نقد اقتصاد سیاسی

جمهوری‌خواهی، سوسیالیسم و نوسازی چپ / مارتین مک‌آیور / ترجمه‌ی ایمان شاه‌بیگی

نسخه‌ی پی‌دی‌اف: Mclvor M -Republicanism, Socialism and renewal of the left

بازنگری‌ها و خودکاوی‌های متأخر روشنفکران جریان چپ با شدت و حدت هر چه بیشتر، به موضوعات و مباحث صریح و ضمنی جمهوی‌خواهی[1] بازگشته‌اند. در دورانی که هویت‌های طبقاتی متزلزل، و مالکیت دولتی ایده‌ی بی‌اعتباری شده، ایده‌ی برابری شهروندان و ارزش ذاتی «حوزه‌ی عمومی»[2] در جمهوری‌خواهی، نزد بسیاری، ایده‌ای جذاب و احتمالاً نقطه‌ی شروع بالقوه پرباری برای نوسازی ایدئولوژیک جریان چپ شده‌اند.

البته این مسئله چندان جدید نیست. در 1991، اثری مهم با بررسی تاریخی ریشه‌های حزب کارگر در جنبش‌های دموکراتیک قرن نوزدهم نشان می‌داد که حزب کارگر اگر می‌خواهد در جنبش‌های مترقی فراگیر در آینده نقش رهبری ایفا کند، تنها زمانی می‌تواند قدرت بیشتری بیابد که درابتدا بتواند گرایش خود را برای مشروعیت‌بخشی به برنامه‌هایش براساس «سوسیالیسم» مهار کند و آگاهانه‌تر و با اشتیاق بیشتر ارتباط را با جریان‌های رادیکال بسط دهد.[3] اما همین مسئله اخیراً بار دیگر پدیدار شده است. گرث استدمن جونز[4] معتقد است که سوسیال‌دموکراسی معاصر باید به ریشه‌های خویش در اواخر قرن هجدهم بازگردد، یعنی زمانی که اندیشمندانی چون پین[5] و کندورسه[6] می‌خواستند آرمان‌های جمهوری‌خواهی مانند برابری بیشتر، شهروندی فراگیر[7] و خیر عمومی را برای دوران مدرن به‌هنگام کنند.[8] استوارت وایت[9] نیز این پرسش را مطرح می‌کند که آیا می‌توان ادعا کرد که امروزه جمهوری‌خواهی همان ایده‌ی بزرگ جریان چپ است، و در حالی‌که نتیجه می‌گیرد که میراث جمهوری‌خواهی بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتواند در یک ایده‌ی جامع واحد تقلیل یابد، ایده‌ی مورد نظر وی این است که «ما به‌فوریت نیاز داریم تا سوسیال‌دموکراسی را براساس تصوری که جمهوری‌خواهی از مفاهیم شهروندی و دولت دارد، بازتعریف و ترمیم کنیم.»[10] دیوید مارکاند[11] نیز می‌نویسد که بعد از شکست حزب کارگر در روی آوردن به الگویی اساساً قیم‌مآبانه از سوسیال‌دموکراسی، چیزی که این حزب در شرایط کنونی به آن نیاز دارد این است که به آنچه که من آن را «جمهوری‌خواهی دموکراتیک» می‌خوانم بازگردد، یعنی بازگشت به انشعابات اصیل جمهوری‌خواهی، یعنی بازگشت به نثر توفانی میلتون[12] و جسارت درخشان تام پین: یعنی جایی که بر خودحکمرانی شهروندانی آزاد و فعال، در شیوه‌ا‌ی  از حکمرانی که از آن خودشان است، تأکید می‌شود.[13]

به‌طور کلی به نظر می‌رسد دو عامل کلیدی در پس این گرایش متأخر نهفته است. یکی موج خارق‌العاده‌ای از آثار پژوهشی است که از دهه‌ی 1970 آغاز و اکنون به یک صنعت دانشگاهی واقعی تبدیل شده است، موجی که می‌خواهد میراثی روشنفکری از جمهوری‌خواهی یافته تا بتوان برای اهداف معاصر از آن استفاده کرد. تاریخ‌دانان متأثر از آثار بدیع کوئنتین اسکینر[14] و جی جی ای پاکاک،[15] سنتی از اندیشه سیاسی را آشکار ساخته‌اند که تابه‌حال نسبتاً از نظر پنهان بوده؛ سنتی از ایده‌های جمهوری‌خواهی مدنی[16] که براساس منابع کلاسیک، در دوران رنسانس احیا شده و رادیکالیسم انگلیسی قرن هفدهم، انقلاب‌های آمریکا و فرانسه در قرن هجدهم، و جنبش‌های بزرگ دموکراتیک ملی قرن نوزدهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. نظریه‌پردازان سیاسی خوش‌فکری مانند فیلیپ پتیت[17] با الهام از این آثار معتقدند که استدلال‌ها و ارزش‌های جمهوری‌خواهانه امروزه همچنان هم ارزشمند و هم مرتبط‌اند به دوران معاصر ما و می‌توانند بدیل نظری قدرتمندی برای هر دو فلسفه‌ی سیاسی لیبرالی و اجتماع‌‌باوری[18] باشند.

دومین عامل این «همایندی» معاصر به این معنی‌ست که ایده‌های جمهوری‌خواهانه برای آن گرایشی از جریان چپ جذاب‌اند که با افول سوسیالیسم دولتی، کاهش اقبال به صنف‌گرایی بوروکراتیک[19] از بالا به پایین[20] و دولت رفاه‌گرایی، تلاش می‌کند پروژه‌ی خود را بازتعریف کند. جریان چپی که می‌خواهد برای دغدغه‌های عمومی نسبت به وضعیت وخیم بافت اجتماعی و سیاست‌های خصوصی‌سازی و کاهش نقش دولت در جوامع بازاریِ معاصر که نولیبرالیسم درحال خلق آنهاست، پاسخی داشته باشد. به نظر می‌رسد ایده‌های جمهوری‌خواهی وعده‌ی بازگشت به ارزش‌های آزادی و دموکراسی را می‌دهند؛ یعنی همان ایده‌هایی که جریان چپ قرن بیستمی اغلب آن‌ها را فراموش می‌کرد، و در عین حال ایده‌های جمهوری‌خواهی دفاع متقنی از کنش‌گراییِ سیاسی[21] و تعهد اجتماعی فراهم می‌کنند که می‌توانند برای مخاطبان دوران معاصر نیز قرابتی داشته باشند. البته این گرایش صرفاً پدیده‌ای دانشگاهی و روشنفکری نبوده و احیای مفاهیم و ارزش‌های جمهوری‌خواهی در دوران معاصر به‌تدریج مباحثی در باب اصلاحات قانونی، اهمیت جامعه‌ی مدنی و عقلانیت جدیدی برای اقدام به اصلاحات مرتبط با برابری اقتصادی و اجتماعی نیز ایجاد کرده است. این امکان که یک جمهوری‌خواهی نوبنیاد بتواند فلسفه‌ای قابل اعتماد برای حکمرانی سوسیال‌دموکرات در قرن بیست‌و‌یکم ایجاد کند، بسیار به مذاق سوسیالیست‌های اسپانیا خوش آمده است و تا آنجا پیش ‌رفتند که از فیلیپ پتیت بخواهند عملکردشان را متناسب با ارزش‌های جمهوری‌خواهانه‌ی خود، برایشان ارزیابی کند.

