ارک می‌پردازد که در نهایت با گشودن آتش توسط دسته‌ای که آنان را «فوج بی‌پدران» می‌خواندند جمعیت با دادن تلفات زیاد متفرق می‌شود. تلفات توسط منابع حکومتی آن زمان در حدود ۶۰ الی ۷۰ نفر گزارش شده است. در جریان تحریم تنباکو حتی زنان شاه نیز از فرمان تحریم پیروی می‌کنند، هر چند دست زدن به چنین کاری با توجه به وضعیت اسفبار زنان درباری جای تعجبی ندارد، توران تاج السلطنه در وصف وضعیت نابسامان زنان دربار بسیار نوشته است.[۱۲] در وقایع منجر به مشروطه نیز نقش زنان بسیار پررنگ است و در این میان می‌توان به جنبش زینب پاشا و یارانش در تبریز و فعالیت زنان در کوچ روحانیت از شیراز اشاره کرد. گرچه اکثر مطالعات در این زمینه متمرکز بر جنبش رهایی‌بخش زنان نخبه است، آشکار است که در وقایع منتهی به مشروطه و احتمالاً پیش‌تر از آن زنانِ لایه‌های فقیرتر نیز فعال بودند.[۱۳] در مواردی مانند اعتراضات نان و برسر سربازگیری و همچنین اعتراض بالا که مشخصه‌ی آن خودانگیخته‌تر بودنش است، زنان نقش فعال‌تری ایفا می‌کردند، و در مواردی که به وسیله‌ی نیروهای سیاسی (عمدتاً محافظه‌کارتر) سازماندهی شده بود، زنان از مشارکت منع می‌شدند و به عنوان مثال می‌توان به اعلانیه‌ی روزنامه‌ی ستاره در سال ۱۳۰۰ اشاره کرد که فراخوان تظاهراتی در حمایت از روحانیت شیعه است که توسط مقامات بریتانیایی در حال تبعید از عراق بودند و زنان را از حضور مستقیم در اعتراضات منع می‌کرد.[۱۴] اغلب زنان در اعتراضاتی که مشخصه‌ی خودانگیخته‌تری داشتند، بخش پیش‌قراول اعتراض را شکل می‌دادند و حضور آنان به معنای رادیکالیزه کردن نیرو در اعتراضات و پیش‌درآمدی بر حضوری همگانی‌تر بود. این زنان که از طبقات فقیر اجتماعی بودند، عمدتاً به لحاظ پرستیژ اجتماعی چیزی برای از دست دادن نداشتند و آماده‌ی به کار گرفتن اسلحه‌های دم دستی و فحش و خشونت بودند. اینکه آیا در وقایع منجر به مشروطه در میان زنان مناطق فقیر سازماندهی وجود داشته است یا خیر محل پرسش است اما مدارکی وجود دارد که نشان می‌دهد که چهره‌های زن در این محلات برای بسیج جمعیت وجود داشته است.[۱۵] اما در طبقات اجتماعی فرادست‌تر سطوحی از سازماندهی مشاهده می‌شود، همان‌طور که مورگان شوستر اشاره می‌کند که ۱۲ انجمن مخفی زنان که ذیل یک کمیته‌ی مرکزی سازماندهی شده بودند در ایام مبارزه با محمد علی شاه فعالیت می‌کردند.[۱۶]
در سال‌های پس از انقلاب مشروطه و با تأسیس حزب کمونیست ایران در کنگره‌ی انزلی فعالیت زنان از پیش سازمان‌مندتر گشت، روشنک نوع‌دوست «پیک سعادت نسوان» را بنیان نهاد که شاخه‌ای از «فرهنگ رشت» بود و همچنین مدرسه‌ی «سعادت» را تاسیس کرد، در تهران نیز «جمعیت نسوان وطن‌خواه» ایجاد شد که از درون آن جمعیت بیداری زنان به‌وجود آمد. تمام این مجامع ذیل نفوذ کامل حزب کمونیست ایران قرار داشتند، حزبی که در نهایت به سبب عدم پشتیبانی شوروی و ضربات دولت وقت برچیده شد. در دوره‌ی اول رضاخانی با سرکوب شدید نیروهای چپ اکثر فعالین زن و تشکیلات آنان زیر ضرب رفتند. از وقایعی اعتراضی دهه‌ی اول قرن جدید خورشیدی که حضور زنان در آن‌ها حائز اهمیت است می‌توان به حضور زنان در رأس جنبش جمهوری خواهی در مارچ ۱۹۲۴،[۱۷] اعتراضات سربازگیری در رشت که منجر به کشته شدن ۲۰ نفر و اعلان حکومت نظامی شد (اعتراضی که زنان آن را رهبری می‌کردند)، بلوای نان، و اولین اعتصاب گسترده‌ی صنعتی یعنی اعتصاب ۱۳۰۷ پالایشگاه آبادان اشاره کرد.
