فهرست موضوعی


چرا چپِ فارسیست فاقد ظرفیت انقلابی وتداوم‌بخش نظم طبقاتی است؟ / آیدین ترکمه

نسخه‌ی پی‌دی‌اف

image: ellie foreman-peck

پرویز صداقت در متنی با عنوان «ناسیونالیسم آمرانه و سیاست هویت‌گرا در برابر جنبش ژینا» نکاتی را مطرح کرده که به نظرم بیانگر رویکرد غالب چپ فارسیست به مسأله‌ی انقلاب، دولت و طبقه است. این نگاهِ عمیقاً دولتِ‌ملی‌گرا از دید من خود یکی از موانع اصلی در برابر امکان پرورش رویکردهای بدیل است. چنین نگاهی فاقد پتانسیل سیاسی به منظور تغییر ساختاری است چرا که اگرچه خود را مترقی جلوه می‌دهد اما در عمل شکل دیگری از نگاه اصلاح‌طلبانه‌ای است که عملاً بازتولیدکننده‌ی ستم‌ها و سرکوب‌های کنونی است. از وجوه برجسته‌ی این دیدگاه عدم توانایی فرارفتن از افق دولت ملی است. اما مسأله به دولت ملی محدود نیست. در این یادداشت سعی می‌کنم برخی از کاستی‌های نظری این نگاه غالبِ چپ فارسیست[۱] را بکاوم.

صداقت به جنبش ژینا همچون گره‌گاه سه جنبشِ زنان، ملیت‌ها و جوانان اشاره و در ادامه اضافه می‌کند که «هریک از این جنبش‌ها دارای مطالبات مشخص خود هستند و مطالبات اصلی‌شان قابل فروکاستن نیست. بنابراین، استمرار و تقویت آن از سویی مستلزم حفظ تکثر و از سوی دیگر خلق همبستگی و وحدت میان این جنبش‌های متکثر و نیز افزودن جنبش‌های صنفی و طبقاتی به آن است». اینجا یکی از پیش‌فرض‌های اصلی نگاه صداقت آشکار می‌شود: اینکه جنبش طبقاتی ظاهراً چیزی متمایز از جنبش زنان و یا ملیت‌ها است. صداقت البته به طور صریح وجه ممیزه‌ی این جنبش طبقاتی را ذکر نمی‌کند اما به نظر می‌رسد که منظورش همان جنبش کارگری است. این تعریف اقتصادگرایانه از طبقه یکی از ویژگی‌های مشخصه‌ی چپ فارسیست است. تأکید بر این‌که اقتصاد آن ساختاری است که فرهنگ و سیاست و زبان و ملیت و جنسیت در بهترین حالت ضمیمه‌های فرعی‌اش به شمار می‌روند. غلبه‌ی این نگاه اقتصادگرایانه در چپ ایرانی خود توضیح می‌دهد که چرا مسأله‌ی ستم ملی و ستم جنسیتی هیچ‌گاه دغدغه‌ی محوری‌شان نبوده است. در این رویکرد، مسأله‌ی اصلی جنبش طبقاتی، مسأله‌ی کار و کارگر است و تمام شکل‌های دیگر سلطه ستم‌هایی غیرطبقاتی تلقی و در نتیجه نسبت به ستم طبقاتی (استثمار کارگر) فرعی انگاشته می‌شوند. این برداشت تقلیل‌گرا از طبقه به‌رغم آن است که مارکسیست‌ها دهه‌ها پیش تعاریفی چندلایه‌تر و فراگیرتر از طبقه ارائه کرده‌ بودند.[۲]

صداقت بلافاصله می‌گوید «هر ایده یا گفتمانی که زمینه‌ساز حذف این تکثر و یا مانع خلق این همبستگی باشد بازدارنده‌ی پیشروی و موفقیت این جنبش است». اما بگذارید ببینیم منظور او از همبستگی دقیقاً چیست. او جنبش‌های هویت‌گرا را مانع اصلی در راه پیش‌روی جنبش ژینا می‌داند. توجه داشته باشیم که تا اینجا مشخص می‌شود که صداقت، مانند نویسندگان بیانیه‌ی عسلویه،[۳] جنبش کارگری را جنبشی غیرهویتی می‌داند زیرا ظاهراً تنها جنبش طبقاتی اصیلی است که چپ فارسیست دولت‌محور به رسمیت می‌شناسد.

صداقت در ادامه می‌گوید «در برابر جنبشی متکثر دو برخورد انحلال‌گرایانه می‌توان داشت برخورد نخست نادیده‌گرفتن این تکثر و انحلال هویت‌های متکثر در یک هویت یکسان‌ساز واحد و برخورد دوم نادیده‌گرفتن تکثر ستم‌ها به نفع یک ستم که گمان می‌کنیم اصلی است و بقیه نسبت به آن فرعی و کم‌اهمیت‌اند». او به‌درستی معتقد است که ناسیونالیسم فارس‌محور تکثر ستم‌ها را در یک هویت یکسان‌ساز به نام ملت ایران منحل می‌کند. این‌جا نکته‌ی دیگری نیز ارزش بررسی دارد و آن برداشت صداقت از ملت و تاریخ ایران است. صداقت می‌گوید ملت‌ها پدیده‌هایی مدرن هستند. اما همانند روایت غالب، درباره‌ی ایران قیدی را اضافه می‌کند: «البته که در سرزمین‌هایی مانند ایران با تاریخی طولانی از حاکمیت‌های متمرکز می‌توان پیشاتاریخی برای ملت و هویت مبنای آن یافت». این نشان می‌دهد که صداقت هنوز نتوانسته است خودش را از زیر سایه‌ی سنگین تاریخ‌نگاری جریان غالب بیرون بکشد. بر‌خلاف این روایت غالب، در سرزمین‌هایی مانند ایران شاهد تاریخ طولانی حاکمیت متمرکز نبوده‌ایم. این یکی از اسطوره‌هایی است که مورخانی مانند پروانه پورشریعتی سعی کرده‌اند آن‌ را واسازی کنند. برای مثال در تاریخ‌نگاری جریان غالب، امپراتوری ساسانیان همچون یک قدرت متمرکز بازنمایی شده است. پورشریعتی اما نشان داده است که چنین نبوده. او نشان داده که اولاً با گذاری خطی از هخامنشیان به سلوکیان و پارتیان و بعد ساسانیان مواجه نیستیم. یعنی این طور نبوده که مثلاً با روی‌ کار آمدن ساسانیان، پارتیان به‌کلی قدرت‌شان را از دست بدهند. او نشان داده است که برخلاف تلقی رایج، پارتیان حتا پس از حمله‌ی مسلمان‌ها همچنان قدرت را در مناطقی در دست داشتند. او حتا به این اشاره می‌کند که یکی از دلایل شکست سنگین ساسانیان در مقابل مسلمانان این بوده که پارتیان در دورانی که با عنوان حاکمیت ساسانیان می‌شناسیم همچنان قدرت را در بسیاری مناطق در دست داشتند و با مسلمان‌ها همکاری‌هایی نیز در راستای برانداختن ساسانیان داشته‌اند. پورشریعتی همچنین نشان داده است که ساسانیان نه تنها یک دولت متمرکز همگن نبودند بلکه فقط به اتکای همکاری با پارتیان توانسته بودند در قدرت بمانند. به گفته‌ی او، پس از آنکه ساسانیان چند بار تلاش کردند تا قدرتی متمرکز را شکل دهند اما در نهایت موفق نبودند و به یک شکل حکمرانی غیرمتمرکز تن دادند که ستون محوری‌اش، کنفدراسیون ساسانی-پارتی بود (Pourshariati, 2008: 2, 463)[۴]. در نتیجه، بر خلاف برداشت صداقت، با پژوهش‌هایی از این دست دیگر نمی‌توان به‌سادگی همان روایت غالب از تاریخ ایران را مبنای تحلیل قرار داد و فکر کرد ایران با تاریخ طولانی حکومت‌های متمرکز تعریف می‌شود.