من در این متن به استقبال و تأیید احیای جمهوری‌خواهی می‌روم اما مایلم تا در این زمینه جانب احتیاط را پیشه کنم. به نظرم امروز جریان چپ می‌تواند از بازگشت به میراث جمهوری‌خواهی به‌خوبی تغذیه کند. با این‌حال در کنار آن دلایلی را هم می‌خواهم ذکر کنم که نشان دهم این مجموعه ایده‌ها چیزی ذاتاً بی‌ثبات در خود دارند که حاکی از آن است که برای مواجهه با واقعیت‌های جوامع و اقتصادهای مدرن کافی نیستند و در این معنا شاید بتوان گفت تغییر تمرکز جریان چپ در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم از دغدغه‌های جمهوری‌خواهی به سمت بلندپروازی‌هایِ سوسیالیستی و سوسیال‌دموکرات، چندان بی‌دلیل نبوده باشد. البته این بدان معنا نیست که ما می‌خواهیم به ارزش‌های کهنه و اشکالی از جمع‌گرایی صنعتی[22] بازگردیم، زیرا بی‌تردید این ارزش‌ها در مواجهه با تحولات اقتصادی و اجتماعی اواخر قرن بیستم ناکارآمد بوده و قافیه را باختند. اما مقصودم این است که رابطه‌ی پیچیده بین اهداف جمهوری‌خواهی و اشکال بلندپروازانه‌تر و چالش‌برانگیزتر جمع‌گرایی، چیزی است که جریان چپ باید بیشتر درباره آن بیندیشد و با آن مواجهه شود. در اینجا باید هشداری نیز به خواننده بدهم. این متن در بررسی و نقد بحث‌های معاصر و تاریخی در باب رابطه بین ایده‌های سوسیالیستی و جمهوری‌خواهانه تنها به‌مثابه شرحی کوتاه و ضرورتاً خام است که هرگز نمی‌تواند پیچیدگی‌های تاریخی و ظرایف فلسفی را که در ادبیات موجود در این حوزه وجود دارد به‌طور کامل و منصفانه‌ای منتقل کند. اما امیدوارم رویکرد موسعی که در این متن اختیار کردم، حتی اگر به قیمت از دست رفتن جزئی‌نگری و موشکافی باشد، مسائل همیشه مطرح شده در این حوزه را برجسته سازد. با این‌حال قضاوت نهایی با خواننده است.

آزادی به‌مثابه خودحکمرانی

محوری‌ترین نقطه‌ی عزیمت در تأثیرگذارترین بازسازی‌ها از پارادایم جمهوری‌‌خواهی، نقدِ قدرت خودسرانه[23] است که در تقابل با ایده‌آل مشخصی از آزادی‌ست. مطابق با نظر اسکینر، ریشه‌ی چنین تقابلی از نظر تاریخی تمایز اساسی بین انسان آزاد و برده در روم باستان است، و همین تمایز نیز بعدها در آغاز دوران مدرن اروپا در قالبی جدید به‌عنوان یک ایده‌ی سیاسی محوری مورد استفاده قرار گرفت.[24] به اعتقاد فیلیپ پتیت برداشت از «آزادی به‌مثابه عدم سلطه»[25]{ی‌ غیر بر دیگری} بدیل جذابی برای اید‌ه‌ی رایج‌تر لیبرال یعنی «آزادی منفی» یا «آزادی به‌مثابه عدم مداخله»[26]{در زندگی دیگری}است[27]. به تعبیر جمهوری‌خواهی، حتی اگر آزادی من در انجام کارها مستقیماً مورد مداخله‌ی قدرتی قرار نگیرد، اما من همچنان در پناه مرحمت دیگری‌ای باشم که هر زمانی که اراده کند بتواند من را از عمل‌ام باز بدارد، در این وضعیت هم من آزاد نخواهم بود، درست همانطور که یک برده اگر ارباب بخشنده و مهربانی داشته باشد باز هم برده است. بدین‌سان، سلطه[28] حالتی است از وابستگی به اراده‌ی دیگری، در حالی‌که آزادی حقیقی، خودحکمرانی[29] است؛ یعنی وضعیتی که تنها بتوان از خود من به‌عنوان صادرکننده‌ی اراده و مؤلف حقیقی اعمالم نام برد، زیرا این اعمال برآمده از آن درجه از عاملیت من است که موقوف به تأیید یا چیز دیگری از غیر نیست. این بحث در دل نقدهای اولیه به نوع حکومت سلطنت مطلقه مطرح شده بود که این شیوه‌ی حکمرانی را صرف‌نظر از شخصیت و رفتار پادشاه، شکلی از سلطه یا استبداد قلمداد می‌کرد. دلیل سلطه‌‌ و استبداد سلطنت مطلقه این نیست که پادشاهان همیشه در آزادی ما مداخله می‌کنند، بلکه مسئله آن است که هر وقت اراده کنند قادر بر انجام آنند و همین امر است که در واقع ما را برده می‌سازد. همانطور که «پین» در دفاع ابتدایی خود از انقلاب فرانسه می‌نویسد: «این انقلاب علیه شخص لویی شانزدهم نبود بلکه مردم علیه حکومت استبدادی شوریدند… همه‌ی مستبدان رژیم قبلی که تحت لوای استبدادی موروثی حکومت می‌کردند همچنان می‌توانستند در این شکل از حکمرانی جانشینانی داشته باشند که پس از آن‌ها به استبداد استمرار دهند.»[30] دقیقاً به همین خاطر است که ما باید تنظیمات حکمرانی خود را هر روزه به‌طور فعال و جدی دنبال و به‌عنوان شهروندانی بافضیلت نقش خود را ایفا کنیم، زیرا این مشارکت فعالِ ما تنها وسیله‌ی قابل اعتمادی است که برای تأمین آزادی خودمان در برابر مداخله‌ی خودسرانه‌ی حکومت‌ها در اختیار داریم.

در هر روی، ایده‌ی دیگری از اندیشه‌ی جمهوری‌خواهی حاضر است که مشخصاً در اندیشه‌ی سیاسی جمهوری‌خواه نقش محوری دارد اما به نظرم در بسیاری از روایت‌های معاصر از آن به‌طور معناداری کمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. اکنون می‌خواهم درباره‌ی این ایده صحبت کنم. براساس این ایده، از آن‌جایی‌که افراد به واسطه طبیعت اجتماعی خود (یا اگر این‌گونه ترجیح می‌دهید به‌خاطر ویژگی‌ها و نیازهای اکتسابی‌شان در طول تاریخ) به‌ناچار به همدیگر وابسته‌اند، آزادی به‌مثابه خودحکمرانی تنها می‌تواند به‌طور جمعی و در اجتماع و تنها در چارچوب تمکین همگانی از شکلی از قانون، محقق شود؛ قانونی که خیر جمعی را ایجاب کرده و همگان آن را پذیرفته‌اند. اگرچه که این شرط اخیر خود امکان‌ها و معضلات بی‌شماری ایجاد می‌کند اما به اعتقاد من تنها راهی است که به موجب آن می‌توانیم برای نقد قدرت خودسرانه نیرویی پیش‌برنده قائل شویم. قدرت خودسرانه در این‌جا به تعبیر جمهوری‌خواهی، قدرتی غیرقابل پیش‌بینی، غیرمنطقی و بلاوجه است. براین اساس ادعای من این است که بخش مهمی از اندیشه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی انجام این وظیفه‌ی دشوار اما ضروری‌ست که بتواند نظریه‌ای درباب عاملیت جمعی ایجاد کند که با خودحکمرانی فردی سازگار باشد. بدین‌گونه است که نزد اسپینوزا، نیازی که انسان‌ها به پشتیبانی مشترک و میلی که به دوستی با یکدیگر یا آمیکیتیا[31] دارند، به‌ناچار به شکلی از یک پیوند سیاسی وابسته است و تنها در قالب آن اتحاد و پیوند امکان تحقق دارد. مقصود، شکلی از وابستگی عاطفی متقابل است که اگرچه از آن رهایی نداریم اما حداقل می‌توانیم آن را به واسطه‌ی قوای عقلانی خود درک کنیم و به آن مسلط شویم. اسپینوزا در سال 1670 نوشت: «در دولت و فرمانروایی که سعادت مردمان، و نه سعادت حاکمش، یک قانون برتر است، اطاعت از قدرت حاکم آدمی را برده نمی‌سازد… این چنین دولتی آزادترین دولت‌هاست که قوانینش مبتنی بر عقل سلیم بوده، تا هر کدام از اعضایش بتواند، اگر خود بخواهد، آزاد باشد، یعنی زندگی توأم با کمال اختیاری را دنبال کند که تحت هدایت کامل عقلانیت است.»[32] در مشهورترین قرائت از چنین استدلالی، روسو معتقد بود اگر بتوانیم شکلی از پیوند را بیابیم که هم از شخص و هم از اموال تک‌تک اعضای خود با زور تماماً مشترکی حمایت و دفاع کند، و در عین وجود چنین زور مشترکی، راهی هم باشد که تک‌تک اعضا همچنان تنها از خود پیروی کرده و مانند سابق آزاد بمانند، آن‌گاه است که زنجیرهای وابستگی متقابل ما می‌توانند مشروعیت داشته و آزادی طبیعی ما در شکلی  اخلاقی و اجتماعی حفظ شود.[33] این شکل از پیوند، قرارداد اجتماعی[34] بود، که در آن هر عضو این پیوند ملزم به اطاعتِ بی‌چون و چرا از قسمی اراده‌ی عمومی‌ است، که تنها هدفش تأمین منافع همه‌ی اعضای جامعه یا این پیوند است.