صفوف مستقل جنبش زنان در میانه‌ی این مقطع (۱۲۹۸-۱۳۱۱) نیز حائز اهمیت است. و به گفته‌ی ساناساریان با سه فعالیت عمده‌ی چاپ نشریات زنان، سازماندهی تشکیلات زنانه و تأسیس مدارس دخترانه تعقیب می‌شود. در میان نشریات برجسته‌ی آن دوران می‌توان به نشریه‌ی دانش (خانم دکتر کمال)، شکوفه (مریم عمید مزین السلطنه وابسته با انجمن زنانی با بیش از ۵۰۰۰ عضو)، زبان زنان (صدیقه‌ی دولت آبادی با تیراژی در حدود ۲۵۰۰ نسخه)، عالم نسوان (وابسته به مدرسه‌ی عالی دخترانه‌ی آمریکایی) نامه بانوان (که در سال ۱۳۰۰ بعد از انتشار سه شماره متوقف شد) اشاره کرد. عمده‌ی این نشریات در راستای آموزش و تحصیل زنان، مبارزه با خرافات کار می‌کردند، و نشریات رادیکال‌تر به مانند نامه بانوان به سردبیری شهرزاد آزاد نیز حملاتی علیه حجاب انجام می‌دادند که هزینه‌ی بسیاری برای آنان به دنبال داشت و گاه به مانند مورد فخر آفاق پارسا کار به غارت خانه و مواجهه با خطر اعدام می‌رسید. انجمن‌های بسیاری نیز در این مقطع فعال بودند که برخی به مانند «انجمن مخدرات وطن» گرایش ضد استعماری داشتند. «پیک سعادت نسوان» به رهبری روشنک نوع دوست نیز در راستای سوادآموزی در میان زنان فعالیت بسیاری داشت، و اولین مراسم روز جهانی زن نیز به یاری این انجمن برگزار شد، مؤسسان این انجمن نیز در نهایت به زندان پهلوی دچار شدند. یکی از چهره‌های برجسته‌ی این مقطع در جنبش زنان زندخت شیرازی است که در ۱۸ سالگی «مجمع انقلابی نسوان» را تأسیس کرد که بعدها تحت فشار رژیم پهلوی به «نهضت نسوان» تغییر نام داد. زندخت شیرازی اشعار فمینیستی بسیار رادیکالی می‌سرود و نشریه‌ای به نام «دختران ایرانی» منتشر می‌ساخت که مطالب بسیار رادیکالی در آن به چاپ می‌رسید و فرودستی بیولوژیک زنان را نیز در مقالات خود رد می‌کرد.[۱۸]
آن‌چه که بر جنبش‌های اعتراضی این مقطع حاکم این است که، علی‌رغم حضور گسترده و قابل‌توجه زنان در این دوران توجه چندانی به مسئله‌ی زنان نمی‌شود، هرچند نمی‌توان از اشارات گسترده‌ی جریانات روشنفکری در روزنامه‌های وقت مانند حبل‌المتین، و صوراسرافیل و… یاد نکرد.[۱۹] حضور زنان در این دوران اغلب نقشی را در یک صحنه‌آرایی گسترده‌تر ایجاد می‌کرد، مشارکت زنان در این مقطع به شدت جنسیت‌زده بود و همچنین بیان‌گر جنبه‌ای نمادین و آیینی، که همراه با سوگواری و اجرای مراسم آیینی بود و بر ضعف و درماندگی زنان و عدالت برای التماس و نکوهش ستم‌گرانی همراه بود که بنا به آیین دینی ملزم به محافظت از زنان و کودکان بودند. هر چند باید اشاره کرد که خود جنبش زنان که بیشتر متشکل از طبقات بالای جامعه بود در نسبت با جنبش زنان قفقاز که از تجربه‌ی مبارزاتی سوسیال‌دموکرات‌های روسی بهره می‌برد به غایت مترقی‌تر بود.
ظهور جبهه‌ی مردمی-دموکراتیک تودهای [حزب توده]، ملی شدن صنعت نفت
با توجه به برچیده شدن حزب کمونیست ایران و دستگیری و اعدام سران این حزب در شوروی در دوران استالین، پس از سقوط رضاشاه و آزادی نسبی فضای سیاسی در ایران حزب توده در ۱۰ مهر ۱۳۲۰ در کنگره‌ای به ریاست سلیمان میرزا اسکندری شکل می‌گیرد. در این مقطع یکی از رادیکال‌ترین گروه‌های زنان «تشکیلات زنان ایران» که شاخه‌ای از حزب توده بود، شکل می‌گیرد و نشریه‌ی بیداری ما نیز توسط این سازمان منتشر می‌شود. باید اشاره شود که در ابتدای کار اجازه‌ی عضویت زنان در حزب توده نیز با مخالفت سلیمان اسکندری روبه‌رو شد، و بعد از مرگ سلیمان میرزا و در دومین کنگره‌ی حزب مریم فیروز موفق به عضویت به عنوان عضو مشاور کمیته‌ی مرکزی شد.[۲۰] در سال ۱۳۲۲ نیز نمایندگان حزب توده در مجلس طرحی حق رأی زنان را به مجلس ارائه می‌دهند.[۲۱] در این مقطع ویژگی اصلی گروه‌های زنان آن‌طور که ساناساریان در کتاب جنبش حقوق زنان ادعا می‌کند، همکاری نزدیک و لاینفک آنان با احزاب سیاسی است، به گونه‌ای که مسائل مربوط به زنان در نظر احزاب سیاسی [کاملاً مردانه] موضوعاتی درجه دوم و فرعی بودند. زنان نیز در این دوره خط حزبی را پیگیری می‌کردند و گاه علیه یک‌دیگر مواضع شدیدی می‌گرفتند و به عنوان نمونه می‌توان به تعارض میان حزب زنان و کانون بانوان اشاره کرد.[۲۲] آن‌چه که در فعالیتهای این دوران حزب توده مشخص است این است که علی‌رغم حضور فعال زنان، و فعالیت آنان در روستاها در راستای آموزش، بهداشت و درمان و… و همچنین انتشار نشریات گوناگون، مسائل مرتبط با زنان در جایگاهی فرعی و ثانوی قرار داشتند. در مورد سایر گروه‌های زنان نیز می‌توان چنین ادعایی را داشت و این مسئله منحصر به حزب توده و تشکیلات زنان ایران نیست. بعد از شکل‌گیری جبهه‌ی ملی ایران که ائتلافی از چهار حزب سیاسی متفاوت بود (احزابی که وجه مشترک‌شان رهبری مصدق و ملی کردن صنعت نفت بود) و غیرقانونی شدن حزب توده، نیز تغییری در وضعیت زنان و فعالین زن رخ نداد. آنان کماکان مواضع حزبی کاملاً مردانه‌ی خود را تعقیب می‌کردند. علاوه بر این، با تحریک عناصر مذهبی زنان بی‌حجاب نیز مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند. قوانین نابرابر میان زن و مرد نیز در این دوران مانند گذشته ادامه داشت. تنها کنش چشم‌گیر زنان در این مقطع ائتلاف گروه‌های مختلف زنان در راستای حقوق سیاسی و اقتصادی‌شان است که در بیانیه‌ای تبلور یافت، این بیانیه توسط صدهزار نفر امضا شد.[۲۳] بیانیه به دفتر نخست‌وزیری، نمایندگان مجلس و سازمان ملل ارسال شد و علی رغم گستردگی این حرکت حق رأی زنان در لایحه‌ی مربوط به انتخابات با فشار عناصر مذهبی و روحانیون رده‌بالا گنجانده نشد.[۲۴] باز در این مقطع نیز آن‌چه که برجسته است روح کاملاً مردانه‌ی گفتمان‌های غالب بر اعتراضات و جنبش ملی شدن نفت، و همچنین پیروی فعالین زن از مشی حزبی است.