صداقت پس از آن‌که بلافاصله دو نوع ناسیونالیسم را از هم متمایز می‌سازد: ناسیونالیسم آمرانه و ناسیونالیسم ایرانی ضداستعماری. اینجا هم یک پیش‌فرض دیگر چپ فارسیست آشکار می‌شود: از دید این چپ، استعمار فقط پدیده‌ای است که در رابطه‌ی بین کشورها رخ می‌دهد. در نتیجه صداقت تصور می‌کند که ناسیونالیسم شهروندگرا و دموکراتیک پیشاپیش ضداستعماری است. این نگاه، که در ستایش تاریخ‌نگاری فارسیستی از انقلاب مشروطه هم بازتاب دارد، متوجه نیست که شکل‌گیری ایران همچون یک دولت ملی دقیقاً به اتکای یک ایدئولوژی ناسیونالیستی شهروندگرا ممکن شده است که استعمار داخلی مناطق غیرفارسِ ممالک محروسه ظرف حدوداً صد سال گذشته را به شکل سیستماتیک نادیده می‌گیرد.

این دفاع از ناسیونالیسم شهروندگرا در آثار مورخان انتقادیِ «ایران» نیز دیده می‌شود. برای مثال می‌توان به کتاب رضا ضیاابراهیمی پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جا‌سازی بر ناسیونالیسم مدنی اشاره کرد. تاریخ‌نگاریِ ارائه‌شده در این کتاب همچنان نوعی تاریخ‌نگاری دولت‌محور است که مدافع شکلی از مشروطه‌خواهی است که شکل دولت ملی را پیشاپیش همچون پدیده‌ای دموکراتیک پذیرفته‌ است. حال آنکه خودِ شکل دولت ملی اساساً بر مبنای بیرون‌گذاریِ دیگری‌ها و نیز مستعمره‌های داخلی بنا شده است. این دیگری‌ها امروز همان مهاجران و پناهندگان از زبان‌ها و ملیت‌ها، قومیت‌ها و فرهنگ‌های دیگر هستند که همین دولت‌های مبتنی بر حکومت قانون و شهروندی، از پذیرش‌شان سربازمی‌زنند. این دولتِ‌ملی‌محوریِ ضیاابراهیمی خوانشی خطی از تاریخ را پیش‌فرض دارد که غایتش همان دولت ملی مبتنی بر شهروندیِ لیبرال است. در مقابل باید تأکید کرد که این خودِ دولت ملی مدرن است که شکل خاصی از زمان و تاریخ را تولید کرده است که در قالب نوعی توسعه‌گراییِ ناسیونالیستی همچون تنها راه پیشرفت جوامع‌ حاشیه‌ای در اقتصاد جهانی ترویج می‌شود. فراروی از تاریخ‌نگاری‌های رایج اما نمی‌تواند خودِ شکل دولت را دست‌نخورده باقی بگذارد. دولت ملی تجسم شکل خاصی از فضازمان‌مندی است: زمان خطی و فضای همگن.

در همین راستا است که صداقت هم مانند ضیاابراهیمی نقطه‌ی ارجاعش را انقلاب مشروطه قرار می‌دهد چرا که مشروطه از دید آن‌ها بیانگر شکل‌گیری ناسیونالیسم مدنی یا شهروندگرا است. ضیاابراهیمی ناسیونالیسم مدنی را از هانس کوهن (Hans Kohn) وام می‌گیرد که بین ناسیونالیسم مدنی و قومی/اتنیکی تمایز می‌گذارد. ناسیونالیسم مدنی در واقع همان ایدئولوژی شهروندی لیبرال‌دموکراتیک است که شهروندان را فارغ از قومیت و مذهب‌شان در مقابل قانون برابر می‌داند. امریکا و انگلستان و فرانسه مثال‌های کلاسیک این نوع ناسیونالیسم تلقی می‌شوند. از سوی دیگر، ناسیونالیسم قومی برداشتی خاص‌گرایانه‌تر از هویت دارد و هویت را بر مبنایی فرهنگی و یا قومی می‌فهمد. با این حال این ادعا قابل دفاع نیست. همانطور که نیل دیویدسون[۵] می‌نویسد: ادعا می‌شود که ناسیونالیسم مدنی بر سیاست مبتنی است و نه قبیله‌گرایی. بر این اساس ناسیونالیسم مدنی همچون تنها شکل خوبِ ناسیونالیسم بازنمایی می‌شود (Davidson, 2016: 23). به اتکای این تمایز دوگانه‌انگار، ناسیونالیسم قومی همچون قبیله‌گرایی بازنمایی شده و رد می‌شود.