این تغییر موضع – از آزادی به‌مثابه خودحکمرانی به آزادی به‌مثابه تمکین از منافع جمعی عقلانی و دموکراتیک – هنوز هم در استدلال جمهوری‌خواهانه قدمی تکان‌دهنده، و برای بسیاری مشکل‌زا باقی مانده است. همین‌که جایگاه روسو به‌عنوان یکی از نمایندگان معتبر سنت جمهوری‌خواهی زیر سؤال می‌رود خود نکته‌ای روشنگر و درخور توجه است. به‌طور مثال به نظر می‌رسد پتیت، بین روسو و سنت جمهوری‌خواهی مرزی قائل است.[35] جای تردید نیست که وقتی بدین مسئله معتقدیم که می‌توان منفعت مشترک همه‌ی اعضا را به شیوه‌ای عقلانی و دموکراتیک شناسایی کرد؛ به‌نحوی‌ که هرکس خودش را به حکمرانیِ آن بسپارد، در حقیقت دارد از اراده‌ی خود پیروی می‌کند، در این صورت با مجموعه‌ای از معضلات ترسناک فلسفی و عملیاتی مواجه می‌شویم، که واضح‌ترین آن این است که چنین ایده‌ای فضا را برای سوءاستفاده و غصب قانون در جهت نفع شخصی مهیا می‌سازد. نکته‌ای که اسپینوزا و روسو به‌خوبی آن ‌را در نظر داشته‌اند و از منظر جمهوری‌خواهان معاصر اغلب فراموش شده، این است که تاجایی که ما به یکدیگر وابسته‌ایم و نمی‌توانیم صرفاً به فضای درونی و شخصی خود بسنده کنیم، به نظر می‌رسد چنین چالشی ناگزیر است. بنابراین پروژه‌ی جمهوری‌خواهی تنها محدودکردن قدرت حکومت برای محافظت از آزادی فردی ما نیست، بلکه علاوه بر آن ترکیب آزادی همه‌ی ما با یکدیگر به نحوی است که شاید به موجب آن بتوانیم با یکدیگر همکاری کرده و به منافع مشترکی برسیم. به یک معنا می‌توان این مسئله را بدین‌گونه بیان کرد که تا آن‌جایی که تقدیر ما با یکدیگر تلاقی دارد، آن خیر مشترکی که قدرت جمعی ما معطوف به آن است، باید متعین و مشخص باشد – نه این‌که بگوییم خیر مشترک همان اصل صوریِ آزادی فردی از مداخله است؛ بلکه باید پروژه‌های مشترک بالفعل وجود داشته باشند.

سیر گذار از جمهوری‌خواهی به سوسیالیسم

در طول قرن نوزدهم، ایده‌های سیاسی جمهوری‌خواهانه درباره‌ی اشکال قانون و حکومت کم‌کم جایِ خود را به جریانِ چپ اروپایی دادند که دغدغه‌ی مناسبات اقتصادی و نهایتاً تعهدی نسبت به مالکیت جمعیِ ابزار تولید داشت. اگرچه بیشتر احزاب و جنبش‌های چپ همچنان به اصطلاحات دموکراتیک پایبند بودند، با‌این‌حال این اصلاحات صرفاً به‌مثابه‌ امری ابزاری و نسبتاً سطحی نسبت به تغییر بنیادی‌تر اقتصادی دیده می‌شدند. گاهی به نظر می‌رسید که این توهم‌زدایی و تشکیک نسبت به ارزش «سیاست» به‌ ماهو، به سه دلیل است: اول) دنبال کردن دغدغه‌های فایده‌گراها برای نیل به استانداردهای زندگی مادی، دوم) التزام رُمانتیک چپ‌ها به توازن اجتماعی عمیق‌تر و سوم) این‌که مارکسیست‌ها به‌طور سنتی اقتصاد را به نحو بنیادی عامل تعیین‌کننده‌ی نهایی همه چیز می‌دانستند.[36] شکی وجود ندارد که این جریان‌های فکری تأثیر خود را گذاشتند و توانستند رویکرد و گرایش جریان چپ را به سمت‌وسوهایی تغییر دهند که امروزه به نظر وجهی ندارد. بسیاری از افراد جریان چپ به این پیش‌فرض خودپسندانه دچار شدند که دست‌آورد دموکراسی‌های لیبرال و قانونی حال دیگر به آنها این اجازه را داده تا به برخی دیگر از امور فراموش شده بپردازند؛ مثلاً به زنان و دیگر اقلیت‌ها که از بازنمایی و رفتار برابر دور مانده بودند. اما به اعتقاد من داستان دیگری در اینجا وجود دارد: روایتی که نشان دهد ایده‌های سوسیالیستی و سوسیال‌دموکراتیک چطور از دستورالعمل‌هایِ جمهوری‌خواهانه نشأت گرفته و چگونه دغدغه‌های مشابهی را درونی کرده و به آن‌ها جای جدیدی داده‌اند. همانطور که قبلاً به‌اختصار بیان شد، می‌توان گفت همزمان با تشدید و گسترش وابستگی متقابل افراد به همدیگر به دلیل صنعتی شدن جوامع و تجارت روزافزون، ایده‌ی آزادی از سلطه از طریق خودحکمرانی جمعی بدین شکل منطقی دنبال شد که اقتصاد باید تحت کنترل دموکراتیک جمعی باشد.