جنبش چریکی، هژمون شدن روحانیت، وقایع منتهی به انقلاب، حجاب اجباری و اعتراض به آن
پس از کودتای ۲۸ مرداد، حزب توده و جبهه‌ی ملی متحمل ضرباتی سنگین از جانب حکومت پهلوی شد. پس از کشف سازمان افسران حزب توده در ۲۱ مرداد ۱۳۳۳ نیز ضربه‌ی سنگین‌تری به پیکر حزب توده وارد شد، اکثر کادر رهبری حزب نیز پیش‌تر از ایران گریخته بودند. انفعال حزب توده در وقایع منجر به کودتا، و برگرفتن مشی «تئوری بقا» توسط حزب در ایران منجر به عصیان نسل جدید نیروهای چپ علیه حزب شد. همان‌طور که یاسمین میظر در «حزب توده: تاریخی از سازش‌ها و خیانت‌ها» بیان می‌کند «هنگامی که جوانان مبارز کنترل یک پاسگاه ژاندارمری را در جنگلی در شمال ایران به دست گرفتند، آن‌ها نه فقط در حال شوریدن بر علیه رژیم شاه، بلکه همچنین بر علیه حزب توده، حزب “کمونیست رسمی” طرفدارشوروی ایران بودند، حزبی که نام آن در پی انفعالش در کودتای ۲۸ مرداد مترادف با سازش و خیانت شده بود»، این سازمان نه فقط عصیانی برعلیه رژیم پهلوی بلکه عصیانی برعلیه خط مشی حزب توده نیز بود. این سازمان از گرایش‌های متنوعی تشکیل شده بود؛ گروه مسعود احمدزاده، که تحت تاثیر مائوییسم قرار داشت، گروه پویان که تحت تأثیر رویدادهای ۱۹۶۸ اروپا و آمریکای لاتین بودند. کتاب معروف پویان ضرورت مبارزه‌ی مسلحانه و رد تئوری بقا نیز در راستای نقد حزب توده نوشته شده است. بیژن جزنی (عضو سابق سازمان جوانان حزب توده) نیز جایگاهی تعیین‌کننده در این سازمان داشت.[۲۵] گرایش چریک‌ها نسبت به شوروی تقریباً موضعی مائوییستی بود. اما آن‌چه که برای این یادداشت حائز اهمیت است، نقش زنان در این جنبش و مختصات حضور آنان است. باید توجه داشت که علی‌رغم گشودگی بیشترِ شرایط برای حضور زنان و اشتغال آنان در دوره‌ی پهلوی دوم، میزان اشتغال زنان هرگز به ۱۴ درصد نرسید، و آن‌طور که آمارها نشان می‌دهد در سال ۱۳۵۰ شمسی ۳۷ درصد زنان متأهل قبل یا در همان سن ۱۳ سالگی، ۵۷ درصد بین ۱۴ تا ۱۸ سالگی و فقط ۶ درصد بین ۱۹ تا ۳۰ سالگی ازدواج کرده بودند.[۲۶] در سال ۱۳۵۴ قانون حداقل سن ازدواج ۱۵ سال برای دختران تصویب شد که با فشار روحانیت در سال ۵۷ این قانون نیز باطل شد. آماری در سال ۱۳۵۶ نیز نشان می‌دهد که اکثریت زنان فرودستی خود را پذیرفته بودند.[۲۷] باید توجه داشت که پیوستن زنان به جنبش چریکی در این بستر صورت می‌گیرد، بستری که به جز مریم فیروز و پروانه فروهر چهره‌ی شاخص زن دیگری را نمی‌توان در اپوزیسیون (دهه‌ی چهل) یافت که آنان نیز به عمدتاً با رهبران احزاب روابطی خانوادگی داشتند؛ ساختار احزاب به‌شدت مردانه و حتی در جریانات محافظه‌کار (به مانند نهضت آزادی) و بنیادگرا کاملاً ضدزن بودند. از اواسط سال‌های سی خورشیدی همچنین شاهد زوال جنبش مستقل زنان و استحاله‌ی آن در سازمان‌های حکومتی‌ای مانند جمعیت خیریه‌ی ثریا پهلوی، کانون بانوان پزشک و کانون پرستاران ایران هستیم، برخی از سازمان‌ها نیز با اعلام وفاداری و جرح و تعدیل برخی از مواضع خود با تغییر نام به فعالیت خود ادامه دادند، به عنوان نمونه «حزب زنان» نام خود را به «شورای زنان» و «جمعیت زنان ایران» به «سازمان زنان طرفدار اعلامیه‌ی حقوق بشر» تغییر دادند. در سال ۱۳۴۵ تأسیس «سازمان زنان ایران» همگرایی بیشتری به‌وجود آورد و شاهد جنبش مستقل زنان به صورت علنی نیستیم. در سال‌های ابتدایی سازمان فداییان به دلیل ارتباط پیوسته‌ی آن‌ها با محافل روشنفکری گشودگی بیشتری نسبت به زنان وجود داشت، هرچند عمدتاً وظایف عملیاتی به زنان سپرده نمی‌شد و می‌توان تفکر مردسالارانه‌ی حاکم بر این سازمان را پیش از سال ۱۳۵۶ نیز مشاهده کرد، سالی که تقریباً جنبش چریکیِ پیش از انقلاب به پایان رسیده بود. حتی در این سال‌ها نیز حساسیت ویژه‌ای را نسبت به حقوق زنان در این سازمان نمی‌توان مشاهده کرد، اما باید خاطرنشان کرد که پیوستن زنان به این جنبش و حضورشان در خانه‌های تیمی گامی در راستای شکستن «ضعیفه‌انگاری» زنان در آن سال‌ها بود. البته بخش زیادی از آیین‌نامه‌ی زندگی در خانه‌های تیمی به قواعد لباس و پوشش اختصاص می‌یافت که به موجب آن «دختران باید در خانه، لباس تیره و گشاد و شلوار بپوشند. پوشیدن لباس رنگ روشن و آستین کوتاه ممنوع بود. دختران در خانه‌ها نباید آرایش کنند؛ مگر مواقعی که می خواهند از خانه بیرون بروند و بعد از مراجعت به خانه باید قبل از مواجهه با پسران آن را پاک کنند. لباس های زیر هیچ کدام پس از شستن نباید در انظار قرار گیرد. بلکه همیشه باید آن را با پیراهن یا چادر پوشاند. پسران هیچ‌گاه نباید حتی هنگام ورزش در منزل با زیرپیراهن باشند. دختران و پسران باید همیشه در خانه جوراب به پا داشته باشند». باید توجه داشت که وضعیت سازمان نسبت به زنان در این مقطع بهتر از نخستین سال‌های پس از انقلاب است، و صبا بیژن و نسترن آل‌آقا حتی به عضویت رهبری سه تا پنج نفره‌ی چریک‌ها انتخاب شدند.