ادعای غلط دیگری که طرفداران ناسیونالیسم مدنی می‌کنند این است که این نوع ناسیونالیسم بر خون و خاک استوار نیست. این ادعا اما آشکارا غلط است چرا که یکی از بنیان‌های ناسیونالیسم مدنی، قلمروی ملی است و سینه‌چاکانِ تمامیت ارضی حاضرند هر کسی را که به تمامیت خاک‌شان ایمان نداشته باشد از سر راه بردارند. افزون بر این، آن طور که دیویدسون هم نشان داده است، تأکید بر فرهنگ و متمایزکردنش از خون و خاک گمراه‌کننده است چرا که فرهنگ (و در مورد ما، زبان فارسی) هم به‌سادگی می‌تواند به مبنایی برای قومیت تبدیل شود. در نتیجه ناسیونالیسم مدنی قادر نیست به این پرسش‌ها پاسخ دهد: پایه‌های اسطوره‌ای شکل‌گیری دولت‌های ملی چه بوده است؟ دولت‌های ملی در چه فرایندی مرزهای‌شان را ترسیم کرده‌اند؟ دولت‌های ملی چطور «دیگران» را در پشت این مرزها نگه می‌دارند؟ دولت‌های ملی در مقابل جنبش‌هایی که می‌کوشند مرزهای ملی را تغییر دهند چه واکنشی نشان می‌دهند؟ (Ibid: 25-26)

برداشت صداقت از ناسیونالیسم شهروندگرا بازتاب همان برداشتی است که مورخان انتقادی تاریخ «ایران» ترویج کرده‌اند. یکی دیگر از این مورخان تورج اتابکی[۶] است که مدافع ناسیونالیسم مدنی البته با نامی دیگر است. اتابکی ناسیونالیسم مدنی را بر هویتی قلمرویی مبتنی می‌داند که مقدم بر و برتر از شکل‌های دیگرِ وفاداری و هویت مبتنی بر «هویت‌های قومی،‌ زبانی و طبقاتی» تلقی می‌شود (Atabaki, 2005: 52). اتابکی البته از ناسیونالیسم مدنی نام نمی‌برد بلکه در عوض از ناسیونالیسم قلمرویی حرف می‌زند. این نوع ناسیونالیسم اما صراحتاً ریشه‌های زبان‌شناسانه، نژادپرستانه و استعماری ناسیونالیسم قلمرویی ایران را نادیده می‌گیرد.

پس یکی از ارکان ادعاییِ ناسیونالیسم مدنی این است که این نوع ناسیونالیسم فاقد لایه‌ی قومیتی است. بر همین اساس، «ایرانی‌بودن» همچون امری غیرقومی بازنمایی می‌شود. این برداشت اما درست نیست. همان طور که الیس برتون[۷] در پژوهشش درباره‌ی نقش استعمار داخلی در شکل‌گیری دولت ملی ایران نشان داده است «ایرانی» خود یک مفهوم قومیتی است که به اتکای شکل خاصی از تولید دانش دولتی ممکن شده است. برتون نشان داده است که برای مثال چطور پژوهش‌های علمی ژنتیکی در خلق هویت ایرانی همچون مبنای قومیتی دولت ملی ایران دخیل بوده‌اند. ایرانی‌بودن به این ترتیب‌ تفاوت‌های مذهبی و زبانی و جغرافیایی ملت‌های غیرفارس ممالک محروسه را با گنجاندنشان ذیل یک هویت واحد نادیده می‌گیرد (Burton, 2021: 224-225). به این ترتیب هر نوع ناسیونالیسمی فارغ از تعریفی که از خود ارائه می‌کند ناسیونالیسم قومی است که به مرور زمان، کثرت‌های زبانی و ملی و فرهنگی و سیاسی را یا در خود ادغام و به شکل نرم از بین می‌برد یا به شکل سخت و خشن آن‌ها را سرکوب و حذف می‌کند. ناسیونالیسم‌های اروپایی از جمله نمونه‌های فرانسوی و آلمانی از مثال‌های بارز این شکل ناسیونالیسم هستند که برمبنای حذف سیستماتیک زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر بنا شده‌اند.

صداقت در ادامه از شکل‌گیری تفکر ملی‌گرا در میان «گروه‌های قومی» حرف می‌زند! او به این ترتیب ناسیونالیسم‌های قومی را مادون ناسیونالیسم فارس‌محور می‌انگارد و آن‌ها را «شبه‌جماعت‌های تصوری» جدید خطاب می‌کند. دولت‌ملی‌گراییِ صداقت وقتی بیشتر جلوه می‌کند که می‌گوید «مناطق پیرامونی ایران همواره بستر مساعدی برای بروز انواع بحران‌های قومی–ملی بوده‌اند». او تا آنجا پیش می‌رود که منطقی شبیه به منطق تمامیت‌ارضیون را بازتاب می‌دهد و می‌گوید: «شرایط ضعف دولت مرکزی به هر دلیل تلاش قدرت‌های رقیب برای نفوذ در کشور را پدید می‌آورد که یکی از مهم‌ترین بسترهای آن بهره‌برداری از حقوق ملیت‌های پیرامونی است».

اینجا باید به شیوه‌ی استفاده از واژگان نیز دقت کرد. صداقت از ملیت‌های «پیرامونی» حرف می‌زند. این شیوه‌ی بیان، این طور جلوه می‌دهد که گویی ملیت‌های غیرفارس در ایران همواره در پیرامون بوده‌اند. بر خلاف این نگاه اما می‌دانیم که این شیوه‌ی بازنمایی دولت مرکزی بوده که باعث شده برخی مناطق به سودِ مرکز، پیرامونی یا حاشیه‌ای بشوند. در نتیجه همان طور که فروغ اسدپور هم اشاره کرده است،[۸] دقیق‌تر این است که از تعابیری مانند پیرامونی‌شدگان و یا به‌حاشیه‌رانده‌شدگان حرف زد. فراموش نکنیم که برای مثال آذربایجان در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پیرامونی نبود و مرکزیت اقتصادی و سیاسی و فرهنگی داشته است. بسیاری از مورخان آذربایجان را دروازه‌ی ورود ایده‌های مترقی از «غرب» دانسته‌اند. اما جدای از این، اگر تاریخ تکوین دولت ملی را مبنا قرار دهیم مفهوم دقیق‌تر، همان مستعمره‌های داخلی است. «ملیت‌های پیرامونی» یک صورت‌بندی خنثا از تاریخ ارایه می‌کند و در نتیجه سرکوب خونین ملل غیرفارس و فرایند ویرانگر استعمار داخلی را از تصویر بیرون می‌گذارد.