پیشینه‌ی این داستان به پیوند سنتی ایده‌های سیاسی جمهوی‌خواهی با اقتصاد کشاورزی‌محور برمی‌گردد که در آن تأکید بر واحدهای تولیدی کوچک و خودکفایی با درجه‌ی بالاست. اگرچه الگوهای اقتصادی منتخب اندیشمندان جمهوری‌خواه با یکدیگر متفاوت بود – از زمین‌داران مشترک‌المنافع[37] هرینگتون[38] تا اجتماعات دهقانی[39] در تفکر روسو – اما درون‌مایه‌ی مشترک همه آنان این بود که هرکس باید آن‌چنان از نظر مالی غنی بوده که به دیگری وابسته نباشد، اما نباید آنقدر غنی باشد که بتواند دیگری را وابسته خود کند. چنین اعمال محدودیتی بر نابرابری مادی، استقلال هرکسی را تضمین می‌کرد و باعث می‌شد تا همه به‌عنوان شهروندانی آزاد زندگی کرده و جمهوری‌ در برابر فساد و استبداد حفاظت شود.[40]

اما با رشد تجارت کالاها و صنعت تولیدی در سرتاسر قرن هجدهم و نوزدهم طبیعتاً تصور از عدم وابستگیِ کاملاً رویِ پایِ خود، جذابیت و تحقق‌پذیری خود را از دست داده و دیگر دنبال نشد. واقعیت‌های اقتصاد مدرن بیشتر از هرچیز حکایت از گسترش و افزایش وابستگی متقابل داشته‌اند. بیشتر افراد بخش کوچکی از زمان خود را بی‌واسطه برای رفع نیازهای خود و بخش عمده‌ی زمانش را برای برطرف کردن نیازهای تعداد همواره روبه رشدی از دیگران صرف می‌کنند، و دلیل این امر دو چیز است: یا واکنش  و پاسخی است به نشانه‌های بازار و یا به دلیل دستور کارفرمایی که نیازهای بازار را به افراد منتقل می‌کند تا بدان پاسخ دهند. هم‌زمان، بیشتر افراد برای رفع نیازهای هر روزه‌ی خود، به اقدامات مولد و سازنده‌ی تعداد همواره روبه رشدی از افراد دیگر نیازمند هستند. برخی از نویسندگان گذشته در خصوص چنین رخدادهایی هشدار داده بودند. پدران بنیان‌گذار آمریکا[41] از روندهایی که باعث ایجاد نابرابری و گرایش به تجملات می‌شد نگران بودند و اندیشمندان جمهوری‌خواهی چون پرایس[42] و جفرسون[43] درباره‌ی تأثیری که اقدامات تجاری و تولیدی در این زمینه می‌گذارند، اخطار داده بودند. برخی دیگر مانند آدام اسمیت که موافق ایده‌ی تقسیم کار بود، امید داشتند تا گسترش طبقه‌ای متوسط با ذهنیت تجاری بتواند بیشتر به حراست از فضیلت‌های مدنی منجر شود.[44] بی‌تردید، برای اسمیت خودِ گسترش تجارت عاملی برای برهم زدن پیوند میان قدرت فئودالی و بردگی و رعیت‌بودن محسوب می‌شد: «هیچ چیز ماند وابستگی، ذهن را فاسد و سست و پست نمی‌کند. و هیچ چیز به اندازه‌ی آزادی و استقلال نمی‌تواند افراد را به بخشندگی و شرافت اصول‌گرایی برساند. تجارت تنها روش بزرگ پیش‌گیرانه از چنین راه و رسمی است.» [45]

اما همانطور که دیوید مک‌نالی[46] بیان کرده، الگوی جامعه‌ی تجاری اسمیت که مبتنی بر تعامل میان تولیدکنندگان مستقل کالا مانند قصابان، و نانواها و کسبه است، با واقعیت‌های اروپای مدرن تعارض دارد، جامعه‌ای که آن‌گونه که مک‌نالی می‌نویسد، در آن بیشتر کارگران نیازمند اربابی هستند و تعداد کارگران روزمزد 20 برابر تعداد کسبه‌ی مستقل است.[47] آن‌طور که جف ایلی[48] می‌نویسد، پیشه‌وران کوچک به‌سرعت کنترل تجارت خود را به نیروهای بالادستی بازار سرمایه‌داری واگذار کردند. آن‌ها خودآیینی کسب‌وکار خود را به اشکال کاربردی‌تر وابستگی به سازمان‌های تجاری بزرگ‌تر تسلیم کردند، و در نهایت تبدیل به بخشی از ساختار فرادست تولید، اشتغال و کنترل سرمایه‌داری شدند.[49] یکی از مباحث تکرارشونده‌ی نخستین سوسیالیست‌ها این بود که این وابستگی مالی شکلی از سلطه بر دیگری را ایجاد می‌کند که هیچ کم‌تر از سلطه‌ی سیاسی حاکمی غیرموجه یا حاکمی که با رأی مردم انتخاب نشده، نیست، بلکه شاید از منظر اهمیتی که اندیشمندان نخستین جمهوری‌خواهی برای دو مسئله‌ی کار و دارایی قائل بودند، مسئله‌‌ی فراگیرتری از نظر وجودی نیز باشد.

روایت ای پی تامپسون[50] از نخستین سالهای اوئنیسم[51] و چارتیسم[52] به همین نکات اشاره دارد:

       «این دوران، گذاری را آشکار ساخت که براساس آن چشم‌انداز پیشه‌وران،[53] که در آن افراد خواهان استقلال کسب‌وکار خویش و ارتزاق از عرق جبین خویش بودند، به چشم‌اندازی جدیدتر تغییر می‌یافت، که در آن افراد با شیوه‌های جدید تولید سازگاری بیشتری داشتند اما به دنبال آن بودند که با استفاده از قدرت جمعی طبقه‌ی اجتماعی، طبیعت را تحت سیطره‌ی بشر درآورند؛ با اجتماع محلی یا آن شرکت تعاونی،  با جلوگیری از عملکرد کور اقتصاد بازار، با مصوبات قانونی و با اقدامات رهاسازیِ بی‌چیزها».[54]. گرث استدمن جونز به درستی درباره‌ی خوانش‌های غایت‌محور از جریان رادیکالیسم قرن نوزدهم، همچون بیانی سطحی و غیرضروری از آنتاگونیسم عمیق‌‌تر طبقاتی هشدار داده ‌است.[55] نوشته‌های دوران چارتیستی  نشان می‌دهد که در آن دوران، افراد نسبت به شکل‌گیری رابطه‌ی متقابل سلطه‌ی قانونی و بهره‌کشی اقتصادی، و نسبت به سرمایه‌داری – در قالبی که آن موقع داشته – به‌عنوان برساختی عمیقاً سیاسی، آگاهی دقیقی داشته‌اند. و در همان حال ارتباطِ متقابل میان خودحکمرانی جمهوری‌خواهانه و تنظیم‌گری جمعی اقتصادی نیز در کتاب «جمهوری انگلیسی»[56] ویلیام جیمز لینتون[57] و همچنین در نخستین شکل‌گیری فدراسیون سوسیال‌دموکراتیک،[58] دنبال و ایده‌ی ‌آن مطرح شد.