[۲۸] حزب توده نیز در این سال‌ها فعالیت گسترده‌ای در داخل ایران نداشت، هرچند سازمان‌های زیرزمینی‌ای به مانند «نوید» و گروه «ارانی» با وابستگی به حزب توده در این سال‌ها مشغول فعالیت بودند. وضعیت زنان در سازمان‌های میانه‌روی مذهبی به مانند نهضت آزادی نیز بسیار وخیم بود و مهدی بازرگان حتی حاضر به نشستن در جلسه‌ای با حضور زنان نیز نبود.[۲۹] نهضت آزادی در سال ۱۳۴۲ در واکنش به اعطای حق رأی به زنان بیانیه‌ای صادر کرده بود که اعلان می‌کرد: «خیلی مضحک است که بخواهند به خانم‌ها حق رأی انتخاب نمایندگان ایالتی و ولایتی و بعد مجلس شورای ملی را بدهند». آن‌چه که در این سال‌ها حائز اهمیت است مسئله‌ی چیرگی روحانیت و سرکوب زنان در سال‌های پس از انقلاب بهمن ۵۷ و خط مشی سازمان‌ها نسبت به مسئله‌ی زنان در سال‌های پس از انقلاب است، که به‌اختصار بدان اشاره خواهد شد.
از سال‌های دهه‌ی هفتاد میلادی، شاهد خیزش نیروهای دینی و افول جناح چپ و به‌طور کلی جناح‌های سکولار هستیم، برای فهم بهتر این مسئله باید تمرکز خود را از ایران برداشته و به بستر جهانی نگاه کنیم، فهم این موضوع خارج از بستر جهانی آن غیر ممکن است. نمونه‌ی حزب توده به عنوان یکی از احزاب برادر و طغیان گروه‌های مسلحانه‌ی چپ‌گرا بر علیه این دست احزاب نه فقط در ایران که در کشورهای دیگر نیز قابل مشاهده است و یک پدیده‌ی جهانی است. در اواخر دهه‌ی هفتاد میلادی ظهور انواع گرایش‌های اسلام سیاسی نیز قرین با افول هژمونی سوسیال دموکرات‌ها در اروپا و چیرگی تدریجی نولیبرالیسم است. در این مقطع تاریخی، این گذار هژمونیک تقریباً به صورتی مشابه در سرتاسر خاورمیانه رخ می‌دهد و شاهد زوال هژمونی چپ و ناسیونالیسم سکولار و خیزش انواع اسلام سیاسی هستیم. صد البته در این مقطع سیاست‌های داخلی فاجعه‌بار رژیم پهلوی در هژمون شدن روحانیت و ضعف نیروهای چپ در سازماندهی طبقات پایین‌دستی جامعه، همچنین عدم دفاع قاطعانه و پیگیر از موضوعات مرتبط با حقوق دموکراتیک و حقوق زنان که عملاً در خدمت سلطه‌ی روحانیت بود را نباید نادیده گرفت. همان سال‌ها، در نتیجه‌ی سیاست‌های اقتصادی پرخطا و فاجعه‌بار، شاهد تزلزل ساختاری شدیدی در ساختار دولت پهلوی بودیم. در مورد سازمان‌های چپ مخالف نیز شاهد بودیم از سویی سازمان چریکی فداییان تا سال ۱۳۵۶ در پی دستگیری‌ها و اعدام‌ها تا اندازه‌ی زیادی نابود شده بود،[۳۰] و سازمان‌های وابسته به حزب توده نیز فعالیت چشم‌گیری نداشتند و گروه‌های زیرزمینی «ارانی» و «نوید» اعضای چندانی نداشتند. بگذریم از گروه‌های ملی‌گرای اپوزیسیون که آن‌ها نیز فعالیت عملی چندانی نداشتند. خلاء ایجاد شده نیز به‌سرعت توسط اسلام سیاسی پر شد. این نیرو نیز منحصر به ایران و خاورمیانه نبود. علاوه بر اسلام سیاسی، از ایدئولوژی و الهیات برآمده از دل تعامل نیروهای دینی و روشنفکران چپ نیز می‌توان نام برد که منجر به قسمی الهیات رهایی‌بخش شد. اگر در امریکای لاتین می‌توان از کامیلیو تورس کشیش عضو چریک‌های ارتش آزادی‌بخش کلمبیا نام برد، در ایران می‌توان نمونه‌ی علی شریعتی را دید که یک سیاست رادیکال، انقلابی و ضدامپریالیستی را از بستر الهیاتی گسترش می‌دهد. اسلام انقلابی و ضدامپریالیستی شریعتی که خیزش ناگهانی داشت یک جعبه‌‌ابزار نظری برای اسلام‌گرایان پوپولیست فراهم کرد. دولت‌های سکولار منطقه‌ای مانند انور سادات نیز از گروه‌های اسلامی برای مبارزه با چپ استفاده می‌کردند و حتی نیروهایی مانند آیت‌الله خمینی را ابزار مفیدی برای مقابله با چپ می‌دانستند.[۳۱] وضعیت زنان در میان این نیروها که مشخصاً زن‌ستیز بودند نیز کاملاً عیان است، و از مخالفت روحانیت در سال ۱۳۴۲ بر سر حق رأی زنان، تا فشار برای لغو قانون حداقل سن ازدواج و جلوگیری از کودک همسری در سال ۱۳۵۷ همه‌ی شواهد دال بر زن‌ستیزی است. در فرم و ظاهر تظاهرات این نیروها نیز می‌توان زن‌ستیزی را مشاهده کرد، حرکت زنان پشت سر مردان و ایجاد فضاهای جداگانه و سرانجام پرده‌کشی و نشاندن زنان در پشت پرده‌ها.