از دید صداقت هویت ظاهراً فقط در حوزه‌های جنسیت و قومیت و ملیت و مذهب قابل طرح است و طبقه نمی‌تواند هویت‌پایه باشد. او معتقد است که «توجه به هویت‌های متکثر گروه‌های شرکت‌کننده در جنبش ژینا نشان‌دهنده‌ی اهمیت هویت‌ها در این جنبش و مطالبه‌ی عمومی هریک برای ارج‌شناسی و محترم دانستن هویت جنسیتی و زبانی و ملی وغیره‌شان است». در نتیجه همان طور که می‌بینیم مسأله‌ی جنسیت و ملیت از دید صداقت به مسایلی هویتی و در نتیجه غیرطبقاتی فروکاسته می‌شود و از همین رو فرع بر مسأله‌ی اصلی یعنی طبقه تلقی می‌شوند. صداقت وقتی می‌خواهد نشان دهد که سیاست هویت انواع متکثر ستم‌ها را ذیل خود قرار می‌دهد ذکر می‌کند که در کنار ستم‌های ملیتی و جنسیتی باید به شکاف طبقاتی و بحران محیط زیستی هم توجه کرد. در نتیجه از دید صداقت ستم ملی ظاهراً چیزی مجزا از بحران محیط زیست است. و این به‌رغم آن است که شدیدترین لطمات به محیط زیست در مستعمره‌های داخلی یعنی بلوچستان و خوزستان و گیلان و کوردستان و آذربایجان وارد شده است. ساکنان جغرافیای مرکزی ایران به رغم آن‌که در جغرافیایی کویری زندگی می‌کنند کمتر از ساکنان مستعمره‌های داخلی از تغییرات محیط زیست تأثیر پذیرفته‌اند و این مشخصن به خاطر مکانیسم استعمار داخلی است. پروژه‌های انتقال آب به کویر مرکزی فقط یکی از مکانیسم‌های استعمار داخلی است. صداقت بحران محیط زیست را ساختاری می‌داند اما ستم ملیتی و جنسیتی را نه. در نتیجه بر خلاف ادعایش که نباید یک شکل ستم را تابع شکل‌های دیگر ستم کرد، عملاً ستم‌های به اصطلاح «هویتی» را تابع ستمی ظاهراً ساختاری می‌کند. او در نهایت این ادعای خود را پس می‌گیرد وقتی می‌گوید: «مسأله‌ی بیکاری، فقر، بحران اکولوژیک مسائل سرتاسری است و بردن آن‌ها حول مسأله‌ی ملی یک خطای نظری است که خطاهای تعیین‌کننده در عرصه‌ی دستورکار سیاسی می‌گذارد».

اگر قرار باشد به‌راستی هیچ شکلی از ستم را تابع شکل دیگری نکنیم و در نتیجه مانعی در برابر همبستگی جنبش‌ها ایجاد نکنیم دیگر نمی‌توانیم مانند صداقت بگوییم کول‌بری و سوخت‌بری قابل تقلیل به ستم ملی نیستند. این‌گونه صورت‌بندی، پیشاپیش پذیرفته است که ستم ملی جایگاهی مادون استثمار «طبقاتی» و «ساختاری» دارد. در نتیجه اگرچه متنِ صداقت ژست همبستگی به خود می‌گیرد اما در نهایت بازتاب همان نگاه چپ مرکزگرای فارسیست حامی تمامیت ارضی است. توجه داشته باشیم که در این برداشت، طبقه مفهومی است صرفاً اقتصادی. اقتصادگرایی صداقت باعث می‌شود که بگوید کول‌بری و سوخت‌بری ریشه در عرصه‌ی اقتصاد دارند، با این حال برداشت‌های مارکسیستی از طبقه بسیار متنوع‌اند. برای نمونه فیلسوفانی مانند پولانتزاس، لوفور و گرامشی هر یک به نحوی این اقتصاد‌گرایی مارکسیستی را نقد کرده‌اند و نشان داده‌اند طبقه مفهومی است همزمان اقتصادی،‌ سیاسی و فرهنگی. در نتیجه مسأله‌ی سرکوب زبانی و ستم ملی اساساً مسایلی طبقاتی هستند. یکی از برداشت‌های بدیل از طبقه در ایده‌ی تولید فضای لوفور پرورانده شده است. مبارزه‌ی طبقاتی به گفته‌ی لوفور در فضا حک می‌شود و از همین رو مبارزه‌ی طبقاتی امروز شکل‌های متنوع‌تری به خود گرفته است که شامل مسأله‌ی ملی هم می‌شود (Lefebvre, 1991: 55)[۹]. طبقات الیت از جمله روشن‌فکران دولت ملی (اعم از چپ و راست) در واقع فضاهای بین مرکز و حاشیه‌ها/مستعمره‌ها را پر می‌کنند (Lefebvre, 1976: 26).[۱۰] این روشنفکران ازجمله از طریق طبیعی‌سازی شکل دولت ملی به اتکای برتردانستنِ یک شکلِ ناسیونالیسم بر شکل‌های دیگر آن،‌ نقشی کلیدی در تداوم سرکوب ملل غیرفارس بازی می‌کنند. گفتمان ناسیونالیسم فارسیستی تأثیری ویرانگر و شدیداً بیگانه‌ساز بر زندگی روزمره‌ی ملل غیرفارس ایران داشته است.

وجه دیگری که در متن صداقت مشهود است تقلیل ضمنی مسأله‌ی ستم ملی به سوخت‌بری و کول‌بری است. ستم ملی گسترده‌تر است. سرکوب زبانی و فرهنگی، استعمار منابع طبیعی حاشیه‌ها، و نابودسازی سیستماتیک محیط زیست مستعمره‌های داخلی وجوه دیگر ستم ملی هستند. مسأله به کرد و بلوچ هم محدود نیست. عدم اشاره به ملل غیرفارس دیگر (از جمله ترکمن‌ها، عرب‌ها، لرها، گیلک‌ها، و ترک‌ها) خود بخشی از مسأله است. در بازنمایی ستم ملی نمی‌توان گزینشی عمل کرد. نابودسازی منابع آب عرب‌ها و ترک‌های آذربایجان یا جنگل‌های لرستان و طبرستان هم باید در کنار سوخت‌بری و کول‌بری مطرح شوند. نباید در تبعیت از گفتمان غالب، رنج و ستم ملی را فقط به برخی از ملل غیرفارس و آن هم فقط به برخی وجوهِ آن محدود کرد.