می‌توان تداوم مشابهی را نیز در بسط سوسیالیسم در فرانسه مشاهده کرد. در دهه‌ی 1840 پیر ژوزف پرودون،[59] یکی از پیروان پرشور (و منحصربه‌فرد) روسو، الغای مالکیت خصوصی را به‌عنوان ایستادگی در برابر قدرت خودسرانه، هم در شکل سیاسی و هم اقتصادی، توجیه کرد. او می‌نویسد: «مالک، دزد، قهرمان و حاکم (که همه‌ی این عناوین مترادفند) هر کدام‌شان اراده‌شان را به جای قانون جا می‌زنند و نه هیچ کنترلی بر آنان هست و نه دچار تناقض می‌شوند… مالکیت ضرورتاً منجر به استبداد، حاکمیت اراده‌ی خودسرانه، و حکمرانی لذات شهوانی می‌شود.» برای پرودون، حکومت مسئله‌ای مربوط به «اقتصاد عمومی» است  -«که موضوعات آن نیز تولید و مصرف، توزیع کار و کالاست» – اما کار تنظیم‌گری اقتصادی به واسطه‌ی وجود مالکین خصوصی – یا پادشاهان مستبدی که قوای لازم را کسب کرده‌اند – با مانع مواجه و بی‌اثر شد. اقدام پرودون به تفسیر جمهوری منطبق با اصول سوسیالیستی واضح و آشکار است: «از آن‌جایی‌که مالکیت همان عامل بزرگِ برتری و استبداد افراد است، شکل قَسَم‌ جمهوری‌خواهی باید تغییر کند. به‌جای آنکه گفته شود: «من قسم می‌خورم که از سلطنت بیزار باشم.»، باید گفته شود: «قسم می‌خورم که از مالکیت متنفر باشم.»[60] حتی جولان بعدی اندیشه‌ی مارکسیستی در سوسیالیسم فرانسوی نیز نتوانست مانع از «دورانی طولانی از تلاقی اندیشه‌ها شود که در آن سوسیالیسم ژوره[61] و بلوم،[62] اهداف غایی و تحلیل اجتماعی مارکسیستی را با روش‌های دموکراتیک و جمهوری‌خواهانه‌ی سنت گذشته ترکیب کرد.»[63] ورود دغدغه‌های جمهوری‌خواهانه به حوزه‌ی اقتصاد در حقیقت درست در دل اندیشه‌ی مارکس قرار داشت، اگرچه چنین گرایشی در نسخه‌های ارتدوکس مارکسیسم که در سال‌های پایانی قرن نوزدهم بر انترناسیونال دوم[64] تسلط داشت، چندان قابل رؤیت نبود. اندیشه‌های نخستین مارکس  بسیار تحت تأثیر دوران عقب‌ماندگی سیاسی و اجتماعی دولت پروس و خصوصاً بقای روابط نوفئودالی ارباب – رعیتی بود. بااین‌حال هدف مارکس بیشتر به چالش کشیدن این باور بود که بازار آزاد می‌تواند افراد را از پیوندهای فئودالی آزاد کند. او می‌گفت که استقلال صوری کارگر به‌مثابه فروشنده‌ی آزاد قدرتِ کار خود، منقاد شرایط پیشینی است که انتخاب کمی به او می‌دهد و او دوباره و دوباره ناگزیر می‌شود که تن به استثمار خودش بدهد. مارکس در سال 1958 در کتاب «گروندریسه»[65] و گویی در پاسخ مستقیم به اسمیت می‌نویسد: «در نظام مبادله‌ی پیشرفته (تصویری که بسیار دموکرات‌ها را فریفته ساخته) در حقیقت پیوندهای وابستگی شخصی، یعنی تمایز افراد براساس نسب و تحصیلات و… متلاشی شده‌ و از بین رفته‌اند… و افراد تنها در ظاهر استقلال دارند… اما این استقلال تنها برای کسی نمایان می‌شود که کاملاً از شرایط وجودی منفک باشد… شرایطی که درون آن کسی وارد یک قرارداد می‌شود… این انتزاع، یا ایده، درهر روی تفاوتی با همان روابط مادی ارباب و رعیتی ندارد.»[66] بدین‌گونه برای مارکس این حقیقت که ما تحت سلطه‌ی نیروهای غیرشخصی[67] و انتزاعی مانند «بازار»، «اقتصاد» یا «سرمایه» باشیم، فرقی با بودن تحت سلطه‌ی قدرت خودسرانه‌ی یک حاکم مستبد ندارد. طرح گاه و بیگاه آرمان انتزاعی کمونیستی توسط مارکس در حقیقت بازخوانی آرمانی و در عین حال روشنی از قرارداد اجتماعی روسو است که تلاش دارد تا درک کاملی از ابعاد و عمق تعاملات اقتصای ما ارائه کند: «اجتماعی از انسان‌های آزاد، که در کنار هم و با ابزارهای تولید که متعلق به همگان است، کار می‌کنند، و اشکال متفاوت نیروی کار خود را با خودآگاهی کامل به‌عنوان یک نیروی کار اجتماعیِ تکین گسترش می‌دهند.»[68] مارکس از پیشروی‌های اگرچه نسبی اما چشمگیر طبقه‌ی کارگر گزارش‌هایی ارائه می‌کند که حکایت آشکاری از اولین قدم‌ها به سمت نیل به خودحکمرانی جمعی اقتصادی داشت: «به‌محض این‌که طبقه‌ی کارگر در مبارزه‌ بر سر قانون‌گذاری به‌منظور تنظیم شرایط کاری خود پیروز شد، طبقه‌ی کارگر قدرت حکمرانی را دگرگون کرد و به نفع عاملیت خودش به کار بست. آنچه با کنشی عمومی[69] به انجام رسید با انبوهی از تلاش‌های فردی بی‌نتیجه می‌ماند.»[70]

آنچه در این‌جا درباره‌ی چارتیست‌ها، پرودون و مارکس روایت شد، تنها شرح مختصری از روند ناهموار و در عین‌حال بی‌‌چون‌وچراست که جریان چپ در سرتاسر قرن نوزدهم دنبال کرده است. آن‌گونه که ایلی به شرح این جریان می‌پردازد، در این دوران بین گرایش به دموکراسی‌خواهی و گرایش به پیگیری ایده‌آل‌هایی که هر روز دستیابی به آن‌ها دشوارتر می‌‌گردید مانند استقلال شخصی، جامعه‌ی محلی و سازمان‌های کوچک‌مقیاس، فاصله ایجاد شد: «در این دوران و تحت وضعیت صنعتی‌سازی ناشی از سرمایه‌داری، دلالت‌های حکمرانی رایج به نحو عمیقی تحول یافت. دموکراسی‌خواهی، به‌تدریج با دو درخواست جدید همراه شد: تحلیلی اقتصادی از سرمایه‌داری و برنامه‌ای سیاسی برای ساماندهی جدید جامعه…. در این زمان بود که مردم شروع کردند به کشف امکانات مالکیت جمعی و سوسیالیسم.»[71]

 

اقتصاد سیاسی نوجمهوری‌خواهی معاصر

به باور ایلی تاریخ قرن بیستم تا اندازه‌ای تاریخ شکست و ناکامی ایجاد سوسیال‌دموکراسی است. در این قرن شکل تمام و کمال یک دولت مرکزی که اقتصاد جمعی را کنترل کند، اجرا شد و نشان داد که نه می‌تواند نیازهای مادی مدام در حال توسعه‌ی مردم را برطرف کند و نه می‌تواند آن میل به خودحکمرانی اقتصادی را به واقعیت بدل سازد که در حقیقت ایجاد چنین دولتی را توجیه می‌کرد. نسخه‌های خفیف‌تر دولت‌های سوسیال‌دموکرات نیز بودند که اگرچه در بخش عمده‌ای از روابط بازار و مالکیت خصوصی تغییری ایجاد نکردند اما سعی داشتند تا گرایش به قدرت اجتماعی و اقتصادی مرکزی را از طریق اقداماتی مانند غیرکالایی‌کردن نسبی روابط اجتماعی،[72] نمایندگی امور اقتصادی توسط اصناف، و اجتماعی‌شدن گزینشی اصلاح کنند. این مدل‌های خفیف‌تر نیز با این اتهام مواجه شدند که پویایی اقتصاد و توانمندسازی واقعی شهروندان را از بین می‌برند.

جریان چپ با چنین پیش‌زمینه‌ای بود که از جمع‌گرایی اقتصادی عقب‌نشینی کرد تا بتواند اهدافش را در زمین سفت‌تر «خودآیینی فردی» و «مشارکت دموکراتیک مردمی» دنبال کند. و البته در همین‌جاست که مباحث کلاسیک جمهوری‌خواهی مطرح می‌شوند. اما همچنان این پرسش پیش می‌آید که آیا سرمایه‌داری معاصر می‌تواند شرایط اقتصادی و اجتماعی را برای تحقق خودحکمرانی فردی و جمعی فراهم کند – یا نیاز به احیای مجدد جمهوی‌خواهی است تا با دستورکار متمایز و منحصربه‌فرد خود منجر به اصلاح اقتصادی و اجتماعی شود. تاجایی که بحث‌های معاصر سعی داشتند به این پرسش‌ها پاسخ دهند، فکر می‌کنم بتوان مجموعه‌ی ایده‌ها و پیشنهادهای مرتبط را به نحو معقولی تحت عنوان کلی «دموکراسی براساس مالکیت بر دارایی»[73] قرار داد.

مقصود مشترک همه‌ی طرح‌ها برای پاسخ به دو پرسش فوق، این اندیشه است که باید سازوکارهایی با طراحی مناسبِ نظام بازتوزیع و تنظیم روابط به وجود آید تا بتواند کارکردی مشابه ایده‌ی کلاسیک جمهوری‌خواهان، یعنی «قانون ارضی»،[74] برای اقتصادهای تجاری مدرن داشته باشد تا براساس آن برای هر شهروند آن میزان از دارایی خصوصی فراهم شده که استقلالش تضمین شود و از آن سو هیچ شهروندی آن‌ میزان از دارایی را نداشته باشد که بتواند بر دیگری اعمال سلطه کند. همانطور که گرث استدمن جونز نشان داده، می‌توان نسخه‌های ابتدایی چنین برنامه‌ای را در پیشنهادهای توماس پین و آنتوان نیکلاس کندورسه ملاحظه کرد که براساس آن، نظام‌های بیمه‌ی اجتماعی همگانی ایجاد می‌شود تا بتوان برای همه‌ی اعضای جامعه آن میزان از امنیت و استقلال ایجاد کرد که برای توسعه ظرفیت و فضایل شهروندی فعال ضروری است.[75] اخیراً این ایده توسط جان رالز مسیر جدیدی به خود گرفته است. جان رالز را معمولاً به‌عنوان بانفوذترین اندیشمند لیبرال اواخر قرن بیستم می‌شناسند، اما او در حقیقت در آثار متأخرش خود را به سنت جمهوری‌خواهی نزدیک‌تر می‌داند.[76] رالز با تأثیر گرفتن از آثار اقتصاددان سوسیال‌دموکرات پس از جنگ، جیمز مید،[77] استدلال می‌کند که برخلاف تصور همگان، به اعتقاد او «بهترین تنظیمات اقتصادی برای تحقق بخشیدن به ایده‌آ‌ل سیاسی او نه شکلی از سرمایه‌داری مبتنی بر دولت رفاه، بلکه یک «دموکراسی براساس مالکیت بر دارایی» است، که در آن نهادهای زیربنایی، مالکیت ثروت و سرمایه را بین مردم پخش می‌کنند تا اجازه ندهند بخش کوچکی از جامعه بتواند بر اقتصاد، و به نحو غیرمستقیمی بر زندگی سیاسی افراد کنترل داشته باشند. چنین اقتصادی ممکن است بتواند با تضمین مالکیتِ توزیع‌شده‌ی منابع تولید و سرمایه‌ی انسانی، همه‌ی شهروندان را در موقعیتی قرار دهد تا قادر باشند امور خود را به نحوی اداره کنند که در سطح مناسبی از کیفیت اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد.»[78]

آن‌طور که سبک فلسفی رالزی احتمالاً القا می‌کند، چنین ایده‌ای لازم نیست خیلی انتزاعی باشد. چنین ایده‌ای را یقیناً می‌توان مکمل ابداعات سیاسی معاصر دانست که هدف‌شان دقیقاً پیشبرد آرمان‌های جنبش چپ، مانند خودآیینی و مشارکت برابر به نحوی است که اجرایی‌کردن این آرمان‌ها از بن‌بست سوسیال‌دموکراسی قرن بیستم هم خارج شود. در این زمینه به‌خصوص استوارت وایت مجموعه‌ای از آثار درخشان نگاشته که دو حوزه را با یکدیگر پیوند می‌دهند: اول) خاستگاه‌های سیاسی جمهوری‌خواهی و دموکراسی براساس مالکیت بر دارایی دو) تجارب واقعی جهانی در زمینه‌ی درآمد شهروندان، ایجاد رفاه مبتنی بر توزیع منابع مولد[79] و در نظر گرفتن حقوق ذی‌نفعان[80] که امروزه توسط حکومت‌های چپ میانه در سراسر جهان در حال اجراست.[81] بحث کلی این است که حتی اگر لازم است که با موقوف‌کردن فعالیت‌های مولد خود به تنظیم‌گری و کنترل جمعی، دست از تلاش برای اجرای خودحکمرانی اقتصادی برداریم، در عین‌حال می‌توانیم پویایی و کارآمدی بازار را با برابری اجتماعی و اقتصادی ضروری‌ای ترکیب کنیم که برای اجرای سیاست‌های اصیل جمهوری‌خواهی ضروری است. و این یعنی اجازه ندهیم ثروت‌ شخصی متراکم شود و دست به بازتوزیع آن بزنیم (به‌طور مثال ازطریق مالیات بر ارث)، تا بتوانیم به موجب آن تضمین کنیم که هیچ فردی آن‌چنان به هیچ شکل بخصوصی از اشتغال وابسته نیست و همه‌ی افراد امکان مشارکت در زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را در شرایطی به‌طور موسّع برابر داشته باشند. معنای ساده و محسوس این بحث این است: اگر همه‌ی ما می‌دانستیم که درآمد مستقل قابل‌توجه یا پس‌انداز مالی‌ای داریم که می‌تواند پشتوانه‌ی ما باشد، با جسارت بیشتری از کارهای تحقیرآمیز و محدودکننده بیرون می‌آمدیم، زمان بیشتری برای تحصیل خود صرف می‌کردیم، کسب‌وکار شخصی خود را راه می‌انداختیم، در فعالیت‌های اجتماعی بیشتری مشارکت می‌کردیم، آموزش‌های هنری مورد علاقه‌مان را دنبال می‌کردیم، روزنامه‌ی خود را منتشر می‌کردیم (یا براساس شرایط امروزی می‌توان گفت وبلاگ خودمان را راه می‌انداختیم)، یا علاوه بر این‌ها از آن‌جا که خود را سهام‌دار و سرمایه‌گذار جامعه‌ی خودمان می‌دانستیم، حقوق دموکراتیک‌مان را اجرا می‌کردیم یا کنترل مستقیم‌تری بر آینده‌ی توسعه اقتصادی جامعه‌مان می‌داشتیم.

همه‌ی این موارد ایده‌های جذابی هستند که می‌توان به‌سادگی مشاهده کرد چطور قادرند تا پروژه‌ی جریان چپ را احیا و دوباره عمومی کنند. با این‌حال فکر می‌کنم لازم است تا از خود این پرسش‌های دشوار را بپرسیم که این ایده‌ها چقدر قابلیت اجرایی دارند و همچنان چه مشکلاتی از نظر شرایط اقتصادی برای اجرایی‌شدن خودحکمرانی جهان‌شمول افراد وجود دارد. سابقه‌ی جریان چپ در قرن نوزدهم حداقل باید برای ما این تأمل را ایجاد کند که از خود بپرسیم، ویژگی‌های مدام در حال تغییر اقتصادهای مدرن، که برنامه‌های قدیمی جمهوری‌خواهی بر مبنای آن‌ها بنیان نهاده شدند آیا امکان دارد شکل‌گیری «دموکراسی مبتنی بر تملک دارایی» در قرن بیست‌ویکم را دچار چالش کنند یا نه.