پس از انقلاب و چیره شدن نیروهای اسلام‌گرا، در ۱۷ اسفند ۱۳۵۷ درست یک روز قبل از روز جهانی زنان در سال ۵۷ آیت‌الله خمینی در سخنرانی مدرسه‌ی رفاه اعلام کرد که زنان کارمند موظف به رعایت حجاب اسلامی هستند: «در وزارتخانه‌ی اسلامی نباید معصیت بشود. در وزارتخانه‌های اسلامی نباید زن‌های لخت بیایند. زن‌ها بروند اما باحجاب باشند. مانعی ندارد بروند کار کنند لیکن با حجاب شرعی باشند.» روز بعد زنان کارمند بی‌حجاب به محل کارشان راه نیافتند. شب پیش از آن نیز شبکه‌ی تلویزیونی که ریاست آن بر عهده‌ی صادق قطب‌زاده بود اظهار کرد که روز هشت مارس سنتی غربی است و روز زن اسلامی به زودی اعلام می‌شود. در هفدهم اسفند (هشتم مارس)، فعالان زن و زنانی که به دلیل نداشتن حجاب از حضور در محل کار منع شده بودند دست به تظاهرات علیه حجاب اجباری زدند. آن‌چه که در فیلم‌ها و تصاویر آن روز جالب توجه است عدم همراهی مردان در این اعتراضات است. اما پیش از ورود به آن‌چه که در این تظاهرات گذشت، بهتر است که سازمان‌های نوپای شکل‌گرفته زنان بعد از انقلاب بهمن ۵۷ و برنامه‌های آنان برای این روز به اختصار مورد بررسی گیرد.
پس از سقوط رژیم پهلوی، همگرایی اجباری شکل‌گرفته‌ی فعالان حقوق زنان در «سازمان زنان» به پایان رسید و گروه‌های جدیدی شروع به شکل‌گیری کردند، گروه‌های زنان بسیاری به‌ویژه از سوی اعضا و طرفداران احزاب چپ‌گرا شکل گرفت و چندین گروه زنان به سرعت تا پیش از هشت مارس سازماندهی شد. مواضع این گروهها نسبت به حکومت جدید بیشتر ناشی از خوش‌بینی بود و به عنوان مثال می‌توان از مهرانگیز منوچهریان رییس «اتحادیه‌ی زنان حقوقدان ایران» نام برد که تک‌همسر بودن آیت‌الله خمینی را نشانه‌ی اعتقاد وی به برابری زن و مرد می‌دانست.[۳۲] در چنین شرایطی که لایحه‌ی حمایت از خانواده ابطال شده بود، برخی از این گروهها برای برگزاری هشت مارس که در زمان شاه ممنوع بود فراخوان دادند. یک روز قبل از هشتم مارس در ۱۶ اسفند زنان هوادار حزب توده جلسه‌ای برگزار کردند که به گفته‌ی ژاله احمدی «مسائل زنان اصلاً مطرح نبود».[۳۳] سه سازمان «جمعیت بیداری زنان»، «اتحادیه‌ی زنان انقلابی مبارز» و «جمعیت زنان مبارز» در هشتم مارس سه برنامه‌ی متفاوت در دانشکده‌های مختلف دانشگاه تهران برگزار کردند، در محتوای سخنرانی‌های آنان نه اعتراضی به لغو لایحه‌ی حمایت از خانواده دیده میشد و نه اعتراضی به سخنان شب گذشته‌ی آیت‌الله خمینی.[۳۴] برخلاف این جریانات در خیابان‌ها تظاهراتی مسالمت‌آمیز توسط زنان به راه افتاده بود که بعدتر سیل جمعیت شرکت‌کنندگان در این مراسم را نیز به درون خود بلعید، تظاهرات توسط نیروهای کمیته و حزب‌اللهی‌ها به خشونت کشیده شد، و بالاخره بعد از ساعت‌ها راهپیمایی زیر بارش برف سنگین به دفتر نخست‌وزیری رسیدند و پس از صحبت با عباس امیر انتظام، نماینده‌ی نخست وزیر قرار شد قطعنامهی زنان به نظر رهبر انقلاب برسد. تظاهرات با شعار «برای دادخواهی، پس فردا دادگستری» به پایان رسید. روز بعدی نیز جمعیت با سرکوب نیروهای اسلام‌گرا روبه‌رو شد. روز سوم نیز تظاهرات در برابر ساختمان دادگستری در میدان توپخانه شکل گرفت، و به نقل از برخی حضار آن‌چه که به چشم می‌آمد حضور اندک مردان، و بی‌تفاوتی آنان بود که موجب خشم جمعیت شده بود. این روز نیز با سرکوب شدید و چاقو خوردن تعدادی از زنان به پایان رسید.