درآمد
علیرضا بهتویی، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه سودرتورن سوئد، به‌تازگی ضمن بحثی مفصل پیرامون مفهوم ناسیونالیسم، با رو‌دررو قرار نهادن دو نوع برجسته‌ی ناسیونالیسم – یکی نوع اقتدارگرایانه و‌دیگری نوع دموکراتیک‌اش – مسیر جدیدی برای مبارزات اجتماعی با تمرکز بر نوع ناسیونالیسم دموکراتیک و فراگیر پیشنهاد می‌کند. نیت مؤلف بسیار خیرخواهانه است: اگر بناست توده‌ی مردم را برای رهایی سازمان داد، پیش از هرچیز باید آنان را گرد آتشی که برای‌شان معنا دارد بسیج کرد و از آنجا به راه افتاد، و آن آتشی که قادر است بین همه‌ی مردمان ایران موجب همبستگی شود، ناسیونالیسم است، اما نه ناسیونالیسمی از نوع اقتدارگرایانه‌ی ایران‌شهری و دنباله‌های سلطنت‌طلبان‌شان، بلکه آن ناسیونالیسم کثرت‌گرایی که ما در طول تاریخ نزدیک خود از جنبش مشروطیت تا جنبش ملی به رهبری دکتر محمد مصدق مصادیق مردمی‌اش را در حیطه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در حافظه‌ی تاریخی خود داریم، یا باید داشته باشیم.
با وجود این، برای کسی که خود را در ساحَت چپ تعریف می‌کند، نزدیک‌شدن به موضوع ناسیونالیسم همیشه کاری پرخطر و رنج‌بار است، چراکه تا سخن از ملی‌گرایی پیش بیاوریم، وارد بحث هویت ملی می‌شویم، و مفهوم ملت بلافاصله در طیف گسترده‌ی دال‌هایی گوناگون از میهن‌دوستی گرفته تا شووینیسم، از روحیه‌ی ملیت و قوم‌گرایی‌گرفته تا اصالت نژاد و بیگانه‌هراسی وارد عمل می‌شود. نویسنده به این نکته‌ها توجه داشته است که خود را مجبور دیده در تبیین مفهوم ناسیونالیسم آن را به دو شق بخش کند، و بر این مهم تمرکز یابد که منظور او به‌هیچ‌وجه نوع اقتدارگرایانه‌ی آن نیست، بلکه به ناسیونالیسم دموکراتیک نظر دارد.
***
در این یادداشت به بررسی نقش ناسیونالیسم در رهایی ملت‌های تحت‌سلطه‌ی حاکمیت‌های اقتدارگرا یا تحت‌سلطه‌ی استعمار با نظر به دو دیدگاه متفاوت، یکی کریگ کالهون، جامعه‌شناس امریکایی (که ازقرار منبع تحقیقات بهتویی بوده)، و دیگری فردریک جیمسون، نظریه‌پرداز مارکسیست پرداخته خواهد شد. غرض از مقایسه‌ی آرای این دو متفکر، به میان نهادن نقدی بینامتنی و درون‌مان از ایده‌ی ناسیونالیسم است. در این بررسی شقه‌ی اقتدارگرایانه‌ی ناسیونالیسم بیرون‌گذاشته می‌شود زیرا چیزی نیست که محل مناقشه باشد و بهتویی حقّ کلام را نسبت به آن به‌خوبی ادا کرده است.
ناسیونالیسم همان‌طور که بهتویی مطرح می‌کند، یک ایده‌ی فرهنگی است. از‌این‌رو، وقتی ما روی تجربه‌ی ناسیونالیستی کشورهای تحت‌سلطه متمرکز می‌شویم، شاید بهتر از هرجای دیگر در ادبیات آن کشورها به تأثیرش بر آن جوامع واقف می‌شویم.[۱] فردریک جیمسون در این زمینه می‌گوید: وقتی به آثار ادبی، به‌خصوص رمان‌های کشورهای جهان سوم که سابقه‌ی مبارزات ضداستعماری داشته‌اند نگاه می‌کنیم، پی‌می‌بربم اغلب این آثار تمثیل‌هایی ملی هستند، در این معنا که روابط فردی در این آثار نمایانگر حالتی جمعی از آگاهی در سطح ملی-اجتماعی است، حتی اگر نویسندگان این آثار، از منظر چپ و یا مارکسیستی به جهان و تاریخ نگاه کنند (یعنی تلاش در فاصله‌گذاری بین خود و ناسیونالیسم کنند.)
این رویکرد را فعلا تنها برای ساده‌کردن منظور خود «ناسیونالیسم» بنامیم؛ ناسیونالیسم به‌عنوان یک حسّ همبستگیِ ضدامپریالیستی که قادر است نوعی مقاومت در برابر هژمونی فرهنگی سلطه‌گر رقم بزند. با وجود این، به هر کدام از کشورهای از بندِ استعماررها شده نظر اندازیم، بدون استثنا می‌بینیم که در مراحل بعدی این شکل ناسیونالیسم به ایدئولوژی‌هایی بدل گشته که اقتدار اتوریته‌های تازه‌حاکم‌شده را مستحکم کرده است.
در بُعد تاریخی می‌توان گفت که این کشورهای تحت‌ستم استعمار در حین مبارزه به ملی‌گرایی روی آورده‌اند چون ملی‌گرایی برای‌شان دردسترس‌ترین ابزار برای ابراز واکنش علیه همگن‌سازیِ فرهنگی بازار جهانی و نهادهایش بوده است. پس تا مرحله‌ای ما شاهد جنبه‌ی مترقی این رویکرد هستیم و از مرحله‌ای به بعد – به‌طور مشخص پس از رسیدن به استقلال – حاکمان جدید با تداوم‌بخشیدن همان خط، ناسیونالیسم را به ابزاری برای استحکام اقتدارگرایانه‌ی خویش به‌کار برده‌اند.
نگرش دیالکتیکی به ناسیونالیسم دریچه‌های جدیدی به ذهن ما می‌گشاید. در بحث خود، چنانکه بالاتر گفته شد، از تحلیل ناسیونالیسم راست صرف‌نظر می‌کنیم تا با تمرکز بر ناسیونالیسم چپ سویه‌های تاریخی و سیاسی آن را از نزدیک بررسی کنیم.
طرح مسئله
بهتر می‌نماید نخست طرحی از مسئله فرابیفکنیم: مسئله این است که حتی با دموکراتیک نامیدن یک ناسیونالیسم، نمی‌توان ضمانتی آورد که آن ناسیونالیسم در طول فرایند مبارزاتی خلق خاصی تبدیل به نوع اقتدارگرایانه‌اش نشود. از آنجا که فرایند مبارزه‌ی اجتماعی تنها بر اساس هم‌قولی و‌هم‌دلیِ نیروهای درگیر مبارزه شکل می‌گیرد و یک پیش‌اساسِ قانونیِ مدوّن بر آن نظارت نمی‌کند، همیشه این خطر وجود دارد که ناسیونالیسمِ مبارزاتی به یک ایدئولوژی تبدیل شود که تضادهای اجتماعی و طبقاتی را پنهان کند. ایده‌ی «ملت» واجد این ظرفیت خطرناک است که تفاوت‌های درون‌جامعه‌ای و مبارزات طبقاتی را درون حسّ «ما» جذب و نامرئی کند. در بسیاری از کشورهای رهاشده از بند استعمار، که همگی ناگزیر به ایده‌ی ناسیونالیسم متوسل شدند؛ سیاست‌گذاران بوروکرات، قدرت‌های نظامی، و طبقه‌ی سرمایه‌دار پس از دفع آفت، خود تبدیل به مراجع مشروعیت شدند، و انقلاب‌های ملی‌گرایانه به‌سرعت به رژیم‌های سرکوبگر و حافظ وضع موجود تبدیل گشتند. نمونه‌های الجزایر، غنا، مصر،… پیش چشم ماست. بدتر اینکه شاهد شدیم ناسیونالیسم‌های چپ در بسیاری موارد در سرمایه‌داری جهانی ادغام شدند: ویتنام تلخ‌ترین نمونه‌ی این وابستگیِ دوباره است.
به‌طور خلاصه: ناسیونالیسم در این کشورها نخست به شکل ابزار مقاومت شکل می‌گیرد و در نهایت تبدیل به تله‌ی ایدئولوژیک می‌شود. بسیاری از جنبش‌های اجتماعی در امریکای لاتین با ناسیونالیسمی پوپولیستی آغاز شدند اما پس از استقرار حاکمیت ملی، با تکیه به همان ایدئولوژی، فساد ساختاریْ جنبش انقلابی را به قهقرا کشاند: نیکاراگوئه، بولیوی و ونزوئلا نمونه‌های برجسته‌ی متأخر این روندند.
پس نه می‌توان چهره‌ای رمانتیک از ناسیونالیسم ساخت و آن را شاه‌کلید مشکل ما دانست، و نه البته می‌توان از پتانسیل موقتِ انقلابی‌اش چشم پوشید. آنچه در این میان مهم می‌نماید، آگاهی به پتانسیلِ تبدیل‌شدنش به نیرویی ضدمردمی است.
آرای کریگ کالهون
در تبیین ناسیونالیسم، کریگ کالهون، جامعه‌شناس امریکایی، آن را جزیی اساسی از سازمان اجتماعی مدرن می‌داند که قادر است وحدت سیاسی جامعه را تضمین کند. او نیز نشان می‌دهد که ناسیونالیسم در امر ملت‌سازی ابزاری متداول است.
کالهون دولت-ملت و ایده‌ی شهروندی را پایه و اساس سیاست دموکراتیک مدرن معرفی می‌کند. در نظر او ناسیونالیسم نه یک نیروی ارتجاعی، بلکه شکلی ساختاری است که می‌تواند همبستگی اجتماعی ایجاد کند. کالهون معتقد است به‌جای کنار گذاشتن ناسیونالیسم، بهتر است آن را در قالب‌های دموکراتیک از نو تعریف کنیم. برای این کار او به شهروندی فراگیر، ایده‌ی ملت دموکراتیک، و ملی‌گرایی کثرت‌گرا – در مقابل ملی‌گراییِ حذف‌کننده- متوسل می‌شود.
کالهون بحث خود را در قلمرو سیاست جلو می‌برد و در میان آرای‌اش، مسئله‌ی تضادهای طبقاتی جامعه و خطر ادغام‌شدن ساختار اقتصادی با سرمایه‌داری جهانی مورد بررسی قرار نمی‌گیرد. همین است که ناسیونالیسم برای کالهون یک ابزار موقت نیست، بلکه شیوه‌ای از مملکت‌داری است که جامعه‌ی مدرن از طریق آن به همبستگی، تعلق و وحدت سیاسی دست می‌یابد. کالهون ناسیونالیسم را یک جزء ساختاری ضروری جامعه‌ی مدرن می‌بیند. از نظر او جوامع مدرن نه‌تنها از طریق سیستم‌های حقوقی، انتزاعی یا شبکه‌های اقتصادی، بلکه از طریق وابستگی‌های درونی‌شده‌ی عاطفی نیز ساخته می‌شوند؛ کاری که به‌تنهایی از لیبرالیسم ساخته نیست. ناسیونالیسم یکی از قدرتمندترین شکل‌های این وابستگی است. از همین جاست که به نظر او امکان پیوند اجتماعی شهروندی، حوزه‌ی عمومی و ظرفیت اقدام جمعی پدید می‌آید. او این ایده را به‌تفصیل در کتاب‌های «ناسیونالیسم» (۱۹۹۷) و «ملت‌ها مهم هستند» (۲۰۰۷) شرح می‌دهد.
از دید کالهون، هویت‌های ملی، به‌ویژه در جهان سوم، نه‌تنها در مقابله با استعمار، بلکه در ایجاد وحدت و همبستگی سیاسی جامعه نیز بسیار مهم هستند. از نظر او، برای ایجاد یک نظم اجتماعی مدرن، باید یک جهان نمادین مشترک بین مردم ایجاد شود و ملی‌گرایی این کارکرد را دارد. کالهون در حالی که خود را از شکل‌های انحصاری یا سرکوبگرانه‌ی ملی‌گرایی دور می‌کند، درعوض استدلال می‌کند که می‌توان آن را اصلاح و دموکراتیزه کرد. او ملی‌گرایی را نه به‌عنوان یک ایدئولوژی موقت که باید بر آن غلبه کرد یا از آن پیشی گرفت، بلکه به‌عنوان یک ملاط پیوند‌دهنده‌ی اجتماعی پایدار می‌بیند.
البته باید توجه داشت که کالهون یک جامعه‌شناس امریکایی است و پیش از هر چیز در فکر برسازیِ نظریِ ابزاری است برای متحد کردن مردمان مختلف امریکا که از نظر تاریخی با ناسیونالیسم پیوندی نداشته‌اند. چیزی که از منظر یکی دیگر از نظریه‌پردازان هموطن او، فردریک جیمسون، مهم‌ترین عاملی است که موجب شده تاکنون یک انقلاب سوسیالیستی در امریکا پا نگیرد. با این همه، نگاه جیمسون به ناسیونالیسم یکسره – مثل کالهون – مثبت نیست.
آرای فردریک جیمسون
فردریک جیمسون ناسیونالیسم را اساساً شکلی ایدئولوژیک از مدرنیته‌ی سرمایه‌داری می‌داند. او با ناسیونالیسم به‌عنوان ابزاری برای ابراز مقاومت در دوران استعماری مخالف نیست: از منظر او ناسیونالیسم قادر است سوژه‌سازی جمعی را ممکن سازد و جایگاهی محوری در روایات فرهنگی مبارزات استقلال ملی داشته باشد. او در رساله‌ی «ادبیات جهان سوم در عصر سرمایه‌داری چندملیتی» استدلال می‌کند که ادبیات جهان سوم اغلب شکل تمثیل ملی به خود می‌گیرد؛ یعنی روایات فردی در واقع بازنمایی‌های نمادین تجربیات ملی-اجتماعی هستند. اما او این نقش را برای ناسیونالیسم محدود می‌داند. با پیروزی مبارزات ضداستعماری، حاکمان جدید برای پنهان‌کردن تضادهای اجتماعی استفاده‌ی ابزاری از ناسیونالیسم می‌کنند. فرایند ملت‌سازی تضادهای طبقاتی را سرکوب می‌کند و از طریق همگن‌سازیِ فرهنگی تفاوت‌ها را بومی‌سازی می‌کند. پس ولو ناسیونالیسم در ابتدا یک ایدئولوژی رهایی‌بخش باشد، در نهایت قابلیت آن را دارد که به یک ایدئولوژی محافظه‌کار و بازتولیدکننده‌ی ستم تبدیل شود. او بر این باور است که ما نباید دید انتقادی خود نسبت به ناسیونالیسم را از دست دهیم، چراکه هدف نهایی یک همبستگیِ جهانی است که نه مبتنی بر هویت‌های فرهنگی، بلکه استوار بر دیدگاه طبقاتی باشد.
تفاوت بین این دو رویکرد نه‌تنها از نظر تئوریک، بلکه از نظر استراتژی سیاسی نیز قابل‌توجه است. در حالی که جیمسون، از منظر چپ بین‌الملل‌گرا و جهان‌شمول‌گرا، کارکردی محدود برای ملی‌گرایی قایل می‌شود، کالهون بر پتانسیل مثبت آن برای شهروندی دموکراتیک و وحدت عمومی تأکید می‌کند. از نظر جیمسون، ملی‌گرایی به‌طور موقت در مبارزات ضداستعماری کارکرد دارد، اما در نهایت باید بر آن غلبه کرد. با این حال، از نظر کالهون، ملی‌گرایی همچنان یکی از قدرتمندترین ابزارهای ساختاردهی جمعی در مواجهه با فروپاشی اجتماعی در روند جهانی‌شدن (گلوبالیزاسیون) است.
در نهایت، تفاوت بین جیمسون و کالهون در مورد ناسیونالیسم فراتر از یک دوگانگی ساده‌ی «موافق/مخالف» است. این تفاوت همچنین نشان‌دهنده‌ی دو درک متفاوت از نقش تاریخی ایدئولوژی، ماهیت هویت جمعی و چگونگی سازماندهی جامعه‌ی مدرن است – رویکرد انتقادی و دگرگون‌کننده‌ی جیمسون، که مبتنی بر تحلیل دیالکتیکی و تاریخی است، در تضاد آشکار با دیدگاه صرفاً جامعه‌شناختی، نهادی و بازسازی‌کننده‌ی کالهون قرار می‌گیرد – و این تضاد نشان می‌دهد که چرا بحث‌های مربوط به ناسیونالیسم امروزه همچنان پویا و پیچیده باقی مانده است.
نقد استالین و ناسیونالیسم مدل اتحاد شوروی
اما گره‌گاه این بحث برای هر دو متفکر در ناسیونالیسم چپ به سال‌های پس از ۱۹۳۵ در دوران اقتدار استالین در اتحاد شوروی بازمی‌گردد. نقد کالهون با فاصله‌ای شصت‌ساله در کنار نقدهای بی‌شماری قرار می‌گیرد که ما در طول عمر خود از سوی نویسندگان لیبرال‌مسلک غربی خوانده‌ایم؛ نقدهایی که ازبس خوانده و شنیده‌ایم، جزو هویت فرهنگی-سیاسی ما شده است. از نظر او مشکل‌زاترین نکته، استفاده‌ی استالین از ملی‌گرایی برای سرکوب انرژی انقلابی بود: پس از دهه‌ی ۳۰ میلادی جای دشمنان طبقاتی را دشمنان ملی گرفتند. ساختارهای سوسیالیستی با ملی‌گرایی ترکیب شد تا هویت‌های جمعی ایجاد شود و در نهایت ملی‌گراییِ در حاکمیت استالین تبدیل به هویتی دولتی شد.
کالهون در کتاب «ملی‌گرایی» (۱۹۹۷) با نگاهی کاملاً انتقادی و برون‌گرا به ملی‌گرایی شوروی و به‌ویژه دوره‌ی استالین می‌نگرد: او تأکید می‌کند که پس از دهه‌ی ۱۹۳۰، شوروی از اصل «حق تعیین سرنوشت ملت‌ها» که لنین بر آن اصرار داشت، فاصله گرفت و به‌جای آن یک ملت واحد روس‌محور و متمرکز را شکل داد. ملی‌گرایی استالینی به‌زعم او ابزار سرکوب و تثبیت اقتدار دولتی بود؛ نه یک واکنش مشروع تاریخی، بلکه یک ایدئولوژی برای مشروع‌سازی خشونت، حذف قومیت‌ها، و کنترل سیاسی. کالهون به‌ویژه بر سیاست‌های حذف‌های قومی و تبعید اجباری اقلیت‌ها (مانند چچن‌ها، تاتارها، و…) تأکید دارد و آن را یکی از نمودهای خطرناک ملی‌گرایی دولتی می‌داند.
این داستانی است که ما به زبان‌ها و بیان‌های گوناگون تاکنون بارها خوانده و شنیده‌ایم. البته به‌ندرت کسانی هم در این میان پیدا شده‌اند که داستان را با روایتی دیگرگون برای ما بازگویی کرده‌اند، ولی صدای‌شان در همهمه‌ی گروه کثیر اول گم‌وگور شده است. ژان‌پل سارتر یکی از اینان است.
بسیاری از ژان پل سارتر انتقاد می‌کردند و البته همچنان می‌کنند که چرا و چگونه تا پایان عمر خود به اتحاد شوروی وفادار باقی ماند. سارتر ضمن این که در زمان حیاتش از مبارزات دموکراتیک و آزادی‌خواهانه‌ی مردم در مجارستان و چکسلواکی حمایت می‌کرد، پاسخی به این پرسش داد که هنوز می‌تواند در بحث‌های مربوط به سیاست‌های جهانی، سرِ مارکسیست‌ها را بالا نگه‌دارد. او گفت: «در چه زمانی می‌خواستید من از استالین و اتحاد شوروی انتقاد کنم؟ در سال‌هایی که ایالات متحده‌ی امریکا داشت در امریکای لاتین، ویتنام و آسیا خون می‌ریخت؟» – این پاسخ نشان می‌دهد اولویت‌های سیاسی برای سارتر بالاتر از هرچیز دیگر بود. سیمون دوبووار صدای نادره‌ی دیگری بود که در رمان «ماندارین‌ها» می‌نویسد: روشنفکران دائماً از خود می‌پرسند: «اگر مسئله، انتخاب بین امریکایی‌ها و شوروی است، ما کدام را برگزینیم؟» و بعد می‌نویسد: پاسخ این است: «خب، شوروی را البته: سوسیالیسم را.» سارتر و دوبووار در مورد گولاگ‌ها همه‌چیز را می‌دانستند، اما با وجود این، نمی‌خواستند امریکایی شوند. بنابراین، این پاسخ‌ها هرگز به معنای «رفیق‌شدن»شان نیست. این تلاشی است برای تأیید خودآیینیِ فرهنگ فرانسوی، در مواجهه با جذب تدریجی کشورهای اروپایی در فرهنگ امریکایی.[۲]
فردریک جیمسون که در آن سال‌ها شاگرد سارتر بود و تا پایان عمر خود به استادش وفادار ماند، هیچ‌گاه دید تاریخی را از تحلیل‌هایش در مورد دوران استالین کنار نگذاشت. او در کتاب «ظرفیت‌های دیالکتیک» (۲۰۰۹) فصلی طولانی را مستقیماً به چرخش ناسیونالیستی استالین اختصاص می‌دهد. از نظر جیمسون رویکرد ناسیونالیستی استالین را هرگز نمی‌توان بی درنظرداشتنِ روند قدرت گرفتن هیتلر درک کرد. استالین احتمالاً از نخستین کسانی بود که از خطر مهیب روی کار آمدن هیتلر در دهه‌ی ۱۹۳۰ آگاه شد. جیمسون در مقاله‌ی «مارکسیسم عملاً موجود» در همین کتاب، سوسیالیسم شوروی را نه صرفاً به‌مثابه‌ی یک انحراف ایدئولوژیک، بلکه به صورت مجموعه‌ای از مسائل تاریخی بررسی می‌کند. او در بحث نظری‌ای که در پیش می‌گیرد، می‌نویسد که اشتباه است اگر گمان کنیم مارکسیسم یک نظام ایدئولوژیک است؛ مارکسیسم صرفاً ابزاری است برای درک مبارزات طبقاتی-اجتماعی، و از آنجا که سرمایه‌داری به‌طور مداوم شکل عوض می‌کند، مارکسیسم نیز همواره به‌موازات آن به‌طور مداوم متحول شده است. مارکسیسم یک رشته نظریه‌ی مدون و پس‌مانده در صندوقچه‌ی تاریخ نیست؛ روشی است برای بازسازی تاریخی از طریق درک شرایط کنونی. در ادامه با بازگشت به دوران استالین می‌نویسد: درست است که استالین به‌جای آرمان‌های سوسیالیستی جهان‌شمول فراملی، به سیاست‌های ملی‌گرایانه روی آورد و اقتدار دولتی را توسعه داد، اما وظیفه‌ی هر مارکسیست این است که این رویکرد را در چارچوب نوعی وفاداری انتقادی قرائت کند. فراموش نکنیم که انفصال از ایده‌ی کمونیسم همیشه با انتقاد نفی‌آمیز از دوران استالین شروع می‌شود، و پس از آن تا درغلتیدن به اردوگاه مخالف – یعنی چهره‌های گوناگون نظم کنونی جهانی– تنها یک قدم فاصله است. جیمسون معتقد است که اگر ما قصد گذار به اقامت در نحله‌های گوناگون نظم موجود جهانی را نداریم، پس با انتقاد درون‌مان، و نه نقد بیرونی یا ترانسندنتال، از دوران استالین، همچنان این فرصت برایمان باقی می‌ماند که مارکسیسم را از نو بازسازی کنیم. استالین بیش از هرچیز نگران سوسیالیسم نوپایی بود که در کشور پهناور روسیه‌ی تزاری برقرار شده بود، و از هر سو در داخل و خارج دشمنان قسم‌خورده‌ای داشت. او مجبور به یک تصمیم‌گیری استراتژیک برای بقای سوسیالیسم بود. از همین روی در ۱۹۳۹ با هیتلر قرارداد عدم‌تجاوز نظامی متقابل را امضا کرد. می‌توان امروز به این تصمیم او انتقاد وارد کرد یا آن را خطای بزرگ استراتژیک تلقی کرد، اما این عمل او حتی اگر اشتباه بوده باشد، تنها برای محافظت از سوسیالیسم موجود در شوروی اتخاذ شد. و بعد هم تاریخ شهادت می‌دهد که با حمله‌ی ارتش نازی در ۱۹۴۱ به خاک شوروی، همین استالین چگونه با رهبری نظامی خود، و مردمان روسیه چگونه با دادن بیست‌میلیون کشته، جهان را برای همیشه از خطر نازیسم نجات دادند، چنانکه چرچیل، دشمن قسم‌خورده‌ی کمونیسم، اعتراف کرد جهان برای همیشه مدیون رهبری استالین و فداکاری مردم اتحاد شوروی در جنگ استالینگراد خواهد بود.[۳]
البته همه‌ی اینها باعث نشد که جیمسون از موضع انتقادی‌اش علیه سوسیالیسم دولتی شوروی روگردان شود. از دید او گسست‌های تاریخی، مانند روی آوردن استالین به ناسیونالیسم، به‌عنوان آزمونی برای تلاش‌ها در جهت صورت‌بندی مجدد مارکسیسم عمل می‌کنند. ممکن است این آزمون نتیجه‌ی موفقیت‌آمیزی به‌همراه نیاورده باشد، اما جیمسون معتقد است که درست نیست اگر ما در تحلیل‌های خود جنبه‌ی تاریخی حوادث آن روزها را از یاد ببریم. به این ترتیب جیمسون به جای ردّ کامل سوسیالیسم شوروی، آن را به صورت شکل تاریخیِ «عملاً موجود» از مارکسیسم مورد بحث قرار می‌دهد. جیمسون رو‌آوردن استالین به ناسیونالیسم را نه به صورت ورشکستگی آرمان‌های مارکسیستی، بلکه به‌مثابه‌ی یک انتخاب استراتژیک در چارچوب یک ضرورت سیاسی و تاریخی ارزیابی می‌کند.
کالهون اما، گرچه به تاریخ اشاره می‌کند، ولی آن را به‌مثابه‌ی زمینه‌ای جامعه‌شناختی می‌بیند، و نه دیالکتیکی. او به تجرید مفاهیم از مبارزه‌ی طبقاتی و تاریخ زنده علاقه‌مندتر است. در مقابل، جیمسون در «ناخودآگاه سیاسی» می‌نویسد: «تاریخی اندیشیدن، نه یک میل اخلاقی، بلکه ضرورت نقد رادیکال است.»
کالهون، تقریباً هیچ‌گاه از منطق سرمایه، انباشت، یا اقتصاد جهانی سخن نمی‌گوید. او تحلیل‌های فرهنگی و هویتی را از متن مناسبات اقتصادی جدا می‌سازد. جیمسون دقیقاً با چنین تفکیکی مخالف است. برای او، هر سخنی درباره‌ی ملت، فرهنگ، یا مدرنیته، باید به زیرساخت سرمایه‌داری جهانی ربط پیدا کند. در این‌جاست که کالهون، از دید جیمسون، نهایتاً در مدار نظریه‌ی لیبرال باقی می‌ماند، هرچند در هیچ متنی از او من اشاره‌ای به کالهون ندیده‌ام.
کالهون بدون شک تحت تأثیر سنّت هابرماسی است: عقلانیت ارتباطی/رسانشی، حوزه‌ی عمومی، نظم مدنی – و در نهایت ایده‌ی ناسیونالیستیِ او مستقیما از مفهوم «میهن‌دوستی مبتنی بر قانون اساسی» [Verfassungspatriotismus] هابرماس گرته‌برداری شده است.
اما از دید جیمسون، این پروژه‌ها اگر درون ماتریس اقتصاد سیاسی جهانی قرار نگیرند، به‌سرعت تبدیل به «فانتزی‌های نهادگرایانه‌ی بورژوازی لیبرال» می‌شوند. یعنی تصاویری آرمان‌گرایانه از جامعه‌ای معقول و گفت‌وگومحور، در حالی که ساختارهای سرمایه‌داری جهانی چنین امکانی را در واقعیت به‌میزان زیادی محدود کرده‌اند؛ چنانکه امروز در جامعه‌ی آلمان شاهدش هستیم. تمام آنچه هابرماس درباره‌ی این مفهوم‌اش گفته است، امروز عملاً هیمه‌ی آتش سرمایه‌ی جهانی شده است، و این بهایی است که متفکرانی نظیر هابرماس با بریدن از سنّت نقد اقتصاد سیاسی پرداخت کرده‌اند. وقتی مفاهیمی مانند «عقلانیت»، «گفت‌وگو»، یا «اجماع»، بدون پیوند با تناقضات طبقاتی، منطق انباشت سرمایه، و سلطه‌ی فرهنگیِ سرمایه‌داری جهانی طرح شوند، عملاً ابزارهایی می‌شوند برای بازتولید وضع موجود. به بیان دیگر، آنچه کالهون به‌عنوان راه‌حل ارائه می‌دهد، خود بخشی از صورت‌بندی ایدئولوژیکِ بحران است. کالهون با قرائت هابرماسی خود موفق نمی‌شود تضاد بنیادین بین سوژه‌ی مدرن و ساختارهای جهانی سرمایه را حل کند. پروژه‌های عقلانیت مدنی اگر از دل مبارزه‌ی طبقاتی و ساختار جهانی سرمایه‌داری نقد نشوند، توهم‌زا خواهند بود. کالهون ــ به‌دلیل فقدان دیدگاه اقتصاد سیاسی و عدم‌اتکا به ماتریس تاریخ جهانی سرمایه ــ در نهایت درون پارادایم لیبرالیسم کلاسیک باقی می‌ماند.
نقد دیالکتیکی الگوی دولت-ملت
محال است سخن از ناسیونالیسم برود و راه هیچ مُبلّغی به «دولت-ملت» نیفتد. بهتویی با قراردادن دولت-ملت در برابر «جهان‌وطنی»، الگویی موجود در واقعیت را در برابر امری خیال‌گونه می‌گذارد و به‌طرزی ایرونیک پرسشی مطرح می‌کند با این انتظار که ما را به خنده‌‌ای علنی یا زیرسبیلی وادارد:
«البته در عمل، به‌سختی می‌توان تصور کرد که جهان‌وطنان چگونه می‌توانند، انتخاباتی در میان «شهروندان جهان» برگزار کنند. زیرا میلیاردها انسانی که بر زمین زندگی می‌کنند، نه از منظر تاریخ، نه زندگی‌نامه، نه عادت، و احتمالاً نه از لحاظ طبیعت، شهروند جهان نیستند.»[۴]
یک تناقضِ دیگر موجود در این سؤال این است که نویسنده همچنان دموکراسیِ انتخاباتی را حتی به آن شرایط خیال‌گونه تحمیل می‌کند، حال‌آن‌که آیا در شرایط خیالی بهتر نبود همه‌چیز خیال‌گونه باشد؟ مثلا در آن جهان‌وطنیِ ایدئال و خیالی، ابنای آدم از راه گفت‌وگو به توافق برسند که دیگر نیازی به نهادن شمشیر صندوق رأی میان‌شان نباشد؟
نگرش بهتویی به ناسیونالیسم موردنظرش در قالب اجتناب‌ناپذیر «دولت-ملت»، خارج از نگرش دیالکتیکی مارکسیستی، رفته‌رفته به‌صورت تنها بدیل زمینه‌ی دموکراسی در متن ظهور می‌یابد:
«کالهون تأکید می‌کند: ملی‌گرایی و دولت-ملت‌ها همچنان قدرت و پتانسیل قابل‌توجهی دارند. ملت‌ها ساختارهایی برای احساسِ تعلق انسان‌ها فراهم می‌کنند که پلی می‌سازند میان جوامع محلی و جهان، و بین آنها واسطه‌گری می‌کنند. ملت‌ها عرصه‌های اصلی مشارکت سیاسی دموکراتیک را سازمان می‌دهند. ملی‌گرایی در بسیج تعهد جمعی به نهادها، پروژه‌ها و مباحث عمومی نقش دارد. ملی‌گرایی حس مسئولیت متقابل میان طبقات و مناطق مختلف را تقویت می‌کند.»[۵]
نویسنده به‌جای تحلیل جامعه‌شناختی از مدعایش، با اتخاذ بیانی رتوریک سعی در تبیین افکارش می‌کند، و سرانجام نتیجه‌گیری می‌کند که ما هیچ گزینه‌ای جز تأسیس یک دولت-ملت نداریم:
«ما ممکن است نسبت به توانایی‌های دولت-ملت‌ها و اخلاقی بودن نسخه‌های گوناگون ملی‌گرایی تردید داشته باشیم، اما جایگزینی واقع‌بینانه و جذابی در مقابل آن در اختیار نداریم.»[۶]
اینکه «جایگزین» دولت-ملت چه می‌تواند باشد، در درجه‌ی نخست در حوصله‌ی نقد مارکسیستی نیست، زیرا پیش از اندیشیدن به آن، نقد مارکسیستی وظیفه دارد به تحلیل دیالکتیکی-تاریخیِ موضوعی واقعی به‌نام «دولت-ملت» بپردازد. (بحث مفصل انترناسیونالیسم را نیز باید به فرصتی دیگر واگذار کرد.)
برای این کار بهتر است اول از نقطه‌ی افتراق خود با بهتویی شروع کنیم:
یکی از مهم‌ترین استدلال‌هایی که تلاش‌های بازنگرانه، همراه با رد یا عبور از مارکسیسم، بر آن تکیه دارد، این است که مارکسیسم برای توضیح دوره‌ی تاریخی کنونی در امر درک فرگشت تاریخی جوامع بشری کفایت ندارد. افزون بر آن، مدعیان این دیدگاه می‌گویند که مارکس، و به‌طور کلی مارکسیست‌ها، تحلیل نظری یا نقد عملی مؤثری از شکل‌گیری دولت-ملت ارائه نداده‌اند. از آنجا که نظریه‌ی دولت در تحلیل مارکسی از سرمایه‌داری، جایگاه مرکزی ندارد، ممکن است این ادعا تا حدی موجّه به نظر برسد. با این حال، این وضعیت نه از سر غفلت یا انکار، بلکه نتیجه‌ی مستقیم روش انتقادی ماتریالیسم تاریخی است. با وجود این، چنین نقدهایی همچنان یکی از نقاط کانونی بحث‌های پیرامون مارکسیسم باقی مانده‌اند. از‌این‌رو، بازنگری در اصول بنیادین پدیده‌ی دولت-ملت و ریشه‌یابی تمایزات فکری (درون و بیرون از مارکسیسم) در این‌باره برای پیشبرد بحث به سمت یک زمینه‌ی تحلیلی درست ضروری است.
نخست باید گفت که نقد تاریخی-ماتریالیستی به اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری و خط ّسیر نظری-عملی ناشی از آن، به شکل‌های حکومت‌هایی نظیر جمهوری یا مشروطه و نیز دولت-ملت نه به‌عنوان بنیان‌های مادّیِ تضاد تاریخی، بلکه به‌مثابه‌ی ساختارهای درونیِ یک نظم اجتماعی خاص – که با روابط تولیدی خاصی شکل گرفته‌اند – می‌نگرد، و آنها را برون‌دادی از تاریخ مبتنی بر جنگ طبقاتی در نظر می‌گیرد. بنابراین، این ساختارها شکل‌های عرضی هستند که توسط نظم موجود تعیین شده‌اند و در ذات خود نه پیشرو هستند و نه واپس‌گرا. حتی اغلب اوقات این ساختارها بازتاب تضادهای اجتماعی موجود بوده‌اند و می‌توانند هم‌زمان دارای ویژگی‌های پیشرو و واپس‌گرا باشند و دیالکتیکی از این نوع در آنها متجلّی شود. در همین راستا، دولت-ملت به عنوان بدیلِ تاریخی بنیادین در برابر کمون، دو سوی متفاوت اما وابسته به درکی مسلّط و ایدئولوژیک از سیاست هستند که آن را جدا از اقتصاد تلقّی می‌کند. اگرچه چنین رویکردی در میان جریان‌هایی که آشکارا خود را بیرون از مارکسیسم می‌دانند قابل‌فهم است، اما برای اذهانی که مدعی مارکسیست‌بودن هستند هیچ توجیهی ندارد.
نقد تاریخی-ماتریالیستیِ سرمایه‌داری بر درهم‌تنیدگی سیاست و اقتصاد مبتنی است. با‌این‌حال، این نقطه‌ی شروع مانع بروز تفاوت‌های تفسیری در نگرش مارکسیست‌ها به دولت یا به‌طور خاص دولت-ملت نشده است. این تمایز تاریخی اساساً حول دو قطب ابزارگرایی و ساختارگرایی شکل گرفته که در تحلیل امروز ما از دولت-ملت نیز اهمیت دارد.
از منظر ابزارگرایان، دولت ابزاری در دستان طبقه‌ی حاکم است که نماینده‌ی سرمایه بوده و برای تولید رضایت اجتماعی و مدیریت روابط مادی به کار می‌رود. تفسیرهای مکانیکی از این دیدگاه، معمولاً بازتاب‌های مبارزه‌ی طبقاتی درون ساختار دولت را نادیده می‌گیرند.
در واکنش به این دیدگاه جبرگرایانه، ساختارگرایی تلاش دارد تا دولت را به‌عنوان عرصه‌ای مستقل برای مبارزه و سلطه‌ی سیاسی ببیند و از این طریق، ویژگی‌های سیاسی آن را تا حد زیادی از ویژگی‌های اقتصادی‌اش جدا کند. این امر باعث می‌شود تا در مقابل ابزارگرایی محدود به اقتصاد، سیاستی قرار بگیرد که انتزاعی و فاقد عمل باشد. به همین دلیل، ساختارگرایی به‌نوعی آغازگر فاصله‌گیری از نقد اقتصاد سیاسی مارکسیستی بوده و راه را برای پسا-ساختارگرایی گشوده است. اما فراتر از این دو گرایش نادرست – یکی مکانیکی و دیگری انتزاعی – مارکسیسم تلاشی است برای فهم درهم‌تنیدگیِ پرتناقض اقتصاد و سیاست و تغییر آن.
نقد تاریخی-ماتریالیستیِ اقتصاد سیاسی، امر ملی را در دو سطح بررسی کرده است: نخست، پرسپکتیو رهایی‌بخش ملی مرتبط با حق تعیین سرنوشت برای ملت‌های تحت‌ستم در چارچوب منطق دولت-ملت. این شکل از مبارزه، که درون سرمایه‌داری صورت می‌گیرد، موضوع مناقشه‌ی مشهوری میان لنین و رزا لوکزامبورگ بود که بیش از ۱۱۰ سال پیش صورت گرفت. این جدایی نظری بخشی از بحثی کلی‌تر است درباره‌ی چگونگی گنجاندن شکل‌های مبارزاتیِ درون‌نظامی، که می‌توان آنها را در یک پرسپکتیو انقلابی، اصلاح‌طلبانه نیز نامید. اما میان این دو رویکرد بنیادین نسبت به مسئله‌ی رهایی ملی، نمی‌توان خیلی سهل و ساده به یک انتخاب قطعی و اصولی – مستقل از تاریخ و جغرافیا – دست زد. از همین رو، مبارزات ملی در هر بستر جدیدی، ناگزیر دوباره به موضوع بحث و بازنگری تبدیل می‌شوند.
سطح دوم و بنیادین‌تر، مسئله‌ی عبور از ساختار درون‌‌مانِ سرمایه‌داری یعنی دولت-ملت است. نقد مارکسیستی، دولت-ملت را محصولی ساختاری ناشی از دگرگونی مناسبات اجتماعی در سرمایه‌داری می‌بیند و هدف آن، ساختن فرایندی است که در آن ملت و دولت هر دو به‌طور کامل از میان بروند. هر رویکردی که به هر دلیلی، چه تاکتیکی و چه استراتژیک، دولت-ملت را به‌صورت یک اصل یا هدف نهایی تأیید یا از آن ستایش کند، ناگزیر به‌سوی خروج از مارکسیسم می‌رود. بهتویی در برابر، در این زمینه چنین می‌نویسد:
««ملت-دولت‌های مدرن الزاماً نباید از بین بروند؛ بلکه کافی‌ست ادعای خود را به‌عنوان تنها منبع قدرت حاکم و تنها موضوع وفاداری سیاسی، کنار بگذارد. در این الگو، اشکال مختلفی از مشارکت و سازمان سیاسی، حوزه‌های مختلف زندگی را پوشش می‌دهند و با ابعاد گوناگون هویت ما درگیر می‌شوند»[۷]
ای‌کاش نویسنده نمونه‌ای در جهان معاصر می‌آورد که در آن فقط حتی یک دولت-ملت از این «ادعا» چشم‌پوشی کرده باشد.
با این همه، هدف این نوشته قلع‌وقمع «دولت-ملت» نیست. نگاه این متن به جایی دیگر است: اینکه مبارزه درون ساختارهایی مانند دولت-ملت، که ذاتاً با سرمایه‌داری درآمیخته‌اند، به یک ضرورت تبدیل شده‌اند، تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند بهانه‌ای برای چشم‌پوشی از لغو نهاییِ این ساختارها باشد. یک مثال شاید به روشن‌شدن بحث کمک کند: سندیکاها نیز، به‌واسطه‌ی آن‌که مستقیماً محصولی از سرمایه‌داری‌اند و به‌عنوان ابزار مبارزه درون نظم موجود عمل می‌کنند، تناقضی مشابه در خود دارند. اینها شکل‌هایی از سازمان‌یابی هستند که از یک‌سو نمی‌توان از مبارزه در درون آنها چشم پوشید، و از سوی دیگر، باید در نظر داشت که روزی می‌رسد که پشت سر گذاشته و منحل می‌شوند، چراکه ماهیتی واپس‌گرا دارند. در واقع، برای درک بهتر موضوع، تأمل دقیق‌تر بر شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو (دولت‌ـ‌ملت و سندیکا) می‌تواند سودمند باشد. اما بهتر است فعلا از این مقایسه صرف‌نظر کنیم و به موضوع اصلی‌مان بازگردیم.
باید گفت که ادعای فقدان نقد دولت-ملت درون مارکسیسم نادرست است. با این حال، پذیرفتنی‌ست که مارکسیسم نتوانسته به‌طور کافی به تحلیل و نگاهِ به‌روزشده‌ای از تحول دولت-ملت، به‌ویژه در پنجاه سال گذشته، بپردازد. کمونیست‌هایی که در فاصله‌ی سال‌های ۱۹۹۰ تا ۲۰۱۰ با شرایط شکست ایدئولوژیک و عقب‌نشینیِ ناگزیرانه مواجه بودند، تلاش خود را بر تحلیل اقتصاد سیاسی جدید سرمایه‌داری متمرکز کردند؛ اما با توجه به دوره‌ای که پس از ۲۰۱۰ با افزایش حرکت‌های طبقاتی همراه بود، اکنون به دیدگاهی نیاز دارند که نقد دولت-ملت را مطابق روش مارکسیستی و منطبق با شرایط معاصر بازسازی کند، چرا که در فقدان این نوع بحث‌های سازنده، مسئله‌ی دولت-ملت به منازعه‌ای بی‌ثمر میان دو دیدگاه فروکاسته می‌شود: یکی دیدگاه لیبرالی یا سوسیال‌دموکراسیِ ضد‌مارکسیستی – که موقعیت اگزیستانسیال‌اش در نظم سیاسی موجود تا حدود زیادی نامشخص و مبهم شده است – و یکی، آنتی‌تزِ به همان اندازه ضد‌مارکسیستی آن، یعنی جمهوری‌خواهیِ محافظه‌کارانه.
بحث درون‌مارکسیستی با جریاناتی که خود را خارج از مارکسیسم تعریف می‌کنند، نه ممکن است و نه ضروری. وقتی از درون مارکسیسم به مسئله نگاه کنیم، آسان نیست پذیرش این برنهاده که بیاییم کوشش خود در مبارزه‌ی طبقاتی را فدای ساخت دولت-ملت کنیم. پیش از هرچیز، در کشوری مثل ایران با سابقه‌ی از دین کهن‌ترِ فرهنگ «شاه و رعیتی» بت‌واره‌انگاری دولت-ملت و ترویج آن به‌صورت مدینه‌ی فاضله، خطر تقویتِ «وابستگی به مسیر» و رشد گرایش‌های راست افراطی و واپس‌گرا را درپی دارد.
اما امروز چگونه باید پدیده‌ی دولت-ملت را تحلیل کنیم؟ برای پاسخ، باید ۳۵ سال به عقب بازگردیم: پس از فروپاشی دیوار برلین و انحلال بلوک شرق و شوروی، هژمونی لیبرال جهانی پیروزمندانه «پایان تاریخ» را اعلام کرد و آن را جشن گرفت؛ به‌دنبالش موجی از پیش‌بینی‌ها در مورد فروپاشی قریب‌الوقوع دولت-ملت آغاز شد. اما آنچه طی این مدت شاهدش بودیم، اثبات این حقیقت است که تاریخ همواره با جنگ‌های طبقاتی ادامه دارد، و جهانی‌شدن (که خود پدیده‌ای موقتی بود) نتوانست دولت-ملت را از میان بردارد. امروزه، حتی مفاهیم مسئله‌دار و بحث‌برانگیزی مانند «فئودالیسم فناورانه» (تِکْنو-فئودالیسم) نیز نمی‌توانند بر ادامه‌دار بودن سرمایه‌داری و ساختار سیاسیِ مشخص آن یعنی دولت-ملت سرپوش بگذارند. از دل این تداوم، نیروهای راست‌گرای ملی‌گرا پدید آمده‌اند که با تکیه بر شعارهای طبقاتی، روایتی از پوپولیسمِ درون‌گرای ضد‌جهانی‌سازی را پیش می‌برند. این موج ملی‌گرای پوپولیستی که ابتدا غرب و سپس سایر نقاط جهان (در رأس آنها هند) را دربر گرفت، به‌وضوح از نوعی نوستالژی نسبت به امنیت و هویت ملیِ ازدست‌رفته در روند جهانی‌شدن یا در برابر قوم‌های پرجمعیت داخلی(«دشمنان»ی در داخل که هر دیکتاتوری برای بقا به آنان نیازمند است) تغذیه می‌کند.
در این‌جا، ضروری است روشن شود که منظور نگارنده‌ی این متن از دولت-ملت چیست. با از میان رفتن بقایای ساختارهای فئودالی و امپراتوری‌ها از اوایل قرن بیستم به بعد، نظام دولت-ملت‌های سرمایه‌داری با کنترل مرزها، مدیریت گذرنامه، محدودیت‌های رفت‌و‌آمد، گمرک، نظام پولی و کنترل گردش کالا و انسان، در تمامی ابعاد زندگی روزمره نفوذ یافته است. بنابراین، دولت-ملت نه یک پدیده‌ی ذاتی، بلکه تجلّیِ رابطه‌ای میان تمرکز قدرت و سرمایه در نقاط مختلف دنیاست؛ نوعی سازش مبتنی بر جغرافیا و جمعیت که باید در سطح عینی مورد بررسی قرار گیرد.
امروزه، تمامی ساختارهای رسمی شناخته‌شده در سطح جهان، درون چارچوب دولت-ملت قرار می‌گیرند. این واحدهای سیاسی که برخی به‌صورت پادشاهی مشروطه و بسیاری به‌شکل جمهوری اداره می‌شوند، فارغ از شکل اداره‌شان می‌توانند فدراتیو، متمرکز، تئوکراتیک، سکولار، مطلقه، تک‌فرهنگی، چندفرهنگی یا حتی متکثر باشند. در قیاس با یک قرن پیش، دوره‌ی کنونی شاهد سلطه‌ی کامل سرمایه‌داری بر کل جهان است؛ گسترشی که تا دورافتاده‌ترین نقاط سیاره نیز نفوذ کرده است. در چنین شرایطی، فتیشیزه‌کردن دولت-ملت با هر توجیه نوستالژیک یا ترقی‌خواهانه‌ای، به معنای بازتولید همین مناسبات امپریالیستی است. از سوی دیگر، هرچند مهار آرزوهای آرمان‌گرایانه دشوار است، اما ادعای وجود یا امکان وجود حوزه‌هایی مستقل و خارج از نظام دولت-ملت سرمایه‌داری در جهان کنونی هیچ پایگاه عینی ندارد.
خطر بزرگ‌تر در چنین شرایطی آن است که هر تلاش برای ایجاد یک فضای خودگردان می‌تواند – ناخواسته – به بخشی از فرایند بازتولید و تقویت همان پارادایم دولت-ملت تبدیل شود. این مسئله‌ای است که دولت خودگردان رژاوا امروز با آن دست‌به‌گریبان است. تلاش آنان این است که پروژه‌ی «ملت دموکراتیکِ» خود را با وجود خطرات حاد در اطراف و اکناف‌شان به اجرا درآورند؛ فرایندی که البته باید آن را دنبال کرد و از نتایج نهایی آن درس بیرون آورد، چراکه این فرایند در مقیاس توان و انرژی‌ای که به حرکت درمی‌آورد، پیامدهایی واقعی خواهد داشت که برای کلیه‌ی مردمان منطقه‌ی ما بسیار مهم است. با این حال، از منظر درک تاریخی-ماتریالیستی مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی، این ادعا – در شرایط عینی کنونی – مشکل بتواند به افقی فراتر از یکی از گزینه‌های نظم موجود دست یابد، چرا که بود‌و‌نبودش منوط به تصمیم دولت‌های استعمارگر در منطقه است و تا جایی پیش می‌رود که صرفاً وجودش در راستای منافعِ تفرقه‌برافکنِ آنان بماند.[۸]
تحت تأثیر ایدئولوژی مسلط، مردم به دولت-ملت‌های قرن بیستم به‌عنوان ضامن حقوق شهروندی خود خو گرفته‌اند. حال‌آن‌که شاهد نابودی تدریجی این حقوق در همه‌جای جهان هستیم. اما مبارزه با این اخلال حقوق شهروندی تنها از رهگذر نقد ساختار واقعی سیاسی-اقتصادی میسر است، و دفاع از حقوق شهروندی از طریق پناه‌بردن به ساختار دولت-ملت قرن بیستم، به‌عنوان یک سیاست، جز آب در هاون کوبیدن نیست.
از منظر مارکسیستی، دولت-ملت را نه با قداست‌بخشی، نه با شیطان‌سازی، بلکه از منظر عینی باید تحلیل کرد. برای این کار باید فهمید که چرا تلاش برای عبور از دولت-ملت در زمان تأسیس اتحاد جماهیر شوروی به بن‌بست رسید. اما تنها به این بسنده نکنیم؛ باید هم‌زمان به تجربه‌های کمونالیستی مانند زاپاتیستاها نیز، که مدعی کنار گذاشتن منطق امر ملی هستند، نگاه انتقادی داشت و از شکست‌های‌شان درس گرفت. همچنین افول و بی‌اعتبار شدن نظریات پرطرفدار ۲۵ سال پیش، ازجمله دیدگاه‌های نگری و هارت، والرشتاین، و باومن درباره‌ی فروپاشی دولت-ملت، باعث می‌شود امروز بیش از هر زمان دیگر به بررسی دوباره‌ی این موضوع نیاز داشته باشیم. چراکه در واکنش به بحران جهانی‌شدن، دولت-ملت‌ها در قالبی به‌روزشده و قدرتمندتر در برابر ما ظاهر شده‌اند.
این نتیجه برای مارکسیست‌ها غافلگیرکننده نیست. نقد اقتصاد سیاسی و واقعیت تفکیک‌ناپذیری سیاست و اقتصاد نشان می‌دهد که دولت-ملت (همانند پدیده‌ی کار مزدی) در چارچوب نظم کنونی قابل عبور نیست، چون ریشه‌ی مسئله در جای دیگر است؛ در درک این واقعیت که نهادهایی مانند شرکت‌های بزرگ، دولت‌ها، احزاب سیاسی، سندیکاها، نهادهای مالی، و آموزشی و فرهنگی را نمی‌توان جدا از یکدیگر مورد بررسی قرار داد. آنها فقط در بستر رابطه با یکدیگر وجود دارند و در چارچوب یک نظام کلی بازتولید می‌شوند.
از این زاویه، لایه‌های عمیق‌تر بحث میان لنین و لوکزامبورگ درباره جنبش‌های ملی هنوز هم اعتبار دارد. مبارزات درون‌نظامی، چه اقتصادی و چه سیاسی، که از مرزهای سرمایه‌داری فراتر نمی‌روند، بخشی از یک دیالکتیک هستند که هم‌زمان می‌توانند به درهم‌شکستن نظم موجود کمک کنند، اما این امکان نیز وجود دارد که همان نظم را بازتولید کنند. بنابراین، نمی‌توان این مبارزات را به‌طور کلی رد کرد، اما حمایت بی‌قیدوشرط از آنها نیز نادرست است. استراتژی سیاسی انقلابی، تلاش برای تحلیل دقیق این تناقضات و هدایت جریان مبارزه به سمت تحولی رادیکال است.
جنبش‌های ملی را نیز باید در همین بستر تناقضات درونی‌شان تحلیل کرد. اگر بدون درنظرگیری مبارزات طبقاتی و بدون اولویت بخشیدن به آن، پروژه‌ی دولت-ملت تنها به‌صورت یک راه‌کار سیاسی برای برون‌رفتن از بن‌بست سیاسی فعلی معرفی شود، در نهایت فقط به ساحلِ ضد‌چپِ همان جمهوری‌های بورژوایی‌ای می‌رسد که امروز کشتی‌شان در جهان به‌گل نشسته است.
نکته‌ی پایانی این است که کل این گفتمان‌های ضد‌مارکسیستی در نهایت به این حقیقت بازمی‌گردد که در مارکسیسم، نظریه از عمل جدا نیست. سطحی که باید در آن رابطه با جنبش‌های سوسیال‌دموکرات غیر‌مارکسیستی را تعریف کرد، و سطحی که باید برای مقابله با رادیکالیسم بورژواییِ پنهان‌شده در لباس مارکسیسم به کار گرفت، چیزی جز عرصه‌ی سیاست عملی – که در آن نظریه و عمل درهم‌تنیده‌اند – نیست.
از این‌رو باید به‌یاد داشت که تنها با چنین مباحثه‌هایی کشتیِ جمهوری‌خواهیِ دموکراتیک به راه نمی‌افتد؛ تنها با بحث‌کردن نمی‌توان استراتژی تحول‌خواهانه ساخت. آنچه باید انجام داد روشن است: بیشتر کار کردن، بیشتر وقف‌شدن، و تلاش بی‌وقفه برای تبدیل نارضایتی عمیقِ مردم از نظام مسلط بر جهان – که در گوشه‌وکنار دنیا به شکل‌های مختلف خود را نشان می‌دهد – به نیروی انقلابی سازمان‌یافته. واقعیت روشن است: در افق، راه دیگری جز این دیده نمی‌شود. هیچ مسیر دیگری، هیچ شیوه‌ی مبارزاتی دیگری وجود ندارد.