طنز ماجرا اینکه نگاه چپ فارسیست در واقع کاملاً همسو با تلاش طبقات مسلط قرار می‌گیرد چرا که با فرعی‌انگاری ستم‌های جنسیتی و ملی این چپ فارسیست نیز با دفاع ضمنی از ناسیونالیسم فارس‌محور به مدافع نظم سرمایه‌دارانه‌ی موجود تبدیل می‌شود. صداقت ظاهراً فراموش کرده است که ناسیونالیسم، ایدئولوژی جامعه‌ی سرمایه‌داری است (Davidson, 2009: 22).[۱۱] وقتی صداقت ستم ملی را فرع بر بحران‌های طبقاتی و محیط زیست می‌انگارد دست‌کم به‌طور غیرمستقیم این طور القا می‌کند که نظم قلمروییِ موجود یعنی تمامیت ارضی ایران باید خط قرمز جنبش‌های رهایی‌بخش و عامل «همبستگی» باشد چرا که در غیر این صورت این جنبش‌ها به آلت دست قدرت‌های امپریالیستی و جاده‌صاف‌کنِ «نفوذ» آن‌ها به کشور تبدیل می‌شوند. از همین رو صداقت با دفاع ضمنی از ناسیونالیسم فارس توجه و تأکید را بر مسأله‌ی ملی در معنای متداول کلمه می‌گذارد و در نتیجه امکان مواجهه با ماهیت طبقاتی ستم ملی را پیشاپیش سلب می‌کند. بر‌خلاف برداشت او اما ناسیونالیسم، ایدئولوژی بازتولید نظم طبقاتی است.[۱۲] ناسیونالیسم فارسی به این ترتیب همچون مبنای یک جهان‌بینی اطلاح‌طلبانه با تلقی دولت و قلمروی ملی همچون پیش‌فرض‌هایی تغییرناپذیر، مانعی اساسی در برابر پرورش استراتژی‌های سیاسی رهایی‌بخش است. بر خلاف تصور صداقت، یک راه‌حل طبقاتی به بحران محیط زیست نمی‌تواند مرزهای ملی را دست‌نخورده باقی بگذارد. راه‌حل طبقاتی به معنای دگرگون‌کردن نظم بین‌الملل و در نتیجه خودِ شکل دولت ملی و مرزهای قلمرویی آن است. بازتولید مرزها از طریق تولید ناسیونالیسم‌های غیرفارس راه‌حلی ارتجاعی است. اما آنچه صداقت از آن دفاع می‌کند هم شکل دیگری از ارتجاع تحت لوای ناسیونالیسم شهروندگرا است.

البته نباید فراموش کرد که در همین نظم بین‌الملل موجود هم برخی ‌بدیل‌ها تحقق یافته‌اند که نسبت به آنچه غالب است مترقی محسوب می‌شوند. آشکارترین این نمونه‌ها به‌رسمیت‌شناختن استقلال سیاسی مناطق و تفاوت زبانی و فرهنگی‌شان در قالب نظام فدرال است. از جمله می‌توان به نمونه‌ی کبک در کانادا اشاره کرد که مجلس ملی خود را دارد و توانسته‌ است به واسطه‌ی استقلال سیاسی، برخی حقوق پایه‌ی ساکنان از جمله آموزش به زبان مادری را تضمین کند. نمونه‌ی دیگر، منطقه‌ی خودمختار باسک در اسپانیا است که از حد بالایی از استقلال فرهنگی و سیاسی برخوردار است که شامل استقلال نظام آموزشی و از جمله آموزش به زبان باسکی است. هر چند این نمونه‌ها همچنان در قالب شکل دولت ملی تعریف می‌شوند اما برتری‌های بارزی دارند که قابل چشم‌پوشی نیست و می‌توان از آن‌ها در راستای کاهش ستم ملی در ایران استفاده کرد.

نمونه‌های بدیل به این موارد محدود نمی‌شوند. همین اکنون در نقاط مختلف جهان شکل‌های ‌بدیلِ زیستِ بومیان وجود دارند که روابط اجتماعی در آن‌ها استعماری، سرمایه‌دارانه، و یا دولت‌محور نیست. این فضاهای ‌بدیل اما جایی در ادبیات موجود ندارند و معمولاً در حاشیه‌های گفتمانی باقی مانده‌اند. از همین رو یک رویکرد رهایی‌بخش باید آن‌ها را بیش از پیش برجسته کند. یکی از نمونه‌های این فضاهای بدیل‌ را می‌توان در برزیل یافت. سکونت‌گاه‌هایی که با نام کوییلومبو (quilombos) و یا جوامعِ مارون (Maroon communities) شناخته می‌شوند نشانگر وجود شکل‌های نوپدیدِ بودن و هستی‌های یگانه‌ای هستند که جایی در ادبیات جریان غالب ندارند.[۱۳] مؤلفه‌ی مرکزی این سکونت‌گاه‌ها مقابله با خشونت است. این سکونت‌گاه‌ها در واقع فضامندی‌های بدیل‌ هستی را به ما نشان می‌دهند. فضامندی‌ها و شکل‌هایی از سکونت که عاری از روابط استعماری و استثماری هستند. کوییلومبوها بر مبنای رد هر شکلی از بردگی شکل گرفته‌اند.

صداقت به‌درستی می‌گوید مسأله‌ی سیاهان نباید صرفاً به‌عنوان مسأله‌ی سیاهان مطرح ‌شود بلکه باید در پیوند با مسایل همه‌ی فرودستان به آن پرداخت. به همین شکل باید گفت مسأله‌ی ملل غیرفارس ایران باید در پیوند با مسایل همه‌ی فرودستان مطرح شود. اما آیا ناسیونالیسم فارس و شکل دولت ملی چنین امکانی را فراهم می‌آورد؟ آیا تلاش انترناسیونالیستی می‌تواند با دست‌نخورده‌گذاشتن ماتریس‌های فضایی و زمانی دولت ملی محقق شوند؟

ریشه‌ی این نگاه را باید در پیشینه‌ی تاریخ مارکسیسم دید. رویکرد سیاسی انترناسیونال سوم و مارکسیسم ارتدکس در خصوص مسأله‌ی ملی تأثیر زیادی بر این نگاه غالب داشته است. حتا در بهترین نمونه‌، یعنی تفسیر لنین، حق تعیین سرنوشت اگر چه به‌رسمیت شناخته می‌شود اما فقط تا جایی از آن حمایت می‌شود که در راستای منافع پرولتاریای بین‌المللی تلقی شود. همان طور که پولانتزاس گفته است، این برداشتی عمیقاً ابزاری از مفهوم ملت است که با نادیده‌گرفتنِ مادیتِ ملی، به اشتباهاتی آشنا ختم شده است. این دیدگاه وجود یک پرولتاریای بین‌المللی را پیشاپیش مفروض گرفته است و در نتیجه پرسش‌هایی از این دست را پیش می‌کشد که چه کسی منافع این پرولتاریا را تعریف می‌کند؟ چه کسی به نمایندگی از آن سخن می‌گوید؟ پاسخ به این پرسش‌ها اما سودمند نخواهند بود زیرا شرط طرح این پرسش‌ها اساساً اشتباه است (Poulantzas, 1980[1978]: 118-119).[۱۴]