به اعتقاد من، مسئله‌ی اصلی این است که آیا میزان و درجه‌ی وابستگی متقابل اقتصادی ما به‌ همدیگر، و میزان اجتماعی‌شدن فرایندهای تولیدی ناشی از آن، باید قسمی «استقلال» فردی معنادار از طریق تخصیص دارایی خصوصی برای افراد قائل بشود یا نه، آن هم به قیمت نابسندگی توزیع منابع و به حاشیه راندن افراد. البته که تجربه نشان داده دلایل زیادی وجود دارد که تردید کنیم که غیرمتمرکزسازی دارایی‌ها بتواند با قسمی غیرمتمرکرکزسازی برابرِ فرایندهای تولیدی سازگار شود. به این معنا که خوداشتغالی یا کسب‌وکارهای تولیدی مشارکتیِ کوچک‌مقیاس رایج شود. اگر چنین باشد، آن وقت اتفاقی که برای بسیاری از شهروندان می‌افتد این است که «دارایی» تخصیص یافته به آن‌ها در حقیقت شامل «سهم»هایی در کسب‌وکارهای تولیدی بزرگ خواهد بود، به‌طور مثال وضعیتی مشابه کارمندان جان لوییس،[82] یا حتی شبیه وضعیت بخش بزرگی از نیروی کاری که مستمری شخصی یا شغلی‌شان از طریق شرکت‌های میانجی مختلف در بازار سهام سرمایه‌گذاری شده است. قطعاً دموکراتیک‌سازی قابلیت‌های این شکل از توزیع ابتداییِ سهام، باید بسیار از شکل کنونی آن فراتر رود. اما به اعتقاد من چالشی که در اینجا با آن مواجهیم چندان متفاوت از چالشی نیست که اشکال ابتدایی جمع‌گرایی اقتصادی با آن روبرو بودند. چالش این است که چطور می‌توانیم منابع و ظرفیت‌های تولیدی خود را در اشکالی از تولید مشارکتی و اجتماعی‌شده تجمیع کنیم که به آن اندازه پیچیده باشد که بتواند همه‌ی نیازهای مختلف و متنوع همه‌ی شهروندان را پاسخ داده و در عین حال و هم‌زمان بتواند این میل درونی ما به اشتغال به کارهایی که مبتنی بر خودبیانگری و خودحکمرانی است را به جای آن‎که از بین ببرد، تسهیل کند. این آن امر خطیری است که تاریخ در مقابل ما گذاشته است. شاید بسیار دشوارتر از وظیفه‌ای است که سوسیالیست‌های اولیه تصورش را می‌کردند. اما فکر نمی‌کنم چالشی باشد که جمهوری‌خواهی بتواند کمک کند که از آن بگذریم یا از حل کردنش طفره رویم.

نتیجه‌گیری

براساس آنچه طرح شد، خطر ایده‌‌آلِ تخصیص دارایی به افراد {دموکراسی بر اساس مالکیت بر دارایی}، این است که به نظر می‌رسد آن ایده‌ی آرمانیِ استقلال فردی که قرار است برای ما فراهم کند، تنها یک راهِ فرارِ کاذب از مخاطرات و دشواری‌های ساختن شکلی از اقدام جمعی و خودحکمرانی دموکراتیک است که دردسترس، قابل تحقق، مرتبط و پاسخگو هم باشد. این نکته به‌هیچ‌وجه به معنای نادیده‌گرفتن ارزش‌های اصلاحات پیشنهادی این طرح نیست، بلکه تنها می‌گویم که این طرح شاید تنها به‌عنوان ضمیمه‌ای که سرمایه‌داری انتزاعی را تقویت می‌کند دیده می‌شود، نه آن بدیل رادیکالی که بتواند کنترل جمعی ما بر زندگی اقتصادی‌مان را – در حوزه‌هایی مانند نمایندگی در اتحادیه‌های کارگری، دموکراسی صنعتی، مداخله در حکومت و تنظیم‌ آن، و بلاتردید برنامه‌ریزی و مالکیت بر عمومی –  فراهم کند.

در انتها می‌خواهم تلقی اشتباهی که نگرانم از بحثی که در اینجا مطرح کردم برای دیگران پیش بیاید را رد کنم و آن این است که ممکن است گمان کنند من جمع‌گرایی اقتصادی را شکل ایدئولوژیک و اجتماعی والاتری از جمهوری‌خواهی قلمداد می‌کنم. جمهوری‌خواهی دقیقاً به این دلیل دوباره در دستورکار قرار گرفته که آن جمع‌گرایی‌های اقتصادی که قبلاً جای آن را گرفته بودند، یا شکست خوردند یا به زوال رسیدند. و در این‌جا می‌خواهم دلیل جدیدی برای ارزش معاصر سنت جمهوری‌خواهی مطرح کنم. ترقی‌خواهی دوران روشنگری و فلسفه‌‌ای که برای تاریخ ایجاد کرد اغلب به اشتباه بدنام یا به‌سادگی رد شد و بی‌تردید اندیشمندان سیاسی و اجتماعی، خصوصاً از جریان چپ، را با برخی از عادات و افکار غیرسودمند به خود درگیر کرد. به‌یقین این‌جا می‌توانیم به همان دغدغه‌ی همیشگی جمهوری‌خواهی کلاسیک بازگردیم که مسئله‌شان بی‌ثباتی هر دستاورد فرهنگی، نهادی و روند تکراری خیزش و سقوط جمهوری‌هاست. نهادهای جمعی قرن بیستم حیات‌شان را از دست دادند، توسط فرقه‌های مختلف مصادره شده و از زندگی افرادی که قرار بود به آن‌ها خدمت کنند، جدا شدند. آن حس فقدانی که این روند ایجاد کرد باعث شد تا جریان چپ احساس ناتوانی کند و جهت‌اش را گم کند؛ جریانی که در طول دهه‌ها به این ایده خو گرفته بود که تاریخ همیشه جانب آن‌ها بوده است. اما می‌توان از دفتر نویسندگان جمهوری‌خواه برگی آموزنده دریافت کرد که کاملاً به تقدیر نهادهای خود، عالم و آگاه بودند و می‌دانستند که آن‌ها زوال می‌یابند و نابود می‌شوند، و مأموریت سیاسی خود را القای فضایل و اقداماتی می‌دانستند که می‌توانند تجدید شده و اشکال جدیدی از اقدام جمعی را ایجاد کنند.


مارتین مک‌آیور


نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌ی سوسیالیستی درباره‌ی آزادی و حکومت / جیمز مالدون / ترجمه‌ی مهسا اسداله‌نژاد

از نوجمهوری‌خواهی به جمهوری‌خواهی انتقادی / دوروتی گِدِکه / ترجمه‌ی افشین علیخانی

جمهوری‌خواهی رادیکال: ایده‌ی جدید چپ؟ / یانیس کوریس / ترجمه‌ی امین زرگرنژاد

احیای جمهوری مدنی / آندرو پترسون / ترجمه‌ی بهزاد ملک‌پور اصل

عدم‌سلطه و قدرت مؤسس / بنیامین آسک پاپ‌ماتسِن / ترجمه‌ی علیرضا خادم

جمهوری مدرن و شکل‌گیری ایده‌ی حقوق شهروند / آنابل برِت / ترجمه‌ی مهدی سمائی

آزادی جمهوری‌خواهانه: خودآیینی و صدای سیاسی / مهسا اسداله‌نژاد


مشخصات منبع:

Mclvor, M. (2009), “Republicanism, Socialism and renewal of the left” in Search of Social Democracy: Responses to Crisis and Modernisation, edited by John Callaghan, Nina Fishman, Ben Jackson, and Martin McIvor. Manchester University Press

 


[1] Republicanism

[2] public realm

[3] Biagini and Reid 1991: 19

[4] Gareth Stedman Jones

[5] Thomas Paine

[6] Marquis de Condorcet

[7] inclusive citizenship

[8] Stedman Jones 2004: 245

[9] Stuart White

[10] White 2007: 44

[11] David Marquand

[12] John Milton (1608 – 1674)

[13] Marquand 2008

[14] Quentin Skinner

[15] J. G. A. Pocock

[16] civic

[17] Philip Pettit

[18] communitarian

[19] bureaucratic corporatism

[20] welfarism

[21] political activism

[22] Industrial collectivism

[23] arbitrary power

[24] Skinner 1997

[25] freedom as non-domination

[26] negative’ freedom as ‘non-interference

[27] Pettit, 1999

[28] Domination

[29] self-government

[30] Paine 1998: 98

[31] amicitia

[32] Spinoza 2005: 206

[33] Rousseau 1997: 49–50

[34] Social contract

[35] پتیت می‌نویسد: «اگرچه درست است که اندیشمندان جمهوری‌خواه به‌طور کلی مشارکت و نمایندگی دموکراتیک را حافظ آزادی، نه ویژگی‌ معرف اصلی آن، قلمداد می‌کردند، اما تأکید روزافزون بر دموکراسی باعث شد تا برخی از افراد از ویژگی‌های سنتی جمهوری‌خواهی دور شده و به سمت این باور پوپولیستی گام بردارند که آزادی چیزی بیش از خودحکمرانی دموکراتیک نیست. هرچقدر هم که عقاید روسو جذاب و جمهوری‌خواهانه به نظر برسد، او بسیار در ترویج این نگاه پوپولیستی سهم دارد».

[36] Bevir 2000

[37] commonwealth of landowners

[38] James Harrington (1611- 1677)

[39] Peasant Community

[40] White 2001

[41] American founding fathers

[42] Price

[43] Jefferson

[44] Winch 2002

[45] McNally 1993: 53

[46] David McNally

[47] McNally 1993: 53–5

[48] Geoff Eley

[49] Eley 2002: 19–20

[50] E. P. Thompson

[51]  Owenism: اصول عقايد رابرت اوئن کارخانه‌دار انگليس در قرن 19 که شايد بتوان منشاء سوسياليزم نوينش دانست.

[52] Chartism: مَنشورگرایی یا چارتیسم جنبشی سیاسی و اجتماعی برای اصلاح در پادشاهی بریتانیای کبیر و ایرلند شمالی در اواسط سده‌ی نوزدهم بود. اسم این جنبش از «منشور مردم» در ۱۸۳۸ گرفته شده بود که اهداف جنبش را در خود داشت (منشور در انگلیسی، «چارتر» خوانده می‌شود).

[53] artisan

[54] Thompson, 1962: 910-13

[55] Stedman Jones, 1983

[56] English Republic

[57] William James Linton

[58] Social Democratic Federation

[59] Pierre-Joseph Proudhon

[60] Proudhon, 1994

[61] Jean Jaurès (1859- 1914)

[62] André Léon Blum (1872- 1950)

[63] Judt, 1986: 7

[64] انترناسیونال دوم (۱۹۱۴–۱۸۸۹) اتحاد سوسیالیست‌های جهان و اتحادیه‌ی احزاب سوسیال‌دموکرات جهان تا سال ۱۹۱۴ بود.

[65] Grundrisse

[66] Marx, 1973: 163-4

[67] نیروهایی که مانند ارباب و پادشاه شخصیت ندارند. (م)

[68] Marx, 1990: 171

[69] General act

[70] Marx, 1974: 89

[71] Eley, 2002: 18-20

[72]  Decommodification: قدرت عدم وابستگی شهروندان به بازار کالا و خدمات، مبارزه با کالایی شدن

[73] property-owning democracy

یک سیستم اجتماعی‌ست که مطابق با آن نهادهای دولتی موظفند تا منابع مولد را میان شهروندان توزیع کنند تا اطمینان حاصل شود از اینکه همه‌ی افراد فرصت برابر برای مشارکت در بازار را دارند. (م)

[74] agrarian law

قانونی در روم باستان که براساس آن زمین های عمومی بین مردم آزاد توزیع می شوند.

[75] Stedman Jones 2004

[76] Rawls 2001

[77] James Meade

[78] Rawls 2001: 139, quoted in Dagger 2006: 160–1

[79] asset-based welfare

[80] stakeholderism

[81] White 2001, 2003; see also Raventَs 2007; Paxton 2003; Ackerman and Alstott 1999

[82] John Lewis


 

فهرست منابع

Ackerman, B. and Alstott, A. (1999) The Stakeholder Society (New Haven: Yale University Press).

Berdahl, R. M. (1988) The Politics of the Prussian Nobility: the Development of a Conservative Ideology 1770–1848 (Princeton: Princeton University Press).

Bevir, M. (2000) ‘Republicanism, socialism, and democracy in Britain: the origins of the radical left’, Journal of Social History, 34 (2).

Biagini, E. F. and Reid, A. J. (1991) ‘Currents of radicalism, 1850–1914’, in Biagini and Reid (eds), Currents of Radicalism: Popular Radicalism, Organised Labour and Party Politics in Britain, 1850–1914 (Cambridge: Cambridge University Press).

Breckman, W. (1999) Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self (Cambridge: Cambridge University Press).

Dagger, R. (2006) ‘Neo-republicanism and the civic economy’, Politics, Philosophy and Economics, 5 (2).

Davis, S., Lukomnik, J. and Pitt-Watson, D. (2006) The New Capitalists: How Citizens are Reshaping the Corporate Agenda (Cambridge, MA: Harvard Business School Press).

Eley, G. (2002) Forging Democracy: the History of the Left in Europe, 1850–2000 (Oxford: Oxford University Press).

Judt, T. (1986) Marxism and the French Left: Studies on Labour and Politics in France 1830–1981 (Oxford: Clarendon Press).

Laborde, C. and Maynor, J. (2008) Republicanism and Political Theory (Oxford: Wiley-Blackwell).

McNally, D. (1993) Against the Market: Political Economy, Market Socialism   and the Marxist Critique (London: Verso).

Marquand, D. (2008) ‘England and Europe: two ‘Es that lie in wait for Brown’s Britishness’, published on Open Democracy News Analysis: www.opendemocracy.net, 1 February.

Marx, K. (1973) Grundrisse, trans. M. Nicolaus (London: Penguin Books).

Marx, K. (1974) ‘Documents of the First International: 1864–70’, in The First International and After: Political Writings: Volume 3, ed. D. Fernbach (London: Penguin Books).

Marx, K. (1990) Capital: Volume I, trans. B. Fowkes (London: Penguin Books).

O’Neill, M. (2008) ‘Liberty, equality and property-owning democracy’, Manchester Papers in Political Economy: http://www.socialsciences.manchester.ac.uk/cspe/publications/wp/documents/ONeillWP02-08.pdf (accessed 15 July 2008).

Paine, T. (1998) Rights of Man, Common Sense and other Political Writings, ed. Mark Philp (Oxford: Oxford University Press).

Paxton, W. (ed.) (2003) Equal Shares? Building a Progressive and Coherent Asset- Based Welfare Policy (London: Institute for Public Policy Research).

Pettit, P. (1999) Republicanism: a Theory of Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press).

Proudhon, P. J. (1994) What is Property? (Cambridge: Cambridge University Press).

Raventós, D. (2007) Basic Income: the Material Conditions of Freedom (London: Pluto Press).

Rawls, J. (2001) Justice as Fairness: a Restatement (Cambridge, MA: Harvard University Press).

Rousseau, J. J. (1997) The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. V. Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press).

Skinner, Q. (1997) Liberty Before Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press).

Spinoza, B. de (2005) A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise, ed. R. H. M. Elwes (London: Dover).

Stedman Jones, G. (1983) ‘Rethinking Chartism’, in Languages of Class: Studies in English Working Class History 1832–1982 (Cambridge: Cambridge University Press).

Stedman Jones, G. (2004) An End to Poverty? A Historical Debate (London: Profile Books).

Thompson, E. P. (1962) The Making of the English Working Class (London: Penguin Books).

White, S. (2001) ‘Rediscovering republican political economy’, Citizen’s IncomeNewsletter, 1: www.citizensincome.org/filelibrary/Archived% 20Newsletters/ 2001%20Issue%201.pdf (accessed 15 July 2008).

White, S. (2003) The Civic Minimum (Oxford: Oxford University Press).

White, S. (2007) ‘Is republicanism the left’s “big idea”?’ Renewal, 15 (1).

Winch, D. (2002) ‘Commercial realities, republican principles’, in M. van

Geldern and Q. Skinner (eds), Republicanism: a Shared European Heritage, vol. 2)Cambridge: Cambridge University Press)

 

برچسب‌ها: , , ,

دسته‌بندی شده در: مقاله, مباحثات بدیل