سخن پایانی
درجمع‌بندی نهایی، با زبانی ساده‌تر می‌توان گفت: آن‌چیزی که علیرضا بهتویی تحت‌عنوان ناسیونالیسم دموکراتیک از آن سخن می‌گوید، برای ما ایرانیان، همان همبستگی مردمی در لحظات مخاطره‌آمیز تاریخ است که خود بارها از جنبش مشروطیت تا قیام ملی دکتر مصدق، انقلاب بهمن، نخستین سال‌های جنگ هشت ساله، ایام جنبش سبز، قیام ژینا و جنگ دوازده‌روزه شاهد جوشش آن بوده‌ایم. این نوع همبستگی به‌صورت خودانگیخته و بدون سازماندهی قبلی شکل می‌گیرد و اگر سرکوب نشود، تا وقتی ادامه می‌یابد که خطر برطرف نشده و یا نیاز به همبستگی برای رسیدن به هدف، همچنان پابرجا بوده است، و بعد دوباره خاموش می‌شود. پرسش این است که: چه نیازی است که ما با به‌کار‌گرفتن اصطلاحی که سابقه‌ی درخشانی در تاریخ هیچ کشوری ندارد، تلاش در نهادینه کردن و به‌رسمیت شناختن آن کنیم؟ در خلال بحث از ناسیونالیسم همیشه این گفته‌ی ارنست رنان، یکی از نخستین نظریه‌پردازان ناسیونالیسم، که -ناخواسته- بر زبان آورده بود، در گوشم طنین می‌اندازد که: «ملت گروهی از مردم است که گرد یک جنایت بزرگ با یکدیگر متحد شده و درهم‌آمیخته و خلوت خود را یافته‌اند.» او در همان «خطابه‌ی ملت» در پیوند با این جمله، تأکید می‌کند که وجود ملت همان اندازه که متکی به یادآوری گذشته است، به فراموشی نیز وابسته است، و حتی بیشتر. فراموشیِ چه‌چیز؟- فراموشی همان خاطرات ناخوشایند: «فراموشی، عامل بسیار مهمی در ایجاد یک ملت است، و از‌این‌روی، دقیق‌شدن در مطالعات تاریخی معمولا برای استمرار هستی یک ملت خطرناک است.» رنان به‌طور غیرمستقیم بیان می‌کند که در شکل‌گیری هر ملت، همیشه یک دشمنی شدید نسبت به روشنگری وجود دارد، چراکه نتیجه‌ی تحقیقات تاریخی ممکن است ما را با زشتی‌های‌مان روبه‌رو کند؛ تجربه‌ای که تحملش برای هیچ‌کس آسان نیست.
ایران نه از حیث تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی شبیه امریکا یا سوئد است، و نه از حیث تاریخی. مردمان آن کشورها به دلایل مختلف برای برپاکردن روح همبستگی نیاز به ایده‌ی ناسیونالیسم داشته‌اند؛ در یک‌جا موفق به ایجاد این همبستگی شده‌اند (سوئد)، و در یک‌جا به‌رغم مستتر بودن اصطلاح «متحد» در نام کشور خود، همچنان آن را می‌جویند (امریکا). ایرانیان نیازی به برجسته‌کردن آن برای ایجاد همبستگی گسترده ندارند، چون نه در سرزمینی غصب‌شده مثل ایالات متحده زندگی می‌کنند، و نه مانند سوئد در رقابتی تاریخی با کشورهای همسایه‌ی خود، و در رقابتی فرهنگی با بریتانیا هستند.[۹] حسّ همبستگی ملی در لحظات بحرانی تاریخ در جیب ماست، اما نهادینه کردنش تحت هر عنوانی حتی با صفت «دموکراتیک»، با توجه به خطر همیشه موجود راست افراطی، و قلب‌کردن مفهوم دموکراسی در معناهای دل‌به‌خواهی از سوی آنان، درنهایت به‌تاراج‌رفتن همان همبستگی تاریخی می‌انجامد.
کدام ناسیونالیسم؟ کدام میهن‌دوستی؟ / علیرضا بهتویی
ناسیونالیسم دموکراتیک در برابر ناسیونالیسم اقتدارگرا / علیرضا بهتویی
[۱] بندیکت اندرسون همه‌گیر شدن سریع روح ناسیونالیستی در اروپای قرن هجدهم را مدیون دو عامل، دو ابزار فنی می‌داند که بازنمایی جامعه به‌مثابه‌ی «ملت» را فراهم کردند: این دو ابزار فنی عبارت بودند از روزنامه و رمان.
Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso: London, ۱۹۹۱, p. 25
[۲] درس‌گفتار فردریک جیمسون با عنوان: پنجاه‌سال باشکوه، ۲۰۲۱
https://www.theparisreview.org/blog/2024/09/06/les-cinquante-glorieuses
[۳] جیمسون چنین می‌نویسد: «واقعیت این است که استالین با هزینه‌ای گزاف، اتحاد جماهیر شوروی را مدرن کرد و جامعه‌ای دهقانی را به دولتی صنعتی با جمعیتی باسواد و روبنای علمی قابل‌توجه تبدیل کرد. بنابراین استالینیسم یک موفقیت بود و رسالت تاریخی خود را، چه از نظر اجتماعی و چه از نظر اقتصادی، به انجام رساند و گمانه‌زنی در مورد اینکه آیا این امر می‌توانست به شیوه‌ای عادی‌تر، مسالمت‌آمیزتر و تکاملی‌تر اتفاق بیفتد، بیهوده است. زیرا تمایز اساسی همچنان پابرجاست، یعنی اینکه کمونیسم شوروی یک استراتژی مدرنیزاسیون بود که (برخلاف سرمایه‌داری دولتی ژاپن، برای مثال) از روش‌ها و نهادهای سوسیالیستی متنوعی استفاده می‌کرد. استفاده از این نهادها، به‌کارگیری رتوریک‌ها و ارزش‌های سوسیالیستی، و در واقع ریشه‌های آن در یک انقلاب بسیار متفاوت و مطمئناً سوسیالیستی اولیه، منجر به توسعه‌ی برخی از جنبه‌های یک زیست‌جهان سوسیالیستی به عنوان یک محصول جانبی و همچنین نمایندگی تجسم امیدها و ارزش‌های سوسیالیستی برای جهان خارج برای مدت طولانی شد.»
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso, 2009, p. 406
[۴] علیرضا بهتویی، کدام ناسیونالیسم؟ کدام میهن‌دوستی؟، نقد اقتصاد سیاسی
[۵] همان.
[۶] همان.
[۷] همان.
[۸] امروز هم شاهد می‌شویم که صرفاً برای بقا حاضر به هرگونه مصالحه‌ای در چند جبهه با شرایط متفاوت با آنکارا، تل‌آویو یا واشنگتن است. در آخرین تاکتیک با دراز‌کردن دست دوستی به آنکارا، دوام خود را به‌صورت پشتوانه‌ای برای رؤیای «ترکیه‌ای قوی‌تر» تعریف می‌کنند
[۹] رقابت دولت ایران با سعودی‌ها در راستای مسائل اقتصادی، فروش نفت و مناسبات نظامی است، وگرنه در سمت فرهنگی و مردم، رقابتی حاسدانه هرگز با آنان وجود نداشته است. برعکس، رقابت درونی میان اسکاندیناوی‌ها (نروژ، سوئد، دانمارک) و رقابت بیرونی با قدرت‌های فرهنگی چون بریتانیا در آثار ایبسن و استریندبرگ به‌طور ضمنی و گاه علنی منعکس می‌شود. این رقابت صرفاً سیاسی یا اقتصادی نیست، بلکه درون‌مایه‌ای فرهنگی، هویتی و هنری دارد. حتی گاهی به لهجه‌های یکدیگر گیر می‌دهند. به‌همین دلیل است که آثارشان نه‌تنها شاهکارهایی دراماتیک، بلکه اسنادی تاریخی از کوشش شگرف ملت‌های کوچک برای دیده‌شدن در جهان مدرن هستند. هر دو نویسنده، به‌ویژه ایبسن، در آثارشان نوعی مبارزه با قالب‌های سنّتی و ساختارهای محافظه‌کارانه‌ی انگلیسی را ارائه می‌دهند. شخصیت‌هایی مانند «نورا» در «خانه‌ی عروسک» یا «ربکا وست» در «روسمرسهولم» با سنّت‌های بورژوایی و اخلاقیات تثبیت‌شده که بیشتر رنگ‌وبوی اخلاق ویکتوریایی دارد، درگیر می‌شوند.این نکته را هم باید در نظر گرفت که در آن دوران، ادبیات و تئاتر انگلستان به نوعی بر جهان تسلط داشت، و نویسندگانی چون ایبسن و استریندبرگ تلاش می‌کردند صدا و سبک مستقل شمال اروپا را به جهانیان معرفی کنند، بااین‌همه، رقابتی پنهانی -اما بی‌فایده- با شکسپیر در لایه‌های زیرین آثار آنان حس می‌شود.
منابع
Craig Calhoun, Nations Matter, Culture, History and the Cosmopolitan Dream, 2007
Craig Calhoun, Nationalismö, University of Minnesota Press, 1997
Fredric Jameson, The political Unconcious, Narrative as a Socially Symbolic Act, Cornell University Press,
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, Verso, 2009
The Jameson Reader, Ed, Michael Hardt & Kathi Weeks, Blackwell, 2000