کریستین راس[۱۵] هم از منظری دیگر به این خوانش غالب مارکسیستی که عمدتاً با استثمار اقتصادی تعریف می‌شود اشاره کرده است. او در بطن بحثش از ظهور آنارشیسم کمونیستی همچون محصول کمون پاریس می‌نویسد این اتفاق بسیار مهمی بود چراکه باعث شد اختلاف ظاهریِ بین مارکس و باکونین کمرنگ شود. با این حال این اختلاف هنوز در چپ ایرانی زنده است. بر این اساس نگاه مارکسیستی با تمرکزش بر استثمار اقتصادی از نگاه آنارشیستی که ظاهراً بر سلطه‌ی سیاسی متمرکز است متمایز می‌شود. راس اما نشان داده است که چطور در همان زمان جغرافی‌دان‌هایی مانند الیزه رکلو از این تمایزِ نادرست عبور کرده بودند (Ross, 2015: 165). اگر هم قرار است از همبستگی جنبش‌ها حرف بزنیم شاید باید همبستگی را از رکلو بیاموزیم؟ همان طور که راس روایت می‌کند، مبنای همبستگی کمونیست‌ها و مارکسیست‌ها در آن زمان، توافق‌شان بر سر ضرورت دگرگون‌کردن شکل دولت بورژوایی بود که حول انحلالِ همزمانِ سرمایه، دولت و ملت تعریف می‌شد (Ibid: 165-166, 171). تأثیر کمون پاریس بر مارکس چنان بود که او در هنگام نگارش مقدمه‌اش بر نسخه‌ی جدید مانیفست کمونیستی نظرش درباره‌ی دولت را تغییر داد و گفت: مبارزه‌ی اصلی مبارزه بر ضد دولت مرکزگرا است و طبقه‌ی کارگر نمی‌تواند دلش را به دستگاه دولتی خوش کند و تصور کند می‌تواند از آن در راستای منافع خودش بهره ببرد[۱۶] (Ibid: 167). دولت را نمی‌توان در راستای برچیدنِ دولت به کار گرفت همچنان که نمی‌توان با تبدیل‌شدن به کشیش و اسقف، کلیسا را برچید (Ibid: 163).

مسأله‌ی این دیدگاه‌های اصلاح‌طلبانه و لیبرالی تناقض درونی‌شان است. چطور می‌توان از تمامیت ارضی دفاع کرد و همزمان بر تکثر ملیت‌ها تاکید داشت؟ نگاه مبتنی بر تمامیت ارضی پیشاپیش بر این بنا شده که یک قومیت یا ملت مجزا و برتر از سایر قومیت‌ها و ملت‌ها است. به همین خاطر مرز در ناسیونالیسم کلیدی و غیرقابل‌مذاکره است. همین مرزهای قلمرویی است که همچنان که پولانتزاس هم نشان داده مبنایی برای بروز فاشیسم را فراهم آورده است. قلمروی ملی یا همان تمامیت ارضی، مبنایی اساسی برای تداوم استعمار حاشیه‌ها به دست مرکز است. فاشیسم رابطه‌ای بنیادین با فضای ملی دارد.

با درنظرداشتن این واقعیت که نظم موجود آکنده است از پدرسالاری و سرکوب سیستماتیک ‌بدن‌ها، عجیب است که مسأله‌ی بدن در کانون توجه نظریه‌پردازی و استراتژی مارکسیستی نبوده است. از همین رو امروز بیش از پیش باید از خود بپرسیم مبارزه با «امپریالیسم» و «سرمایه‌داری» تا چه حد توجه را از ضرورت مبارزه‌ی محلی و روزمره در خصوص مسائل مبرمی چون حجاب و سرکوب بدن‌ها و مستعمره‌های داخلی دور کرده است؟ باید بپرسیم روشنفکران چپ‌ چه نقشی در این روند داشته‌ و دارند؟ شاید همین ناسیونالیسم قلمرویی حک‌شده در اندیشه‌ی روشنفکران چپ و راست است که آن‌ها را نسبت به مساله‌ی بدن و استعمار داخلی تا حد زیادی کور کرده است.

مخرج مشترک نیروهایی ظاهراً متفاوت (اسلام‌گرا و سکولار و …) تاکید بی‌چون‌وچرا بر دفاع از ملتی خیالی یعنی ایران است. به همین خاطر فکر می‌کنم باید بر برداشت‌های‌شان از فضا/جغرافیا تأکید بیشتری کرد. همه‌ی این نیروهای اجتماعی یک تعریف واحد از فضا یعنی قلمروی ملی را پیشاپیش پذیرفته‌اند و در دل آن عمل می‌کنند. این تعریف از فضا اما ماهیتاً تفاوت‌ستیز و سرکوب‌گر است. ظرافت‌های نظری اینجا مهم می‌شوند: اینکه چپ‌، اسلام‌گرا، و سلطنت‌طلب هر سه می‌توانند ناسیونالیست و دولت‌محور باشند و به‌رغم تفاوت‌های‌شان، دست‌کم در یک حوزه توافق داشته باشند: دفاع از تمامیت ارضی و سرکوب هرگونه گرایش به خودگردانی و استقلال‌طلبی. متأسفانه تفسیری که صداقت از آن دفاع می‌کند تفاوت چندانی با برداشت سلبریتی‌هایی مانند داریوش اقبالی[۱۷] ندارد. هر دو مروجان هویت ملی ایرانی هستند و همبستگی را فقط از این دریچه می‌بینند.

فراموش نکنیم که چسباندن انگ «تجزیه‌طلبی» همچون بازوی ایدئولوژیکِ ماشینِ سرکوب دولتی فقط به اتکای ایدئولوژی ناسیونالیستی امکان‌پذیر شده است. تجزیه‌طلبی دال مرکزی ایدئولوژی سرکوب به دست دولت ملی است. سرکوب دولتی در خیابان‌ها به مدد نیروهای ویژه و خودروهای آب‌پاش و سلاح‌های جنگی میسر می‌شود. این اما همه‌ی دولت نیست. سرکوب دولتی همزمان با توسل به گفتمان‌های همبسته‌ی تجزیه‌طلبی و امنیت ملی و یکپارچگی سرزمینی در رسانه‌ها و اذهان ریشه می‌دواند. توسل به تجزیه‌طلبی ابزاری است در راستای مشروعیت‌بخشی به منطق استعماری دولت ملی. ناسیونالیست‌ها به این ترتیب نمود عینیِ منطق دولت ملی به عنوان موجودیتی قلمرویی، و حامی یکدست‌سازی تفاوت‌ها و سرکوب آزادی‌ها هستند. ناسیونالیست‌های دولت‌گرا تفاوت‌های ملیتی و جغرافیایی را نادیده می‌گیرند و در نتیجه استعمار دولتی را عادی‌سازی می‌کنند.

