در نیمه‌های شامگهان، آن زمان که ماه
زرد و شکسته، می‌دمد از طرف خاوران
استاده در سیاهیِ شب مریم سپید
آرام و سرگران…
فریدون توللی
مریم فرمانفرمائیان (فیروز) از برجسته‌ترین فعالان فمینیست ایران در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ بود. وی، در آن سال‌های گشایش فضای سیاسی کشور مانند اغلب روشنفکران آن زمان به حزب توده‌ی ایران پیوست. در همان زمان، خانه‌ی وی محفلی برای حضور برجسته‌ترین روشنفکران آن زمان، مانند صادق هدایت، بزرگ علوی و فریدون توللی بود.
مریم فیروز از پایه‌گذاران سازمان زنان حزب توده بود و چند سال بعد به عضویت در کمیته‌ی مرکزی این حزب برگزیده شد. شرح فعالیت‌های وی و همفکرانش در جنبش زنان ایران در آن سال‌ها و نیز فعالیت‌های وی در تشکیلات دموکراتیک زنان ایران در همان حزب در سال‌های پس از انقلاب بهمن، موضوع پژوهش‌های دیگری می‌تواند باشد.
نوشته‌ی حاضر که بخشی از پژوهش در دست انجام نویسنده درباره‌ی زندگی مریم فیروز است به مقطعی از زندگی او پرداخته که کم‌تر مورد توجه قرار گرفته و فعالیت‌های پژوهشی و دانشگاهی او را بررسی کرده است.
«نقد اقتصاد سیاسی»
درباره‌ی رساله‌ی دکترای مریم فیروز در دانشکده‌ی فلسفه دانشگاه لایپزیگ آلمان
مریم فیروز (۱۲۹۲-۱۳۸۶ ش.)، عضو حزب توده، مؤسس سازمان زنان این حزب و فعال حقوق زنان بود. او بیشتر با صفتهایی مثل «شاهزاده‌ی سرخ»، «عصیانگری علیه اشرافیت»، «دختر فرمانفرما»، «همسر نورالدین کیانوری» و مانند آن معرفی شده است. گویی در معرفی مریم فیروز، همچون سایر زنان، کسی برای او در مقام یک انسان مستقل دارای عقل و صاحب اختیار شأنی قائل نشده است. مریم فیروز مکتوباتی دارد و می‌توان با بررسی آن‌ها به شناخت بیشتری از جهان‌بینیِ او دست یافت. جدیدترین مکتوبی که از او به زبان فارسی منتشر شده است متن رساله‌ی دکترای اوست. در این رساله چهره‌ی پژوهشگر و اندیشمند مریم فیروز بیش از سایر آثارش به خواننده معرفی می‌گردد. او در سال ۱۹۶۳ م. / ۱۳۴۱ ش. زمانی که تقریباً ۵۰ ساله بود موفق به اخذ مدرک دکترا از دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه لایپزیگ آلمان شد. پیش از آن در روزنامه‌های حزب توده مقالات زیادی نوشته بود و پس از آن نیز چند کتاب ترجمه و تألیف کرد.
اما میهن‌دوستی و به قول سعدی شیرازی «حُبِ وطن» در مریم فیروز چطور بروز می‌یابد؟ مریم فیروز در فیلم مستند «دختر فرمانفرما» می‌گوید: «در زندان بودم، آسمان را نگاه کردم، بعد از آن همه شکنجه و درد گفتم خوشحالم که زندانم ولی ایرانم.»[۱] هنگام بررسی رساله‌ی دکترای مریم فیروز میهن‌دوستی برجسته‌ترین خصیصه‌ی نویسنده است که در تک‌تک کلماتش عیان می‌گردد و بی‌نیاز از بیان. دیدرو، یکی از سه اندیشمند عصر روشنگری که فیروز در این رساله آرای او را درباره‌ی ایران برمی‌رسد، سروده‌های سعدی را به زبان فرانسه برگردانده بود. فیروز معتقد است که دیدرو سروده‌های سعدی را نقل به مضمون کرده است و حاصلِ ترجمه‌ی او آمیزه‌ای است از آرای سعدی و دیدرو. اما ارتباطی که در این رساله میان سعدی، دیدرو، مریم فیروز، و خصلت میهن‌دوستی و روحیه‌ی انتقادی مریم فیروز برقرار گشته است را می‌توان در این بیت استادِ سخنْ سعدی شیرازی دید که می‌سراید: «سعدیا حُبِ وطن گرچه حدیثی‌ست صحیح / نتوان مُرد به سختی که من این‌جا زادم» در این بیت سعدی به حدیث «حُبِّ الوطن مِن الایمان» از پیامبر اسلام ارجاع می‌دهد که گفته شده است حدیثی است صحیح، یعنی از احادیث معتبر است، و منظور سعدی این است که گرچه «حُبِّ وطن» حدیث صحیحی است، ولی نمی‌توانم در شیراز در سختی و دشواری بمیرم فقط به این دلیل که در این شهر زاده شده‌ام و وطن من است. این‌جا سعدی حرف از رفتن می‌زند. مریم فیروز اما با وقوع انقلاب ۱۳۵۷ با ایمان راسخ به انقلاب، پس از سال‌ها تبعید، به ایران بازگشت و پس از تحمل چند سال سختی و دشواری در وطن از دنیا رفت. حدیث «حُبِّ وطن» دست‌کم برای او به‌تمامی صدق می‌کند، چراکه حُب او به وطن ناشی از ایمان و اعتقادش به چیزهایی بود که سال‌ها برایش زندگی و مبارزه کرد.