[۳۵] در پایان روز با وجود خیل عظیم زنان معترض وزیر دادگستری وقت حاضر به دیدار با زنان نشد، و زنان فقط قطعنامهی خود را خواندند. اما این تظاهرات که اولین حرکت سیاسی گسترده بود، از سوی نیروهای مترقی‌تر مورد حمایت واقع نشد. آن زمان حزب توده، تضاد عمده تضاد میان اردوگاه امپریالیستی و اردوگاه سوسیالیستی بود و رژیم حاکم را در حال حرکت به سوی اردوگاه سوسیالیسم می‌دیدند و لذا این حرکات را بایکوت می‌کردند، و آن را حرکتی ضد انقلابی می‌دانستند، گروه‌های باز‌تر نیز معمولاً پاسخی از این دست داشتند که «گرچه مسائل زنان مهم است، اما مهم‌ترین مسئله مسئله‌ی مبارزه‌ی طبقاتی است، و این‌ها خواسته‌هایی خرده‌بورژوایی است». فرنگیس حبیبی از اعضای کنفدراسیون دانشجویان می‌گوید: «بسیاری از نزدیکانم که سیاسی بودند یا در سازمان‌های سیاسی مختلف بودند به یک چشم ایراد‌گیری به من و به این حرکت زنان نگاه می‌کردند و می‌گفتند الان وقت این حرف‌ها نیست و حالا یک چیزی هم بگذارید سرتان اشکالی ندارد».[۳۶] روز پنجم و ششم تظاهرات با تعداد اندکی نزدیک به ۵۰۰ زن معترض برگزار شد، سرکوب شدید و اتهام ضدانقلاب بودن، عقب‌نشینی گروه‌های زنان نزدیک به احزاب به دلیل پیروی از خط مشی حزبی از عوامل عقب‌نشینی زنان بودند. این اعتراضات همچنین در شهرهای دیگر مانند تبریز، سنندج و… برگزار شد و همچنین در کشورهای دیگر نیز در همبستگی با زنان ایرانی اعتراضاتی صورت گرفت که در آلمان منجر به اشغال سفارت ایران شد. در نتیجه‌ی این اعتراضات دستور آیت‌الله خمینی در ارتباط با حجاب حدود دو سال به تعویق اقتاد. آن‌چه که کماکان در سازمان‌ها، احزاب و جنبش‌های این سال‌ها (سوای جنبش اعتراضی ۱۳۵۷ زنان) قابل مشاهده است، ساختار کاملاً مردانه‌ی آن‌هاست. وضعیت نیروهای مترقی نیز در این سال‌ها چندان خوب نیست و حتی در میان نیروهای چپ اپوزیسیون مثل فداییان اقلیت، پیکار، راه کارگر،… نیز این رویه‌ها مشاهده می‌شود، و موضوع زنان از اهمیت ثانوی یا حتی ناچیزی برخوردار است، و ساختار این سازمان‌ها نیز حول فیگور چریک قهرمان و سانترالیسم حزبی می‌چرخد.
بعد از استقرار نظام اسلامی و تا سال ۱۳۶۷ به سبب سرکوب و کشتار و زندان گسترده، مهاجرت بسیاری از فعالان زن، فضای بسته‌ی دانشگاه‌ها و محدودیت هرچه بیشتر جامعه‌ی مدنی، کم‌وبیش شاهد سکوت و شکست جنبش زنان بودیم. اما در پی پایان جنگ هشت‌ساله، بار دیگر جنبش زنان عمدتاً در قالب تشکل‌هایی معمولاً غیررسمی در سطح نسبتاً گسترده‌ای به فعالیتهای عمدتاً اجتماعی و سیاسی دست زد. ازجمله می‌توان به حرکت‌هایی مانند جنبش یک‌میلیون امضا و انتشار نشریاتی با محور موضوعات زنان و در ادامه وب‌سایت‌هایی برای زنان اشاره کرد. بحث در مورد ضعف‌ها و دستاوردهای این دوره موضوعی است که باید جداگانه به آن پرداخت. این مقطع اصلاح‌طلبانه‌ی جنبش زنان با افول و توقف فعالیتهای جنبش سبز عملاً به پایان رسید و به‌تدریج شاهد آغاز مرحله‌ی جدیدی در جنبش زنان شدیم.
ویدا موحد، ظهور دختران انقلاب و خیزش «زن، زندگی، آزادی»
در ششم دی ماه ۱۳۹۶ بر روی پست برق تقاطع خیابان انقلاب و وصال، ویدا موحد پدیدار شد، زنی که به نشانه‌ی اعتراض با به سر چوب زدن شالی سفید دست به کنش آرتیویستی متهورانه‌ای زد؛ مداخله‌ای در فضا عمومی که هزینه‌ای گران برای او داشت. این شیوه‌ی اعتراض در فضای عمومی به‌سرعت گسترش پیدا کرد و دخترانی که بدین شیوه دست به اعتراض زدند به «دختران خیابان انقلاب» شهره شدند. اگر بپذیریم که «شعور مشترک» حاکم بر جنبش‌های اعتراضی ایران حاصل مفصل‌بندی‌ای گفتمانی است، پس می‌تواند از طریق مداخلات «ضد-هژمونیک» این گفتمان را مفصل‌زدایی کرد و دقیقاً این همان‌جایی است که اهمیت مداخلات «ضد-هژمونیک» این چنینی در آن نهفته است.
بخش‌ها پیشین نشان می‌دهد که علی‌رغم حضور گسترده‌ی زنان در تاریخ مبارزه بر سر حاکمیت مردمی و آزادی و برابری، گفتمان حاکم بر این جنبش‌ها (حتی مترقی‌ترین آن‌ها مانند جنبش‌های چریکی) همواره مردانه بوده و این امر بر صفوف مستقل جنبش زنان نیز تاثیر داشته است و مانند مورد اسفند ۵۷ مانع از پیشروی مبارزات زنان شده است. آن‌چه که در این مداخله جالب است، شیوه‌ی مفصل‌زدایی از شعور مشترک حاکم بر جنبش‌های اعتراضی و طرح اهمیت و گرهی بودن مسئله‌ی حجاب در جریان مبارزه است، ویدا موحد باری دیگر مسئله‌ی حجاب اجباری را به فضای عمومی کشاند، و او در قلمرویی به اسم خیابان مداخله کرد که در آن همواره سلطه‌ی گفتمان مردانه‌ی مسلط بر جنبش‌های اعتراضی برقرار بوده و بازتولید شده است، بدین طریق است که وی حرکتی ضد-هژمونیک در فضایی عمومی انجام می‌دهد. طرح اهمیت این مسئله بدان معنا نیست که این دست مداخلات به‌تنهایی می‌توانند منجر به مفصل‌زدایی/مفصل‌بندیِ مجددِ گفتمانی زنانه در جنبش‌های اعتراضی شود. لحظه‌ی حرکت ضد-هژمونیک اول در خیابان (و فضاهای دیگر) و اقدام در راستای مفصل‌زدایی «شعور مشترک» به لحظه‌ی دومی مفصل‌بندی مجدد آن نیازمند است، فرایندی که در سال‌های پس از دی ماه ۹۶ به دست فعالین حقوق زنان ایران در فضاهای گوناگون با هزینه‌های بسیار برای‌شان به پیش برده شد. حاصل این لحظه‌ی مضاعف مفصل‌زدایی/مفصل‌بندیِ مجدد گفتمانی جدید بر اعتراضات ایران و هژمون شدن تدریجی آن است، که موجب بداعت جنبش در جریان است و بالقوگی‌های بسیاری را برای نیروهای دموکراتیک فراهم می‌کند. آن‌چه حائز اهمیت است، گرهی بودن مسئله‌ی زنان در مبارزه بر سر سکولاریسم در ایران است. شعار «زن، زندگی آزادی» که اکنون از سوی ارتجاعی‌ترین نیروهای اپوزیسیون نیز بیان می‌شود به معنای به ناگاه فمنیست شدن آنان نیست، بلکه نشان‌دهنده‌ی هژمون شدن گفتمانی زنانه در اعتراضات، و این نشان می‌دهد که نیروهای مترقی و فمینیست گام بزرگی رو به جلو برداشته‌اند.
اهمیت مداخلات ضد-هژمونیک، برساختن نمادها، شعارها و… که امکان هویت‌یابی دموکراتیک مترقی حول آنان فراهم شود، از اهمیت بسیاری برخوردار است، این تجربه نشان می‌دهد، که بازگشت به سوی نظریه‌ی هژمونی گرامشی و تأملات ارائه شده توسط موف در این باب و دفاع وی از نظریه‌ی هژمونی گرامشی از رویکردی غیراقتصاد-محور از چه رو حائز اهمیت است.
این خیزش بالقوگی‌های بسیاری برای نیروهای مترقی گشوده است، و باید دید که آیا نیروهای مترقی می‌توانند از گردش ارتجاعی این جنبش به اصطلاح بی‌سر جلوگیری کنند، و با برقراری یک زنجیره‌ی هم‌ارزی[۳۷] میان مطالبات گوناگون و سطوح مختلف مبارزه راه به سوی سیاست دموکراتیک رادیکال ببرند و مطالبات مترقی‌تر گروه‌های دیگر سرکوب‌شده را هم‌پیوند کنند یا خیر؟
زن، زندگی، آزادی / شیرین کریمی
چهره‌ی ژانوسی مرگ ژینا / آرمان ناصری
خیزش علیه همه‌ی تبعیض‌ها / لاله عرب
فروریختن دیوار: خدایی که دیگر بازنمی‌گردد / فاطمه صادقی
به خرد جمعی معترضان اعتماد کنیم / فائق حسینی
«بدن»ی که می‌شویم / نرگس ایمانی
درباره‌ی مهسا و ایران / یوسف اباذری
مسأله‌ی سوژه‌ی انقلاب و جنبش مردمی در ایران / مجید فنایی
در میانه‌ی دوره‌ی سرنوشت‌ساز / نسیم ساداتی
برگرد؛ مرثیه‌ی ناتمام را تمام کن / مبین رحیمی
شوق یک خیز بلند زنان / حامد سعیدی
حجاب، از کلافگی‌های روزمره تا استیصال / آدر تشکر
[۱] cognitive capitalism
[۲] بنگرید به:
Luc Boltanski and Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, London and New York: Verso, 2005.
[۳] disarticulation/rearticulation: توجه داشته باشید که در مفهومی پساساختارگرایانه از این عبارت استفاده می‌شود.
[۴] common sense: جهت تمایزگذاری میان common sense و good sense به‌ترتیب از واژه‌های شعور مشترک و عقل سلیم برای اشاره به آن‌ها بهره می‌برم.
[۵] کنت گوبینو، سه سال در ایران، ترجمه‌ی ذبیح‌الله منصوری، ص ۷۷.
[۶] همان ص ۸۸
[۷] خاطرات هما ناطق، مجموعه‌ی تاریخ شفاهی هاروارد، ویراستار: ضیا صدیقی، صفحه‌ی ۱۲.
[۸] هما ناطق، کتاب جمعه، شماره ۳۰، ۲۳ استفند ۵۸.
[۹] محمدرضا فشاهی، «واپسین جنبش قرون وسطائی در دوران فئودال»، تهران ۱۳۵۶، صفحه ۱۴۶.
[۱۰] دکتر مهدی ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، جلد ۴، ص ۲۱۸.
[۱۱] ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو، اولین مقاومت منفی در ایران، ص ۱۵۲.
[۱۲] برای مطالعه‌ی بیشتر رجوع کنید به:
فریدون آدمیت، هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی منتشر نشده در دوران قاجار.
[۱۳] بنگرید به:
The Qajar Pact: Bargaining, Protest and the State in Nineteenth-Century Persia (London and New York: I.B. Tauris, 2005), pp.95–۱۱۲.
[۱۴] بنگرید به:
IS No.43, 27 Oct. 1923, FO371/9020 E11923/69/34.
[۱۵] بنگرید به:
Martin, The Qajar Pact, pp.120–۱۲۸.
[۱۶] بنگرید به:
.۱۸۵-۱۸۷, p. ۱۹۱۲M. Shuster: “The strangling of Persia”, London
[۱۷] Intelligence Summary No.10, 8 March 1923, FO371/10132/E3944/255/34.
[۱۸] برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی صفوف مستقل جنبش زنان در این مقطع بنگرید به فصل سوم کتاب جنبش حقوق زنان در ایران، نوشته‌ی الیز ساناساریان.
[۱۹] برای مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی زنان در جراید دوران مشروطه بنگرید به:
روشنک منصور، چهره‌ی زن در جراید مشروطیت، نشریه‌ی نیمه‌ی دیگر، شماره اول، بهار ۱۳۶۳.
[۲۰] رجوع کنید به:
جمعی از پژوهشگران(۱۳۸۷) حزب توده؛ موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی؛ تهران
[۲۱] بنگرید به:
Munibar Rahman, “Movement for the Emanicipation of Women in Persia”, Bulletin of the institute of Islamic studies, no. 1 (1957), p. 38.
[۲۲] زبان زنان، شماره‌ی ۲، خرداد ۱۳۲۴، صص. ۱۷-۲۱
[۲۳] بنگرید به:
Parveen Shaukat Ali, Status of Women in the Muslim World: A study in the Feminist Movements in Turkey, Egypt, Iran and Pakistan (Lahore, Pakistan: Aziz, 1975), pp. 195-66.
[۲۴] اطلاعات، ۱۵ دی ماه، ۱۳۳۱، ص. ۷.
Yassamine Mather, Iran’s Tudeh Party: A History of Compromises and Betrayals, Critique: Journal of Socialist Theory, 22 November 2011.
[۲۶] بنگرید به:
الیز ساناساریان، جنبش حقوق زنان در ایران: طغیان، افول و سرکوب از ۱۲۸۰ تا انقلاب ۵۷، ترجمه: نوشین احمدی خراسانی، نشر اختران، تهران، ۱۳۸۴، ص ۱۴۹.
[۲۷] همان، ص ۱۶۳.
[۲۸] بنگرید به:
https://www.radiozamaneh.com/572749/
[۲۹] رجوع کنید به مصاحبه‌ی تاریخ شفاهی هما ناطق.
[۳۰] بنگرید به:
Vahabzadeh, A Guerrrilla Odyssey, p. 37.
[۳۱] بنگرید به:
Hanna Batatu, ‘Shi‘i Organizations in Iraq: Al-Da‘wah al-Islamiyyah and al-Mujahidin’, in Juan I. R. Cole and Nikki Keddie (eds.), Shi‘ism and Social Protest (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), pp. 179–۲۰۰.
[۳۲] مهرانگیز کار، «چگونه با حجاب شدیم»، قسمت چهارم، ایران وایر، شش اپریل ۲۰۱۷.
[۳۳] مهناز متین، ناصر مهاجر، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، دفتر اول، ص ۳۵۸.
[۳۴] مصاحبه با ژاله بهروزی، از اعضای جمعیت بیداری زنان، همان، ص ۳۵۸.
[۳۵] شاهرخ مسکوب، روزها در راه، ۱۳۷۹، انتشارات خاوران، پاریس، جلد اول، ص. ۴-۷۳.
[۳۶] مصاحبه با پریوش خواجه‌نوری، از اعضای اتحادیه‌ی زنان حقوق دان، مهناز متین، ناصر مهاج، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، دفتر اول، تولدی دیگر، بهار ۱۳۹۲، نشر نقطه، پاریس، ص ۲۴۴.
[۳۷] Chain of equivalence
منابع
الیز ساناساریان، جنبش حقوق زنان در ایران: طغیان، افول و سرکوب از ۱۲۸۰ تا انقلاب ۵۷، ترجمه: نوشین احمدی خراسانی، نشر اختران، تهران، ۱۳۸۴.
عبدالحسین ناهید، زنان ایرانی در جنبش مشروطه، نشر احیا، تبریز، ۱۳۶۰.
فریدون آدمیت، هما ناطق، افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار، نشر آگاه، تهران، ۱۳۵۶.
هما ناطق، مسئله‌ی زن در برخی از مدونات چپ از نهضت مشروطه تا عصر رضا خان، نشریه‌ی زمان نو، شماره‌ی ۱، آبان ۱۳۶۲.
جمعی از پژوهشگران، حزب توده؛ موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی؛ تهران، ۱۳۸۷.
استفانی کرونین، «انقلاب ایران، جمهوری اسلامی و “دهه‌ی سرخ ۱۹۷۰” یک تاریخ جهانی، ترجمه مجتبی ناصری، دموکراسی رادیکال، زمستان ۱۴۰۰.
مریم حسین‌خواه، «اسفند ۵۷: تظاهرات شش روزه‌ای که حجاب اجباری را به تعویق انداخت»، وبسایت آسو، زمستان ۱۳۹۷.
Stephanie Cronin, Popular Politics, the New State and the Birth of the Iranian Working Class: The 1929 Abadan Oil Refinery Strike, Middle Eastern Studies, 06 sep 2010.
Chantal Mouffe, Agonistics: Thinking the World Politically, London and New York, Verso, 2013.
Yassamine Mather, Iran’s Tudeh Party: A History of Compromises and Betrayals, Critique: Journal of Socialist Theory, 22 November 2011.
Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical Democratic Politics, Second Edition, London and New York: Verso, 2001.
دیدگاهتان را بنویسید