این دفاع از وحدت انتزاعی، همبسته‌ی پیش‌انگاشتِ دیگری است که ایران را همچون موجودیتی بازنمایی می‌کنند که از ازل همچون پدیده‌ای یکدست و مسطح و فاقد تفاوت‌های ساختاری وجود داشته است. این یکدست‌سازی که دولت ملی استعماری حول آن شکل گرفته است به‌روشنی با سرکوب تفاوت‌های ملیتی و زبانی و مذهبی و جنسیتی و … پیش می‌رود. در نتیجه یک پروژه‌ی سیاسی رهایی‌بخش باید به‌روشنی فاصله‌اش را از این نوع سرکوب‌های ناسیونالیستی دولت‌محور حفظ و شکل‌های سیاسی بدیلی را برای همزیستی همه‌ی انواع تفاوت‌ها تجسم کند. این تصویرپردازی‌های بدیل‌ مستلزم خلق مقیاس‌های جدیدی از سازماندهی اقتصادی‌سیاسی است که ضرورتاً نباید ملی باشند. ناسیونالیست‌های دولت‌گرا مخالفان خود را تجزیه‌طلب و قبیله‌گرا می‌نامند. استفاده از واژه‌ی «تجزیه» به روشنی بیانگر استنادِ پیشینیِ این دسته به یک «وحدت» خیالیِ پیشاموجود است. این ناسیونالیست‌ها «ایران» را یک موجودیتِ سرزمینی واحد و یکپارچه تلقی می‌کنند که از ابتدای تاریخ با درجه‌ی بالایی از اتحاد وجود داشته است. آن‌ها به اشتباه فکر می‌کنند که وجود یک دولت ملی به نام ایران به طور خودبه‌خود همه‌ی ساکنان در این جغرافیا را به «شهروندانی برابر» تبدیل کرده یا خواهد کرد. از همین رو نگران هستند که با تأکید بر وجوه ملیتی اعتراضات، شهروندان به سطحِ دون‌پایه‌ی اعضای قبیله فروبیفتند. باید به جای دفاع از موجودیت‌های انتزاعی و بت‌واره مانند «ایران» توجه را به سرکوب‌های روزمره‌ جلب کرد، به آن جوانی که می‌گوید «بیکارم، ۲۲ سالمه، نزن، حق‌مو می‌خوام» به آن زنی که می‌گوید «مظاهرات سلمیه، چرا تیر میندازی، تو که خاکتو نبردن …» آن‌ ساکنان روستای صلیحاویه در دارخوین اهواز که می‌گویند «کلّا کّلا للتهجیر».


ناسیونالیسم آمرانه و سیاست هویت‌گرا در برابر جنبش ژینا / پرویز صداقت

چه‌کسی از اقلیت‌های ملی می‌ترسد؟ / شیرین کمانگر 


آیدین ترکمه


[۱] منظور از چپ فارسیست چپ ناسیونالیست مرکزگرایی است که فهمش از «ایران» و تاریخ آن تا حد زیادی محدود به دانش تولید‌شده در و به زبان فارسی به دست دولت مرکزی ظرف حدوداً یکصد سال گذشته است. از همین رو سرکوب شکل‌های زندگی، فرهنگ‌ها، و زبان‌های غیرفارسی در سده‌ی اخیر که مهم‌ترین عامل برسازنده‌ی دولت ملی ایران بوده است بیرون از رادار این چپ قرار دارد. به بیان دیگر، این گرایش چپ نمی‌تواند فراتر از شناخت‌شناسی فارسیستی‌ حرکت کند. چپِ فارسیست، مسأله‌ی مبارزه‌ی طبقاتی را متعاقباً از دریچه‌ی استثمار اقتصادی در معنای متداول کلمه می‌فهمد و پیوند بین استثمار و استعمار داخلی در کانون توجه‌اش قرار ندارد. از همین رو شکل‌های دیگر سلطه از جمله ستم‌های ملی و جنسیتی را در بهترین حالت، فرع بر مسأله‌ی اصلی یعنی مسأله‌ی طبقاتی می‌انگارد. این چپ با پذیرفتن شکل دولت ملی همچون تنها شیوه‌ی ممکنِ سازماندهی سیاسی فضا، استعمار را فقط در رابطه‌ی بین دولت‌های ملی معنادار می‌داند و از همین رو خشونت استعمار مناطق داخلی به دست دولت ملی را نمی‌بیند. اصلی‌ترین علتِ این یکسویگی‌ها در چپ فارسیست را باید در جهان‌بینی‌اش جست که یک جهان‌بینی دولت‌گرای فارسیستی است.

[۲] برای مثال نیکوس پولانتزاس نشان داده است که چرا باید طبقه را در بستر تمامیت تقسیم اجتماعی کار دید که به روابط اقتصادی محدود نیست. بر این اساس، افزون بر روابط اقتصادی، روابط سیاسی و ایدئولوژیک نیز در تعریف طبقه تأثیرگذارند. برای مثال نگاه کنید به:

Poulantzas, Nicos. (1976): Classes in Contemporary Capitalism, London: Verso, 1976.

[۳] https://www.radiozamaneh.com/782840/

[۴] Pourshariati, Parvaneh. (2008): Decline and Fall of the Sasanian Empire: The SasanianParthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran, I.B.Tauris & Co Ltd.

[۵] Davidson, Neil. (2016): Nation-States: Consciousness and Competition, Haymarket Books.

[۶] Atabaki, Touraj (2005): “Ethnic diversity and territorial integrity of Iran: Domestic harmony and regional challenges.” Iranian Studies, ۳۸(۱), ۲۳–۴۴.

[۷] Burton, Elise. K. (2021): Genetic Crossroads: The Middle East and the Science of Human Heredity, Stanford University Press.