مریم فیروز در خاطراتش از دورانی می‌گوید که در دانشگاه لایپزیگ همکارِ گروهی بود که روی لغت‌نامه‌ای به زبان فرانسه کار می‌کردند. در جریان این همکاری یکی از پروفسورها به مریم فیروز پیشنهاد می‌کند که مریم در آن دانشکده زبان فرانسه تدریس کند. به این ترتیب مریم فیروز مدرس زبان فرانسه در آن دانشگاه شد. کار و حقوقش مشخص بود و بسیار منظم کار می‌کرد. خودش می‌گوید: «تا آن‌جا که می‌دانم از کارم راضی بودند، چون بسیار جدی کار می‌کردم.» او سه سال در لایپزیگ زبان فرانسه و ادبیات کلاسیک فرانسه را تدریس کرد و علاوه بر تدریس، تحصیل هم کرد و در کتابخانه‌ی دانشگاه مشغول مطالعه و تحقیق شد. او برای نوشتن رساله‌ی دوره‌ی دکترایش فلسفه‌ی قرن هجده میلادی را مطالعه کرد. بعدها وقتی از دوران مهاجرتش می‌گفت در میان دلتنگی‌ها و دشواری‌های بسیاری که به یاد می‌آورد روزی درخشان و پرامید را نیز در خاطر داشت؛ روزی که موفق شد دوره‌ی دکترایش را تمام کند. آن روز او با خود فکر کرده بود راهی در زندگی‌اش باز شده است و بیشتر از گذشته می‌تواند روی پای خودش بایستد.[۲] او در خاطراتش درباره‌ی رساله‌ی دکترایش می‌گوید کار سنگینی بود و سه سالِ تمام در کتابخانه‌ها مشغول مطالعه‌ی منابع و جمع‌آوری مطالب بوده است. او سه اندیشمند دوره‌ی روشنگری را برای مطالعه انتخاب کرده بود: فرانسوا ولتر، دنی دیدرو و شارل دو منتسکیو. علت انتخاب این سه هم ارتباط آن‌ها با ایران در قرن هجده میلادی بود و در واقع این سه تن ایران‌شناسانِ آن قرن بودند و از‌این‌رو تمرکز مطالعات مریم فیروز نیز بر ایران قرن هجده میلادی بود. به نظر مریم فیروز ولتر تا حدی افسانه‌وار و منتسکیو بسیار دقیق اما از نگاه فردی خارجی ایران را دیده است. مریم فیروز نقدهایی بر نگاه آن‌ها نوشته است و استدلال می‌کند که کار دیدرو به واقعیتِ ایران نزدیک‌تر از کار دو نفر دیگر است. و چیزهایی که منتسکیو در نامه‌های ایرانی می‌گوید از آداب و رسوم ایران بسیار دور است.[۳]
رساله‌ی مریم فیروز با عنوان تأثیر فرهنگ ایران بر اندیشمندان عصر روشنگری به دست حامد فولادوند و کیانا شریفی به زبان فارسی ترجمه و چاپ اول و دوم آن در سال ۱۳۹۸ از سوی نشر تاریخ ایران منتشر شده است، اما متن کتاب در این دو چاپ از نظارت و دقت ویراستاری بی‌بهره است. این ترجمه بر اساس نسخه‌ی قدیمی رساله‌ی مریم فیروز که در اختیار افسانه اسفندیاری، دختر مریم فیروز، بوده انجام گرفته است.
ایران یا پارس
عنوان فصل اول این رساله «ایران یا پارس» است. فیروز در این فصل ابتدا به این پرسش می‌پردازد که نام ایران از کجا آمده است؟ و با ارجاع به کتاب ایران باستان نوشته‌ی حسن پیرنیا مورخ و حقوقدان ایرانی و نیز آرای م. م. دیاکونوف شرق‌شناس روسی به این پرسش پاسخ می‌دهد و در ادامه نیز در شرح ریشه‌ی زبان فارسی، نام ایران و تاریخ پیدایش اقوام آریایی به آرای پراتوستن مورخ یونانی، سیلوِستر دوساسی شرق‌شناس فرانسوی و سفرنامه‌ی ژان شاردَن چاپ لانگلس (۱۸۱۱) رجوع می‌کند و این آخری مأخذ اصلی رساله‌ی مریم فیروز است.
مریم فیروز مروری بر وضعیت سیاسی و تاریخ ایران در قرن هجده میلادی دارد. هدف رساله‌اش «معرفی، تحلیل و بررسی نوشته‌های منتسکیو، ولتر و دیدرو درباره‌ی ایران» است و دلیل انتخاب این سه نفر را توجه‌شان به ایران و آثار و مضامین ایرانی دانسته است. او انجام این پژوهش را «وظیفه و تکلیف» خود می‌داند و می‌نویسد: «وظیفه‌ی یک ایرانی است که چهره‌ی واقعی کشورش را آشکار سازد و برای شفاف‌سازی نقاط مبهم و تاریک و ناعادلانه‌ی آثار [اندیشمندان عصر روشنگری] تلاش کند.»[۴] در ادامه با خوانشی از سفرنامه‌ی شاردَن به بررسی وضعیت فرانسه در قرن هجده و حکومت صفویه در قرون شانزده و هفده میلادی می‌پردازد و در این سطور همواره نگاهی ستایش‌گونه به ایرانیان و فرهنگ ایرانی دارد. سپس مفصل به شاه‌عباس صفوی می‌پردازد و او را پادشاهی «زیرک و بااراده» توصیف می‌کند که در قصه‌ها و افسانه‌های زنان ایرانی از او در جایگاه عامل «کارهای بزرگ و درخشان» یاد می‌شود.[۵] او مقایسه‌ای بین وضعیت روستاییان و دهقانان ایرانی در دهه‌ی چهل شمسی با وضعیت آن‌ها در دوران صفوی می‌کند و در این مورد می‌نویسد سه قرن پس از صفویه دهقانان دیگر زیورآلاتی ندارند، ژنده‌پوش‌اند، در «آلونک‌های زشت» زندگی می‌کنند، به‌سختی می‌توانند شکم خود را سیر کنند، از ظلم مالکان و زمین‌داران رنج می‌برند و برای پرداخت بدهی دختران‌شان را می‌فروشند، «مخصوصاً در املاک وسیع شاه».[۶] نقد مریم فیروز به املاک وسیع خاندان پهلوی مربوط به زمانی است که شاه ایران هنوز پروژه‌ی انقلاب سفید و اصلاحات ارضی را آغاز نکرده و بحث‌ها و نقدهای مربوط به آن درنگرفته بود.
فیروز در ادامه‌ی بررسی وضعیت روستاییان و زمین‌داران در ایران و جهان، به آرای فریدریش انگلس و اشاره‌ی او به ناسازگاری قدرت‌های شرق با نظام سرمایه‌داری ارجاع می‌دهد، سپس به ضعف آخرین پادشاهان صفوی در کشورداری می‌پردازد. شرح مفصلی از جنگ‌های ایران و عثمانی ارائه می‌دهد و می‌نویسد: «جنگ‌های زمین‌دارانِ چپاول‌گر به‌طور ممتد همچون خطی قرمز از تاریخ قرن هجده ایران می‌گذرد» و نتیجه‌اش زوال اقتصاد ایران و تبدیل آن به کشوری نیمه‌مستعمره بود.[۷] مریم فیروز کریم‌خان زند را «سردار لُر، جذاب‌ترین چهره و شخصیت تاریخ ایران» می‌داند و پس از ترسیم سیمای روشنی از او به دوران قاجار می‌رسد. به نظر او «در طول قرن هجده میلادی فرهنگ ایران برتری و تفوق خود را از دست داد» و این را «نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر جنگ‌ها و نبردهای پی‌درپی و سقوط اقتصادی» می‌داند و می‌نویسد در این قرن دیگر خبری از شاعران شهیر و ریاضی‌دانان و طبیبان حاذق نبود، گرچه فیلسوفی به نام ملاصدرای شیرازی ظهور کرد، ولی پس از او در ایران تنها ویژگیِ تعیین‌کننده «زوال و عقب‌ماندگیِ جامعه‌ی فئودال» بود که «هنوز شیوه‌ی زیست پدرسالارانه» را حفظ کرده و نمی‌توانست با کشورهای اروپایی که نظام سرمایه‌داری در آن‌ها در حال گسترش بود رقابت کند. در این قرن ملت فرانسه بیدار شده و پرچم برابری را بلند کرده بود، اما ایران به کشوری وابسته و نیمه‌مستعمره تبدیل شده بود که شیره‌ی جان ملتش به‌دست «سرمایه‌داران و فئودال‌های ایرانی» کشیده می‌شد و «امپریالیست‌های آمریکایی و انگلیسی» این ملت را به استثمار کشیده بودند. در پایان این بخش فیروز از این بررسی نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان ایران و فرانسه را در قرن هجده میلادی با هم مقایسه کرد.[۸]
ولتر، دیدرو و منتسکیو
در ایران پس از فوت عباس‌میرزا نایب‌السلطنه‌ی قاجار ترجمه‌ی دو کتاب پطر کبیر و شارل دوازدهم اثر ولتر به چاپ رسید. در واقع ولترِ تاریخ‌نویس پیش از ولترِ داستان‌نویس و طنزپرداز و منتقد در ایران مطرح شد. اما شهرت ولتر در ایرانِ عصر قاجار افواهی و ادعای شناخت ولتر بیشتر به سبک محفلی و مجلسی بود و جنبه‌ی خودنمایی داشت. کریم مجتهدی پس از شرحی درباره‌ی شهرت ولتر در ایران، به این نوع شناخت اصطلاح جهل مرکب را اطلاق می‌کند.[۹] طبق گزارش‌های کنت دو گوبینو نام ولتر از روسیه و قفقاز به ایران آمد.[۱۰] کتاب شارل دوازدهم در زمان فتحعلی شاه قاجار و هنگام جنگ‌های ایران و روس به دستور عباس‌میرزا نایب‌السلطنه‌ی نیک‌نامِ قاجار ترجمه شد. عباس‌میرزا شخصیت مورد علاقه‌ی مریم فیروز بود، تا حدی که وقتی مریم جوان بود و هنوز وارد حزب توده نشده بود قاسم غنی که پزشک مخصوص و در واقع مرشد مریم بود، او را تشویق می‌کرد شرح حال عباس‌میرزای نایب‌السلطنه را بنویسد و به همین منظور قاسم غنی یادداشت‌های فراوانی برای مریم فیروز جمع‌آوری کرده بود.[۱۱] چنین شرح حالی نوشته نشد. اما مریم فیروز سال‌ها بعد در آلمان هنگام نوشتن رساله‌ی دکترا به منظور شناخت ولتر و رابطه‌‌اش با ایران شروع به خواندن آثار ولتر کرد که شماری از آن به دستور عباس‌میرزای نایب‌السلطنه به زبان فارسی نیز ترجمه شده بود.
ولتر بخش عمده‌ی مطالعاتش را به دین زرتشت اختصاص داده است. دیدرو نیز دو مقاله درباره‌ی زرتشت نوشته است. از این رو، فیروز ابتدا به دین و اخلاق زرتشت می‌پردازد و سپس با بررسی آرای ولتر و دیدرو نقدها و نظرات خود را می‌نویسد. ولتر در نمایشنامه‌ی مدارا نزد گبرها به وجود تساهل و تسامح میان زرتشتیان ایران باستان اشاره دارد. به نظر فیروز ولتر که خود نیز تحت سرکوب بود از مظلومان و ستمدیدگان و آزاداندیشان دفاع می‌کرد و در آثارش به مضامینی همچون آزادی، مدارا و انسان‌دوستی می‌پرداخت. اما نقدی که فیروز به آرای ولتر دارد این است که ولتر برای مکان‌ها و اشخاص در نوشته‌هایش از اسامی شرقی استفاده می‌کند اما مضمون بحث او غربی است و هدف او انتقاد از وضعیت جامعه‌ی فرانسه و حکومت کشور خودش بوده است و توسل به جهان شرقی ایرانی بیشتر شگردی بوده است تا از سد سانسور سلطنتی موجود در فرانسه عبور کند. در ادامه‌ی این رساله مریم فیروز به پیوند و همفکری میان دیدرو و سعدی توجه می‌کند. فیروز می‌نویسد دیدرو ضمن علاقه‌ی فراوان به سعدی، گلستان سعدی را تلخیص یا نقل به مضمون کرده است و حاصل کار آمیزه‌ای است از آرای سعدی و دیدرو.
به نظر فیروز ولتر و دیدرو همچون سایر اروپائیان عصر روشنگری اسلام را با عرب‌ها یکی می‌پنداشتند و همین سبب شد به نقش ملل غیرعرب در ساخت تمدن اسلامی اعتنا نگردد و این اندیشمندانِ عصر روشنگری از تأثیر فرهنگ ایرانی بر جهان اسلام غفلت کرده‌اند. فیروز می‌کوشد منصفانه نقش عرب‌ها در ایران و نقش ایرانی‌ها در ساخت تمدن اسلامی را در نظر بگیرد. او می‌نویسد برای خواندن شرحی درباره‌ی تأثیر فرهنگ ایران بر اسلام می‌توان به آثار ابن مقفع، نویسنده و مترجم ایرانی قرن دو هجری قمری رجوع کرد که به زبان عربی و تاریخ ایران و اسلام مسلط بود. به نظر ولتر «علوم در ایران به‌دست عرب‌ها پرورش داده شد و عرب‌ها شهرهای ایران را ساختند»، فیروز این نظر ولتر را ناروا می‌داند و با ارجاع به ابن خلدون، مورخ و جامعه‌شناس عرب قرن هشت هجری قمری، می‌نویسد: «عرب‌ها در همه‌ی کارها و مشاغل از ایرانیان کمک می‌گرفتند و از آن‌ها صنعت و معماری می‌آموختند» در عین حال این هم واقعیت است که «شهر کاشان به دست زبیده همسر هارن‌الرشید خلیفه‌ی بغداد بازسازی شد». فیروز می‌نویسد دیدرو نیز مانند ولتر مرتکب همین خطا می‌شود و نقش ایرانیان را در ساخت تمدن اسلامی نادیده می‌گیرد.[۱۲] همچنین به نظر فیروز از آرای مونتسکیو چنین برداشت می‌شود که «ایران پس از سلطه‌ی عرب‌های مسلمان دیگر هرگز شکوفا و پررونق نبوده ولی این چنین نیست … فرهنگ ایران آنقدر فنی و مستحکم بود که در کوچکترین جزئیات زندگی حتی در تعیین پوشش، در ترتیب‌دادن جشن‌ها و غیره، این فرهنگ به فاتحان عرب تحمیل شد … و این قدرت در دوران صفویه ادامه داشت.»[۱۳]
بخش عمده‌ی رساله‌ی مریم فیروز به بررسی نامه‌های ایرانی مونتسکیو اختصاص یافته است. فیروز نامه‌های منتسکیو را، که نامه‌های خیالی دو ایرانی در اروپا هستند، یک به یک می‌خواند و محتوای آن‌ها را با واقعیت مقایسه می‌کند. در این نامه‌ها هرجا فرهنگ ایرانی تقبیح و تحقیر شده یا نقاط تاریک آن بیان شده است، فیروز اغلب با رجوع به سفرنامه‌ی شاردن در دفاع از فرهنگ و تمدن ایران نقدی بر آن نامه می‌نویسد. در عین حال، او در کنار نقد منتسکیو به اغراق‌های شاردن نیز توجه دارد. فیروز می‌نویسد: «مونتسکیو از طریق شاردن واژگان و تحسین و تمجیدی را به کار برده و از حد گذرانده که ایرانیان برای توصیف ساده‌ترین تفکراتشان از آن استفاده می‌کردند، اما این باعث نشده از رنگ و بوی شرقی کتاب چیزی کم شود.»[۱۴]
منتسکیو در صفحه‌های زیادی از نامه‌های ایرانی به زنان و زندگی زنان در ایران پرداخته است. او در مورد چندهمسری و قوانین حرمسراها در ایران نوشته است. مریم فیروز این نوشته‌ها را در رساله‌اش می‌آورد و با ارجاع به سفرنامه‌ی شاردن نظر این جهانگرد فرانسوی را درباره‌ی زنان در ایران می‌نویسد. فیروز معتقد است که مونتسکیو در کنار اغراق‌هایی که در نامه‌های ایرانی دارد تنها بخشی از زندگی زنان را دیده است، او فقط زنان جوان زیبا را می‌بیند که موجوداتی خوش‌گذران و شهوت‌ران هستند و در زندگی‌شان کاری ندارند جز برانگیختن شوق و شهوت در آقای خود. به نوشته‌ی فیروز در نامه‌های منتسکیو اثری از نقش مادر و همسر دیده نمی‌شود و نامه‌های ایرانی تصویری هزارویک‌شبی با زنانی حرمسرایی، آن هم با فهم نادرستی که غربی‌ها از حرمسراهای شرقی دارند، تصویر کرده است.[۱۵]
این سه اندیشمند عصر روشنگری در مطالعات‌شان درباره‌ی ایران علاوه بر آیین زرتشت، به آیین مانوی هم پرداخته‌اند. از این رو، رساله‌ی فیروز فصل ضمیمه‌ای دارد که در آن به آیین مانوی می‌پردازد. فیروز در این فصل شرح می‌دهد که مانویت چه بود، بر چه بنیان‌هایی استوار بود و مانی که بود و مانوی‌ها چه باورهایی داشتند. فیروز در این شرح، از کتاب مانی و دین او نوشته‌ی حسن تقی‌زاده بهره می‌برد. به نظر مریم فیروز «مانی با وجود خِرد و دانش فراوان نتوانست تحلیلی عینی از دنیا و جامعه ارائه دهد و آنچه گفت و مورد ستایش قرار داد، همه ایده‌هایی بودند آرمان‌گرایانه و ذهنی. اما برخی ایده‌هایش همچون آذرخشی در شب می‌درخشیدند.» همچنین یکی از ایده‌های اصلی مانی «صلح» بود. مانی صلح‌طلب بود و مانوی‌ها بر این باور بودند که خداوند که از بنیان «نور و نیکی» است یارای مبارزه کردن با «تاریکی و شر» را ندارد. فیروز می‌نویسد این ایده جالب است، اما در مورد آدم‌ها مصداق ندارد و آدمی همواره باید خود را از شر برهاند و جنگ و مبارزه را تا زمانی ادامه دهد که شر و تاریکی از میان برود و به همین دلیل بود که مزدک سال‌ها بعد ایده‌ی نور و نیکی را از مانی گرفت و همزمان مبارزه‌ای کارا بر ضد استبداد و خفقان در پیش گرفت. همچنین فیروز معتقد است که اگر آرمان‌گرایی را کنار بگذاریم می‌توانیم ببینیم که تمامی خلق‌ها در مبارزه می‌کوشند به رهایی برسند، زندگی بهتری داشته باشند و به بهره‌کشیِ ثروتمندان پایان دهند. به نوشته‌ی فیروز، ولتر و دیدرو در گفت‌وگویی منطقی با آیین مانوی قرار می‌گیرند و در واقع مانی و آیین مانوی در فرهنگ کهن ایران به پیشرفت منطقِ اندیشمندان عصر روشنگری یاری رساند و بر فرهنگ بشری تأثیر گذاشت.[۱۶]
فیروز در رساله‌اش می‌نویسد شگفت‌زده است و به خود می‌بالد از این‌که تمدن، تاریخ، ادبیات و جامعه‌ی ایران کهن و نوین از چشم دانشمندان عصر روشنگری پنهان نمانده است و آن‌ها «خرمن‌خرمن پیشکش‌های این سرزمین شرقی را درو می‌کنند». به نظر او آنچه این سه اندیشمند در مورد ایران نوشته‌اند به دشتی پهناور می‌ماند که کمابیش دست‌نخورده باقی مانده است و سرزمین ایران قلمروی بکر، بس جالب و آماده‌ی کندوکاو است. مریم فیروز معتقد است تا زمان نگارش رساله‌اش هرچه پژوهش در مورد ایران صورت گرفته است در خدمت شناخت بهتر تمدن اروپایی و در عصر روشنگری غرب بوده است نه شرق. بنابراین باید ایرانی‌ها خود دست‌به‌کار شناخت تمدن خویش گردند.[۱۷] همچنین مریم فیروز در متن رساله‌اش فردوسی را حماسه‌سرای بزرگ ایران می‌نامد و او را هم‌ترازِ هومر حماسه‌سرای یونانی می‌داند و از شاهنامه با صفت «اثری شگفت‌انگیز» یاد می‌کند[۱۸] و به ریشه‌شناسی اسم «ایران» می‌پردازد.
مریم فیروز و روشنفکری چپ
با نظر به این رساله می‌توانیم بپرسیم در عرصه‌ی اندیشه در ایران مریم فیروز در کجا ایستاده است؟ رویکردِ مریم فیروز در این رساله از داوری بهرام بیضایی، نمایشنامه‌نویس و کارگردان بزرگ ایران، در مورد روشنفکران چپ دور است؛ بیضایی چند دهه پس از نگارش این رساله به‌دست مریم فیروز در سخنرانی‌ای با عنوان «به یاد شاهرخ مسکوب» روشنفکریِ چپ را نقد می‌کند. بیضایی می‌گوید روشنفکر چپ توجهی به مسائل ملی نداشت و «فردوسی و شاهنامه را به دربار شاه [پهلوی] بست» و مفاهیمی چون «ملیّت و نام ایران را برساخته و جعل رضاشاه جلوه داد». به نظر بیضایی روشنفکریِ چپ از شاهنامه یاد نمی‌کرد چون آن را جزو «اسناد بی‌آبرویی و استبداد شاهان» می‌دید و یکی از دلایلش این بود که در عنوان آن کلمه‌ی «شاه» آمده بود. در این نقد بیضایی توجه روشنفکریِ چپ به متن شاهنامه را تقلیل می‌دهد به چند نمایشنامه‌ی اقتباسیِ عبدالحسین نوشین از اسطوره‌های شاهنامه و نیز به شعر «آرش کمانگیرِ» سیاوش کسرایی. کسرایی این شعر را در اسفندماهِ ۱۳۳۷ سرود. بیضایی با نقد از «روشنفکری چپِ حزبی» شاهرخ مسکوب را در جایگاهی «مردمی‌تر» و «مستقل‌تر» از روشنفکری چپ قرار می‌دهد. رساله‌ی مریم فیروز نشان می‌دهد توجه روشنفکری چپ به مسائل ملی و آثار فردوسی و سعدی و مضامین ایرانی بیش از این شمار بوده است که بهرام بیضایی به آن اعتنا می‌کند. مریم فیروز سه سال، تقریباً از ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۱ ش.، مشغول نوشتن این رساله بود و تمرکز او بر ریشه‌های ملی ایران، ازجمله به شاهنامه، زبان فارسی و نام کشور ایران، و همچنین مطالعه‌ی او درباره‌ی آیین‌های زرتشت و مانوی، و زیست مردم در ایرانِ باستان در همان روزگاری ثبت شد که کسرایی شعر «آرش کمانگیر» را سرود؛ در روزگاری که حزب توده در مبارزه با سلطنت پهلوی و درست در نقطه‌ی مقابل پهلوی ایستاده بود مریم فیروز، دست‌کم در متن این رساله در کنار نقدهای غیرمستقیمی که به سلطنت پهلوی دارد، مسائل ملی را به‌هیچ‌وجه تصدیق‌کننده‌ی سلطنت پهلوی و نظام پادشاهی نمی‌داند.
همچنین، مسعود بهنود، نویسنده و روزنامه‌نگار، کتابش این سه زن را که درباره‌ی سه تن از زنان ایران (اشرف پهلوی، مریم فیروز و ایران تیمورتاش) نوشته است با این جمله‌ها شروع می‌کند: «این کتاب تاریخ نیست. رمان هم نیست. شاید یک روایت تاریخی بتواند باشد، شاید.» بهنود مکتوباتش در این کتاب را به هیچ متن و سندی ارجاع نداده و راهی را که مریم فیروز برای زندگی‌اش برگزید ناشی از «انتقام‌گیری از پهلوی‌ها» دانسته است، و در جمله‌ی پایانی کتابش در مورد مریم فیروز و ایران تیمورتاش می‌نویسند: «زمان همه چیز را خورده، جز کینه‌ای در دل این دو زن.»[۱۹] سوای این‌که می‌توان بحث کرد که آیا این کتاب را باید به‌راستی «روایتی تاریخی» دانست یا داستان‌پردازی و قضاوت‌های نویسنده، روشن است که مسعود بهنود، همچون اکثر نویسندگان مرد، کل ابعاد زندگی و اندیشه‌ی زنانی همچون مریم فیروز را با صفتهایی مثل «کینه و انتقام‌جویی» تقلیل داده و اندیشه و وجود مستقل زنان را به‌رسمیت نمی‌شناسد تا که اصلاً ارج نهد.
مریم فیروز در بندهای پایانی رساله‌اش فروتنانه می‌نویسد: «اگرچه این پژوهش فشرده و گذرای من، طرحی کمرنگ، خام و پر از کمبود است، اما می‌تواند گام نخست باشد، و به بیانی بهتر، چون نشانه‌ای شود برای پیمودن راه و رسیدن به هدف. و اگر به این پژوهش همچون باریکه‌راهی تنگ و ناهموار نیز نگریسته شود باز من به خود خواهم بالید و با تمام وجود آرزو می‌کنم که دیگران آن را دنبال کنند تا ایران بهتر شناخته شود و کوشش‌های مردم ایران در روند ده‌ها قرن به بار بنشیند و انگاره‌ها و نقطه‌نظرهای نادرست اصلاح گردند، البته برای دستیابی به این هدف کارهای بسیاری باید انجام گیرد. تاریخ و ادبیات ایران بسیار کم مورد کندوکاو و پژوهش علمی قرار گرفته است. و کاری بس گسترده برای به بار نشستن، انتظار پژوهشگران ایرانی را می‌کشد. هرچند فوری‌ترین تکلیف هر ایرانی دستیابی به دادگری و آزادی است.»[۲۰] مریم فیروز «فوری‌ترین تکلیف هر ایرانی را دستیابی به دادگری و آزادی» می‌دانست، و این پاسخ او به مسئله‌ی آن روز بود، هرچند به جوانان توصیه می‌کرد درس بخوانند، اما از زبان جوانانِ چپ‌گرای آن روزگار هم همین جمله‌ی «دستیابی فوری به آزادی» را می‌شنید. در میانه‌ی دهه‌ی پنجاه شمسی جمیله اتقیا (مرضیه) از اعضای گروه منشعب سازمان چریک‌های فدایی خلق تحت تعقیبِ رژیم پهلوی بود. او به خارج از ایران فرار کرده بود و در خارج گه‌گاه تماس تلفنی با مریم فیروز داشت. در این تماس‌ها یک‌بار مریم فیروز به او گفته بود: «بهتر است به دانشگاه بروی و تحصیلات خود را تا مدارج بالا ادامه دهی» و جمیله اتقیا پاسخ داده بود: «مردم دارند کشته می‌شوند، آن وقت من بروم درس بخوانم؟» و بعد جمیله به ایران بازگشته و دوباره به خیل مبارزان علیه رژیم پهلوی پیوسته بود.[۲۱] آن‌ها دغدغه‌ی «چه باید کرد؟» داشتند و شاید به همین دلیل است که در حافظه‌ی تاریخی ایران از مریم فیروز و سایر زنان چپ‌گرای ایرانِ پیش از انقلاب بیشتر چهره‌های مبارزان سیاسی، نه محقق و اندیشمند و دانشگاهی ترسیم شده است. در سال‌های منتهی به انقلاب ۱۳۵۷ ایران، این زنان، مبارز بودن و فعال بودن در میدانِ عمل را ارجح می‌دانستند بر تعمق و پژوهش در میدان علم. در هر صورت، مریم فیروز در عرصه‌ی عمومی به دلیل مبارزات سیاسی و رنج‌هایی که در راه ایمان و اعتقادش متحمل شده بود از مردم چیزی طلب‌کار نبود، درباره‌ی دستاوردهای فکری خود اغراق نمی‌کرد، و فهم و دریافت او از جهان در خدمت حرکت بزرگ‌ترِ تاریخ به سمت رهایی بشر بود.
[۱] فیلم مستند «دختر فرمانفرما»، ساخته‌ی محمدحسن دامن‌زن، ۱۳۸۷.
[۲] خاطرات مریم فیروز فرمانفرمائیان، چاپ پنجم، ۱۳۹۸، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی دیدگاه، صص ۸۹ و ۹۰.
[۳] همان، ص ۹۵.
[۴] فیروز، مریم، تأثیر فرهنگ ایران بر اندیشمندان عصر روشنگری، ترجمه‌ی حامد فولادوند و کیانا شریفی، چاپ اول و دوم، ۱۳۹۸، تهران: نشر تاریخ ایران، ص ۴۳.
[۵] همان، صص ۴۷ و ۴۸.
[۶] همان، ص ۵۱.
[۷] همان، صص ۵۳ و ۵۴.
[۸] همان، صص ۷۰ تا ۷۲.
[۹] مجتهدی، کریم، «شهرت تاریخی ولتر در ایران»، مجله‌ی تاریخ معاصر، ۱۳۸۳، سال ۸، شماره‌ی ۲۹، صص ۷ تا ۳۰.
[۱۰] همان، ص ۱۰.
[۱۱] باستانی پاریزی، ابراهیم، فرمانفرمای عالم، چاپ ششم، ۱۳۹۳، تهران: نشر علم، ص ۴۵۹.
[۱۲] فیروز، تأثیر فرهنگ ایران بر اندیشمندان عصر روشنگری، صص ۱۴۲ و ۱۴۳.
[۱۳] همان، ص ۱۶۳.
[۱۴] همان، ص ۱۸۲.
[۱۵] همان، ص ۱۹۱.
[۱۶] همان، صص ۳۱۰ و ۳۱۱ و ۳۱۲ و ۳۱۸.
[۱۷] همان، صص ۳۱۹ و ۳۲۰.
[۱۸] همان، ص ۴۲.
[۱۹] بهنود، مسعود، این سه زن (اشرف پهلوی، مریم فیروز، ایران تیمورتاش)، چاپ پنجم، ۱۳۷۶، تهران، نشر علم، صص ۶ و ۷ و ۴۶۲.
[۲۰] همان، صص ۳۲۰ و ۳۲۱.
[۲۱] تقی‌زاده، بهمن، نگاهی از درون به سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران تاریخچه‌ی گروه منشعب، ۱۴۰۰، تهران: نشر نی، ص ۶۴۸.
دیدگاهتان را بنویسید