[۸] همان طور که اسدپور می‌نویسد «من همواره ابا داشته‌ام که “آذربایجان” را “حاشیه” بنامم، هر چند به حاشیه تبدیل شدن آذربایجان در مقابل تهران و مناطق نورچشمی حاکمیت یک واقعیت است. موضوع اما بازتابانیدن این “حاشیه”شدگی به لحاظ زبانی است که برای من محل دعوا را می‌سازد. زمانی که می‌گوییم مناطق “حاشیه‌ای”، چنان است که گویا از منطقی ابژکتیو یا باز هم بدتر چنان است که گویی از نوعی منطق طبیعی سخن در میان است. یعنی جغرافیای آذربایجان به خودی خود و بالذات “حاشیه” است. در حالی که اگر بگوییم “حاشیه شده، به‌حاشیه رانده شده” یا “پیرامونی‌شده” در‌واقع اکتیویسم سیاسی-زبانی به کار زده‌ایم و وضعیت را از حالت شئی‌وارگی یا شبه -طبیعی آن بیرون کشیده و به لایه‌ی فوقانی و سیاسی این پدیده اشاره کرده‌ایم. به سازوکارهایی اشارت داده‌ایم که در تلاش بوده و هستند تا از آذربایجان به‌عنوان منطقه ای به لحاظ اقتصادی-تجاری نسبتاً پیشرفته، از آذربایجان به عنوان لوکوموتیو تحولات مترقی، و دروازه‌ی ورود ایده‌های دوران‌ساز و مبتکر شکل‌های سیاسی نو برای سازمان‌دهی مبارزات جمعی و اجتماعی و شکل حاکمیت سیاسی در یک دوره ی نسبتاً طولانی از تاریخ جدید این جغرافیا، حاشیه‌ای بر تهران و مناطق نورچشمی حاکمیت بسازند».

برگرفته از:

https://www.akhbar-rooz.com/158051/1401/03/26/#_ftnref1

[۹] Lefebvre, Henri. (1991 [1974]): The Production of Space. Cambridge, Mass.: Blackwell.

[۱۰] Lefebvre, Henri. (1976): The Survival of Capitalism: Reproduction of the Relations of Production, (trans. Frank Bryant), St. Martin’s Press.

[۱۱] Davidson, Neil. (۲۰۰۹): “Putting the nation back into ‘the international’,” Cambridge Review of International Affairs, ۲۲:۱, ۹-۲۸.

[۱۲] “Defenders of the bourgeois order must ensure that attempts by the exploited to overcome alienation through collective identity are constantly directed towards national rather than class resolutions.” Nationalism is then defined as “the spontaneous ideology generated by capitalist society.” (Davidson, 2009: 22)

[۱۳] برای آشنایی با جزئیات این فضاهای بدیل‌ و برخی نمونه‌های ملموس و اینکه چگونه روابط اجتماعی‌شان را در عمل به دور از روابط سرمایه‌دارانه، استعماری، جنسیتی، نژادی، قومیتی، و مذهبی سازمان می‌دهند می‌توانید به متن زیر مراجعه کنید:

https://muse.jhu.edu/article/650801#bio_wrap

[۱۴] Poulantzas, Nicos. (1980[1978]): State, Power, Socialism, trans. Patrick Camiller, Verso.

[۱۵] Ross, Kristin. (2015): Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, Verso.

[۱۶] Karl Marx, Preface to the 1872 German edition of The Communist Manifesto, ed. D. Ryzanoff (New York: Russell and Russell, 1963), p. 260.

[۱۷] https://www.instagram.com/tv/CeSB88apJNb/?igshid=YmMyMTA2M2Y=

دیدگاه‌ها

یک پاسخ به “چرا چپِ فارسیست فاقد ظرفیت انقلابی وتداوم‌بخش نظم طبقاتی است؟ / آیدین ترکمه”

  1. شهاب برهان نیم‌رخ
    شهاب برهان

    آیدین عزیز دست شما درد نکند. در تائید زاویه ی نگرش شما پاراگرافی از پاسخ خودم به یکی از پرسش های شماره چهلم نشریه “« نگاه» ( کانون پژوهشی نگاه) مارس ۲۰۲۳ “درمعنای زن، زندگی ، آزادی” را در اینجا نقل می کنم> شهاب برهان :
    .
    «… من دیدگاه مونیستی‌ی تاویل همه‌ی ستم‌ها به تضاد کار و سرمایه و حل همه را موکول به حل تضاد کار و سرمایه کردن، قبول ندارم. ما نباید همه چیز را با «منطق سرمایه» توضیح بدهیم، سرمایه‌داری با منطق سرمایه یکی نیست؛ سرمایه‌داری یعنی منطق ناب سرمایه که رخت تاریخ بر تن کرده و تاریخ، یعنی مجموعه‌ای از تضادهایی که در جامعه‌ای معین در جریان‌اند. جامعه‌ی ما تضادهای متعدد ساختاری دارد که درهم تنیده و کمپلکس‌اند. تضاد کار و سرمایه اگر اساسی‌ترین باشد، اما خود در تجرید از تضادهای مرکب دیگر نه قابل حل و نه حتا قابل فهم است. کارگر، فقط فردی در جایگاه تولید نیست، او در عین حال، جنسیتی دارد، هویتی اتنیکی دارد، تعلقات تاریخی- فرهنگی دارد، احیانا مذهبی یا باورهای ایدئولوژیکی دارد… او در چنبره‌ی همه‌ی ستم‌ها و تبعیضاتی که از این جهات مختلف بر او روا می‌شود، در رنج است و چون انسانی واقعی در متن تاریخی معین و نه در انتزاع است، برای زخم‌هایش که می‌سوزند، درمان می‌خواهد و نمی‌تواند تا روز موعودی که جامعه‌ی بی طبقه برقرار شود، صبر کند. برای درک این موضوع، شعور سیاسی لازم و خواندن کاپیتال، ناکافی است. برای رفع ستم جنسیتی، برای رفع ستم ملی، برای دست‌یابی به آزادی‌های سیاسی و فردی و اجتماعی، برای احقاق حقوق فردی و مدنی و غیره باید هم‌زمان و هم‌راه با مبارزه علیه سرمایه، مبارزه کرد؛ وگرنه مبارزه با سرمایه‌داری شمشیر در هوا چرخاندن می‌شود. یک چپ، سوسیالیست و کمونیست، هیچ کارگر زن و تُرک و بلوچ و کُرد را که از ستم‌های جنسیتی و ملی در عذاب است، نمی‌تواند در مبارزه با سرمایه‌داری با خود هم‌راه کند، اگر در مبارزه‌اش با ستم‌ها و تبعیضات یاری نکند و همه را به حل تضاد کار با سرمایه حواله دهد. وانگهی، تاریخا هم در کشورهای دنیا می‌بینیم که بدون حل تضاد کار و سرمایه و پیش از رسیدن به جامعه‌ی بی طبقه، برخی از تضادهای اجتماعی از قبیل ستم جنیستی و ملی و محیط زیستی و دینی و سیاسی و غیره به یُمن مبارزه‌ی پیگیر، اگرچه نه ریشه‌کن، ولی به نسبت‌های مختلف در کشورهای مختلف کاهش یافته و زندگی را قابل تحمل‌تر از جهنم اسلامی ما و افغانستان و پاکستان کرده‌اند. از چنین تلاشی نباید دست برداشت…»

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *