توضیح مترجم:
جستار حاضر ترجمه‌ی فصل ششم کتاب جامع وطن‌دوستی (۲۰۲۰) از انتشارات اسپرینگر است. این کتاب ۵۳ فصل دارد و در هریک از آن‌ها نویسندگان مختلف به موضوعات گوناگون حول مبحث «وطن‌دوستی» پرداخته‌اند.[۱] برای اصطلاح patriotism که در این متن به‌دفعات تکرار می‌شود، در فضای فکری ایران سرراست‌ترین و جاافتاده‌ترین معادل از دیرباز «وطن‌پرستی» بوده است. اما در سال‌های اخیر برخی از نویسندگان و مترجمان به دلیل مناقشات ناشی از معنای پسوند «پرستی»، معادل «وطن‌دوستی» را ترجیح داده‌اند. تاریخ مفهومی این اصطلاح و دلالت معنایی آن از دوران باستان تاکنون، حکایت عشق و شیفتگی انسان‌ها به سرزمین‌هایی است که وطن خود می‌پنداشته‌اند. این عشق و شوروشوق از دوست داشتنی محدود تا شیفتگی آتشین و دیوانه‌وار متغیر بوده و ارائه‌ی تعریف مشخص و همه‌شمولی از آن دشوار است. ازاین‌رو، در سنت‌های فکری مختلف، خودِ این اصطلاح و همچنین مفهوم وطن یا میهن دلالت‌های گاه متفاوتی به خود می‌گیرد. به نظر من چه پسوند «پرستی» را به معنای «پرستیدن» و چه به معنای «پرستاری کردن» در نظر بگیریم، روی‌هم‌رفته معادل «وطن‌پرستی» قرابت مفهومی و معنایی نزدیک‌تری با آن چیزی دارد که تاریخ این شوروشوق و احساس انسانی نسبت به وطن‌های گوناگون از سر گذرانده است (فارغ از جنبه‌های مثبت یا منفی آن و فارغ از اینکه چه معنا و دلالتی از «وطن‌پرستی» یا «وطن‌دوستی» مطلوبِ ما باشد). درمجموع و به‌لحاظ تاریخی شاید بتوان این شوروشوق را چیزی فراتر از «دوست داشتنِ» ساده و کمتر از «پرستیدنِ» مطلق در نظر گرفت. شرح مصداق‌های تاریخی این ادعا در این مجال ممکن نیست اما در همین جستار نمونه‌های مهمی در این زمینه ارائه شدهاند. درنهایت و علی‌رغم ترجیح کلی مترجم به استفاده از معادل «وطن‌پرستی»، استفاده از معادل «وطن‌دوستی» در ترجمه‌ی این متن به پیشنهاد ویراستار محترم و با هدفِ یکدستی اصطلاح‌شناسی با مقالات ترجمه‌شده به‌دستِ مترجمان دیگر حول این موضوع بوده است که امید می‌رود در آینده به‌صورت مجموعه در قالب یک کتاب منتشر شوند.
چکیده
به استثنای مائوریتسیو ویرولی،[۲] نظریه‌پردازانِ نوجمهوری‌خواه به‌طرز عجیبی درباره‌ی وطن‌دوستی حرف خاصی برای گفتن نداشته‌اند. دلیل این امر این نیست که آن‌ها مانند برخی از نظریه‌پردازان سیاسی با وطن‌دوستی خصومت دارند، بلکه از آن‌جا ناشی می‌شود که این نظریه‌پردازانْ وطن‌دوستی را عموماً بدیهی می‌انگارند. برای نمونه، فیلیپ پتیت[۳] در کتاب از نگاه مردم[۴] می‌نویسد: «بگذارید وطن‌دوستی حاکم شود و آنگاه بعید است آن نوع تفرّق‌هایی پابرجا بمانند که به تکوین هنجارهای فراگیرِ جامعه[۵] خدشه وارد می‌کنند،» مانند هنجارهایی که زیربنای حکومت‌های مشروع هستند.[۶] بااینحال به‌شدت محل تردید است که بدون ترویج یا پرورش وطن‌دوستی، حاکم شدن آن صرفاً با تصدیق جمهوریخواهان ممکن شود. چنان‌که ویرولی تأکید دارد «عشق به میهن[۷] احساسی طبیعی نیست، بلکه شوروشوقی[۸] است که باید برانگیخته شود… .»[۹] باوجوداین ویرولی به‌جای آنکه وطن‌دوستی را آبشخور مستقلی برای تحکیم نظام‌های جمهوری در نظر بگیرد، وطن‌دوستیِ جمهوری‌خواهانه را تنها شکل راستین وطن‌دوستی می‌داند. از نظرگاه جمهوری‌خواهانه، تصور وطن‌دوستی در این اسلوبِ محدود نه موجه و نه به‌راستی مطلوب است. وطن‌دوستی حیات و نیروی خاص خود را دارد و با بازشناسی و ارج نهادن به این نیروی مستقل، آرمان و مقصود جمهوریخواهی به بهترین وجه تأمین می‌شود.
درآمد
این پرسش که آیا وطن‌دوستی احساسی فضیلت‌مندانه[۱۰] است که باید ستایش و ترویج شود و یا احساسی رذیلانه[۱۱] که باید نکوهش و تقبیح شود، به مناقشات و مجادلات بسیاری به‌ویژه در بین دانش‌پژوهان دامن زده است. حتی عنوان دو جستار پُراستنادِ «آیا وطن‌دوستی فضیلت است؟» نوشته‌ی السدیر مک‌اینتایر[۱۲] و «آیا وطن‌دوستی خطاست؟» نوشته‌ی جورج کاتب[۱۳] خود گواه این مجادله‌اند. در این جستارها هر دو نویسنده در نهایت به سؤال طرح‌شده در عنوان پاسخ مثبت می‌دهند، اما در مقایسه با کاتب، پاسخ مک‌اینتایر لحنی مشروط‌تر و مقیدتر دارد. بااینحال، ماهیت و خطوط عمده‌ی این مجادله در دیگر جستارهای مجلد حاضر[۱۴] (مانند «وطن‌دوستی و فضیلت مدنی» نوشته‌ی ویکتوریا کاستا[۱۵]) به‌خوبی بررسی شدهاند و ازاین‌رو در این‌جا به آن‌ها پرداخته نمی‌شود. درعوض، این فصل بر شأن وطن‌دوستی در بین شمار مهمی از اندیشمندان سیاسی معاصر تمرکز می‌کند که سنتی نظری و عملی از جمهوریخواهی را احیا کرده‌اند که تمایل دارد در مواجهه با وطن‌دوستی، به‌جای خصومت و بدگمانی از درِ ملاطفت و دوستی درآید. به‌واقع، مائوریتسیو ویرولی در مقام یکی از این اندیشمندان معاصر، نه‌تنها در احیای جمهوریخواهی، بلکه در ارائه‌ی تحلیل علمی و همچنین دفاع از وطن‌دوستی نقشی برجسته ایفا کرده است.[۱۶]
باوجوداین، باید خاطر نشان کرد که در بین نوجمهوری‌خواهانی که در آثارشان اشاره‌ی اندکی به هر نوع وطن‌دوستی وجود دارد، مدافعه‌ی ویرولی از «وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه» یک استثناست. برای نمونه، در آثار چهره‌ی سرشناسی چون فیلیپ پتیت، نه در نمایه‌ی موضوعی اثر دوران‌ساز او یعنی جمهوریخواهی: نظریه‌ای در آزادی و حکومت[۱۷] و نه در نمایه‌های آثار بعدی‌اش که در آن‌ها به بسط ایده‌ی نافذ جمهوریخواهی مدنی پرداخته است، به‌جز یک استثنا، واژه‌ی «وطن‌دوستی» به چشم نمی‌خورد.[۱۸] تنها استثنا کتاب از نگاه مردم[۱۹] پتیت است که در آن مدخل «وطن‌دوستی» در نمایه، به دو پاراگراف کوتاه در کتابی با بیش از ۳۰۰ صفحه اشاره دارد. همچنین سه ارجاع دیگر به «وطن‌دوستی» در بخش نمایه از قلم افتاده‌اند و پروفسور پتیت در مکاتبه‌ی شخصی این مسئله را تأیید کرد.[۲۰] در دومین پاراگرافی که در نمایه به آن اشاره شده است پتیت چنین می‌نویسد: «بگذارید وطن‌دوستی حاکم شود و آنگاه بعید است آن نوع تفرّق‌هایی پابرجا بمانند که به تکوین هنجارهای فراگیر جامعه خدشه وارد می‌کنند.»[۲۱] باوجوداین، اینکه وطن‌دوستی چیزی باشد که جمهوریخواهان باید صرفاً «بگذارند» یا تصدیق کنند که حاکم شود، به‌شدت محل تردید است. در تأکید بر اهمیت وطن‌دوستی به منظورِ تکوین انواع «هنجارهای فراگیر جامعه» که زیربنای حکومت‌های مشروع هستند، بی‌شک حق با پتیت است. اما خطای او و دیگر جمهوریخواهان این است که گمان می‌کنند اگر کسی سدِ راه آن نشود، وطن‌دوستی [خودبه‌خود] حاکم می‌شود. استدلال بخش سومِ جستارِ حاضر کمابیش چنین است.
این استدلال هم‌راستا با تأکید ویرولی است که: «عشق به میهن احساسی طبیعی نیست، بلکه شوروشوقی است که باید برانگیخته شود… .»[۲۲] درواقع، حامیان جمهوریخواهی می‌توانند از بسیاری جهات هم با ویرولی و هم با پتیت موافق باشند اما کماکان باور داشته باشند که هیچ‌یک از این دو به نحو بی‌کم‌و‌کاستی وطن‌دوستی را به جمهوریخواهی پیوند نمی‌زنند. در‌حالی‌که پتیت و دیگر نوجمهوری‌خواهانْ وطن‌دوستی را عموماً بدیهی می‌انگارند، مشکل ویرولی در تمایل او به ارائه‌ی تصویری از وطن‌دوستی است که آن را کمابیش منحصر به چارچوبی جمهوری‌خواهانه می‌کند. این تمایل در نحوه‌ی تکمیل جمله‌ی نقل‌شده در ابتدای این پاراگراف نمایان است: «عشق به میهن… باید از طریق قوانین یا به بیان دقیق‌تر از طریق حکومت شایسته و مشارکت شهروندان در زندگی عمومی[۲۳] برانگیخته شود»[۲۴] (تأکید از نویسنده). به بیان دیگر، ویرولی به جای آنکه وطن‌دوستی و یا عشق به میهن را در قامت پشتوانه‌ای حیاتی برای نظام‌های جمهوری در نظر بگیرد، وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه را تنها شکل اصیل و حقیقی وطن‌دوستی می‌داند. با این کار او عملاً وطن‌دوستی را در درون جمهوریخواهی حل می‌کند و این پیامدی است که نه به‌لحاظ مفهومی موجه و نه در عمل مطلوب است. ممکن است مدافعان جمهوریخواهی در این باور که وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه والاتر از دیگر اشکال عشق به میهن است با ویرولی کاملاً اتفاق‌نظر داشته باشند. اما باید همزمان بپذیرند که وطن‌دوستی، مستقل از جمهوریخواهی، حیات و نیروی خاصِ خود را دارد و آرمان و مقصودِ جمهوریخواهی با ارج نهادن به این نیروی مستقل به بهترین وجه تأمین می‌شود.
برای تصدیق و تحکیم این گزاره‌ها لازم است نه‌تنها به استدلال‌های پتیت و ویرولی، بلکه به استدلال‌های چهره‌های مختلف هم در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی (مانند سیسرون[۲۵]) و هم نظریه‌های سیاسی معاصر دقیق‌تر شویم. بااینحال، نگاه دقیق‌تر به معنای «جمهوریخواهی» و «وطن‌دوستی» و اصطلاح‌های مرتبط نیز ضروری است و به ملاحظاتی مقدماتی درباره‌ی آن‌ها نیاز داریم.
جمهوریخواهی، وطن‌دوستی و عشق به میهن
اگر ساده‌ترین تعریف از وطن‌دوستی «عشق به میهن» باشد، چنان‌که تقریباً همه‌ی صاحب‌نظران می‌پذیرند (به‌جز استثناهای نادر مانند جانا تامپسون[۲۶] و مارگارت گیلبرت[۲۷])، آنگاه به نظر معقول است که جمهوریخواهی را به سیاقی مشابه «تعلق‌خاطر به عموم»[۲۸] و یا شاید «تعهد به خیر عمومی»[۲۹] تعریف کنیم. چنین تعریفی با اشتقاق[۳۰] واژه‌ی «جمهوری» از واژه‌ی لاتین res publica مطابقت دارد که در انگلیسی به «مقوله‌ی عمومی»[۳۱] یا «مشغله‌ی (یا امور) عموم»[۳۲] ترجمه می‌شود. بااینحال، همانند تعریف‌های ساده‌ی دیگر، اگر لحظه‌ای درنگ کنیم و از خود بپرسیم که چه چیزی عشق به میهن یا تعلق‌خاطر به عموم و خیرِ آن به حساب می‌آید، آنگاه این تعریف‌ها هم به‌سرعت بغرنج و حتی مناقشه‌برانگیز می‌شوند.
اگر نخست به جمهوریخواهی بپردازیم، در یک صورت‌بندیِ کمی ساده‌تر، جمهوریخواهی دربرگیرنده‌ی عناصر اساسی عمومیت‌یابی[۳۳] و خودفرمانی[۳۴] است.[۳۵] به بیان دیگر، جمهوریخواهان تأکید دارند که حکومت قلمرو انحصاری یک حاکم یا گروه کوچکی از حاکمان نیست که حق داشته باشند با مردم و محدوده‌ی تابعِ قدرتشان مانند دارایی شخصی رفتار کنند. درعوض، حکومت مشغله‌ی عموم است که باید توسط عموم افراد در عرصه‌ی عمومی و در جهت منافع عمومی حل‌و‌فصل شود. درنتیجه این عموم افراد (یا شهروندان) باید در معنای خودفرمانْ آزاد باشند. اگر قرار باشد در جمهوری‌ها پادشاهانی[۳۶] هم سر کار باشند، باید پادشاهانی محدود یا مشروط[۳۷] باشند که تابع قانون‌اند و این حکم و سیطره‌ی قانون است که در رأس دغدغه‌های عموم قرار می‌گیرد.
همچون بسیاری از صورت‌بندی‌های ابتدایی، این صورت‌بندی نیز نیاز به تشریح و تصریح دارد. در رابطه با عمومیت‌یابی، پرسشی که باید پاسخ داده شود این است که: «عموم چیست و افراد آن چه کسانی هستند؟» بااینحال، این پرسشی است که اندیشمندان جمهوری‌خواه به‌ندرت به آن می‌پردازند؛ شاید به این دلیل که آن‌ها نوعاً از دل چارچوب و بستری می‌آیند که در آن، عمومِ مد نظر در این سؤال، به‌صورت معلوم یا مفروض، متعلق به یک شهر، کشور یا ملت است. هنگامی‌که وجود یک عموم [یا جامعه‌ی] بدیهی محل تردید قرار گیرد و یا وجود آن چنان متزلزل یا بی‌ثبات باشد که نتوان با اطمینان خاطر مفروضش گرفت ــ به‌ویژه هنگامی‌که افراد منسوب به آن به نظر فاقد این احساس باشند که خود را شهروند یک جمهوری بدانند ــ خردمندانه خواهد بود که نگاهمان به وطن‌دوستی معطوف شود.
در رابطه با وجه دومِ صورت‌بندی ابتدایی یعنی خودفرمانی در جمهوری، پرسش مسلّم این است که «خودفرمان بودن به چه معناست؟» چندین پاسخ برای این پرسش وجود دارد اما صاحب‌نظران عموماً این پاسخ‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنند. دسته‌ی نخست برخی نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه با چهره‌های شاخصی چون هانا آرنت[۳۸] و مایکل سندل[۳۹] را شامل می‌شود که به نظر آن‌ها خودفرمانی به معنای مشارکت آزادانه‌ی افراد در وضعِ قوانینِ حاکم بر زندگی‌شان است. به‌زعم پتیت[۴۰] بنیان‌های کلاسیک چنین دیدگاه‌هایی را می‌توان در آثار ژان ژاک روسو و ایمانوئل کانت پی گرفت که شهروندان جمهوری را «قانون‌گذاران و نه قانون‌سنجان،[۴۱] پدیدآورندگانِ قانون و نه آزمون‌گرانِ قانون[۴۲]»[۴۳] می‌پندارند. بدین‌ترتیب یک فهم جمهوری‌خواهانه از خودفرمانی عبارتست از آزادی مشارکت افراد در وضع و تکوین قوانینی که در سامان سیاسی[۴۴] متبوع‌شان حاکم است. اما به‌زعم پتیت مطلوب‌تر آن است که جمهوریخواهان شهروند خودفرمان را در نقش فردی در نظر بگیرند که بیش از آنکه دغدغه‌ی وضع و تکوین قوانین را داشته باشد، درگیرِ آزمودن و سنجش قوانین است تا اطمینان یابد که قوانین و نیز کسانی که آن‌ها را تصویب یا صادر می‌کنند، در موقعیتی قرار نگرفته‌اند که شهروندان را تحت سلطه‌ی[۴۵] خود درآورند. از این حیث، پتیت سرآمد کسانی است که درک‌شان از خودفرمانی در دسته‌ی دوم قرار می‌گیرد. به نظرِ پتیت «والاترین ارزش سیاسی» در سنت جمهوریخواهی «آزادی در حکمِ نبودِ سلطه»[۴۶] است و آزادی از سلطه نه‌چندان در قانون‌گذاری که در قانون‌آزمایی و اعتراض [به قوانین] است که موضوعیت دارد. ویرولی هم‌راستا با این نظر می‌نویسد: «انگاره‌ی دموکراتیکِ آزادی سیاسی، که ناظر بر شرایطی است که در آن شهروندان واجد خودآیینی‌اند[۴۷] و تحت امر قوانینی قرار دارند که پژواک اراده‌ی آن‌هاست، به‌واقع نسخه‌ی رادیکال انگاره‌ی جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی سیاسی در حکمِ غیابِ سلطه است.»[۴۸]
بنابراین جمهوریخواهان درباره‌ی اینکه چه چیزی خودفرمانی به حساب می‌آید اتفاق‌نظر ندارند. باوجوداین، معلوم نیست که حدود و ثغور این اختلاف‌نظرها به همان شدتی باشد که پتیت و ویرولی بیان کرده‌اند.[۴۹] درواقع، از یک منظر می‌توان با مقایسه‌ی دیدگاه‌های پتیت و ویرولی درباره‌ی فهم روسو از آزادی نشان داد که این اختلاف‌نظرها ابداً شدید نیستند. به نظر پتیت، روسو در رد «نقش اعتراض‌گریِ اعطاشده به شهروندان در جمهوریخواهی سنتی» مرتکب خطا شده است.[۵۰] اما به نظرِ ویرولی، روسو در مقام کسی که «آزادی را مترادف با اطاعت از قوانینی می‌داند که محدودیت یکسانی را به همگان تحمیل می‌کنند… [و][۵۱] ناآزادی را برابر با امتیاز می‌داند…»[۵۲] سزاوار ستایش است. افزونبراین، ویرولی با اتخاذ این دیدگاه درباره‌ی خودفرمانی، معتقد است که روسو، همانند ماکیاولی، به این باورِ کلاسیکِ جمهوری‌خواهانه وفادار است که «آزاد بودن به معنی تحت سلطه نبودن است، یعنی وابسته نبودن به اراده‌ی خودسرانه‌ی[۵۳] دیگران.»[۵۴] خلاصه اینکه پتیت و ویرولی اتفاق‌نظر دارند که خودفرمانی در جمهوری باید در حکم آزادی از سلطه درک شود. اما آن‌چنان که پیداست اختلاف‌نظر آن‌ها در این نکته است که آیا خودفرمانی در جمهوری مستلزم موضع اعتراض‌گری در قبال قانون‌سنجی از جانب شهروندان است یا موضع مشارکتی در قبال قانون‌گذاری را نیز شامل می‌شود؟
برای آن‌چه در این‌جا در نظر داریم، نیازی نیست که دامنه‌ی مجادلات بین جمهوریخواهان را پی بگیریم یا دل‌مشغول این باشیم که کدام‌یک از دو اردوگاه رقیب ــ تازه اگر دو اردوگاه باشند ــ دیدگاه بهتری دارد. خودفرمانی در جمهوری را چه در حکم ایفای نقش افراد در وضع قوانینی که ذیل آن زندگی خواهند کرد و چه در حکم رهایی از سلطه به حساب آوریم، برای آن‌چه در این‌جا در نظر داریم کفایت می‌کند. حتی می‌توان هر دو دیدگاه را تلفیق کرد و با استوارت وایت موافق بود که شهروند جمهوری «کسی است که با پذیرش مخاطره و هزینه‌ی احتمالی، مشتاقانه پا در عرصه‌ی سیاست می‌گذارد و مشخصاً در پی تضمین حفاظت برابر[۵۵]» از مجموعه‌ای از «منافع بنیادین مدنی»[۵۶] است.[۵۷] این «منافع بنیادین مدنی» روی هم چیزی را تشکیل می‌دهند که وایت آن را «آزادی مشترک»[۵۸] قلمداد می‌کند. این منافع به‌طور جداگانه عبارت‌اند از زندگی، آزادی و مالکیت که در آن مالکیت به معنای «حق دسترسی معقول به ثروتِ لازم برای تداوم زندگی و برخورداری از آزادی مؤثر[۵۹]» فهمیده می‌شود. «آزادی مؤثر» نیز عبارت است از «وضعیت استقلال که برخورداری از آن هنگامی است که کسی در معرض تهدیدِ مستمر و نامتناهیِ مداخله‌ی شخص دیگری نباشد… .»[۶۰] وایت اظهار می‌کند که پا گذاشتن در عرصه‌ی سیاست با این نیت، به معنای پیشبرد و دفاع از «آزادی مشترک» است. افزونبراین، ازآن‌جاکه این هدف ناظر بر آزادی مشترک است حسی از همبستگی را القا می‌کند که بسیار شبیه وطن‌دوستی است. بنابراین خودفرمان بودن به معنای جمهوری‌خواهانه‌ی این کلمه، به‌نوعی مشارکت در جهد و اهتمامِ مشترک به‌منظور ارتقای خیر عمومی است.
اگر بخواهیم این نکته را به شکل دیگری بیان کنیم، می‌توان گفت که خودفرمانی به همان اندازه که چیزی از جنس وظیفه ــ در قبال مسئولیتی مشترک[۶۱] ــ است، از جنس آزادی نیز هست. در این‌جا ما دوباره شاهد پیوند جمهوریخواهی و وطن‌دوستی هستیم زیرا هر دو بر تعلق‌خاطر افراد به خیر عمومی متکی‌اند؛ تعلق‌خاطری که خود به مدد عشق به میهن برانگیخته می‌شود.
بااینحال، چنین فهم ساده‌ای از وطن‌دوستی به معنای عشق به میهن با پیچیدگی‌های خاصِ خود درگیر است، چنان‌که بناست دیگر جستارهای مجلد حاضر[۶۲] به‌تفصیل این مسئله را روشن کنند. این پیچیدگی‌ها به‌ویژه با این پرسش سر برمی‌آورند که چه چیزی میهنِ یک فرد به حساب می‌آید؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش داده می‌شوند معمولاً «میهن» را به یکی از این سه شیوه تعبیر می‌کنند: تعبیر نخست «میهن» یک فرد را سرزمین پدری[۶۳] یا دیار آباواجدادی[۶۴] او می‌داند. دومی آن را ملت[۶۵] فرد در نظر می‌گیرد؛ اصطلاحی که خودش پذیرای تعابیر گوناگون است اما به‌طور معمول دلالت‌های ضمنیِ قومی و/یا فرهنگی دارد. و در نهایت سومی میهن را جامعه‌ی سیاسی[۶۶] قلمداد می‌کند که فرد در نقش شهروند به آن متعلق است. این سه محورِ تعبیر به‌تمامی از یکدیگر متمایز نیستند اما در درک از وطن‌دوستی نقاط تأکید مشخصی را برجسته می‌کنند. برای نمونه، از نظر ویرولی نه‌تنها وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه بلکه تمامی وطن‌دوستی‌های راستین در دسته‌ی سوم قرار می‌گیرند و بسیار مهم است که از آن تعبیر که وطن‌دوستی را اساساً عشق به ملت در نظر می‌آورد دست برداریم. او آن‌چه ریشه‌شناسی واژگان در این زمینه بیان می‌کند را پیش می‌نهد:
«نویسندگان لاتین تمایز آشکاری بین ارزش‌های سیاسی و فرهنگی جمهوری و ارزش‌های غیرسیاسی ملت‌بودگی[۶۷] قائل بودند. درواقع آن‌ها از دو واژه‌ی متفاوت استفاده کرده‌اند: پاتریا[۶۸] و ناتیو[۶۹]. کاملاً روشن است که کدام‌یک از این دو مهم‌تر تلقی می‌شد. همان‌گونه که سیسرون در رساله‌ی در باب مسئولیت‌ها و وظایف[۷۰] بیان می‌کند، پیوندهای شهروندی تنگاتنگ‌تر و گران‌سنگ‌تر از پیوندهای ناتیو است.»[۷۱]
بی‌گمان می‌توان متذکر شد که تمسک به خاستگاه‌های «وطن‌دوستی» در پاتریای لاتین، و فراتر از آن در پاتِر[۷۲] یونانی، می‌تواند مبیّن درکی از وطن‌دوستی باشد که آن را به معنای عشق به سرزمین پدری می‌فهمد. به بیان ویرولی این ادعا درست است مشروط بر اینکه این احساس را اساساً سیاسی بفهمیم. عشق به سرزمین پدری «عاطفه‌ای خاص نسبت به یک جمهوری خاص و شهروندان آن است. این عاطفه به‌ویژه در میان شهروندان جمهوری‌های آزاد دیده می‌شود که در بسیاری از امور مهم شریک‌اند: قوانین، آزادی، شوراهای عمومی، میدان‌های عمومی، دوستان و دشمنان، خاطرات پیروزی‌ها و شکست‌ها، امیدها و بیم‌ها.»[۷۳] برای وطن‌دوستان جمهوری‌خواه، درک مدعیات افراد در قبال ملت و نیاکانشان باید کمابیش منحصر به ضوابط مدنی باشد.
تمایل ویرولی برای دور نگه داشتن وطن‌دوستی از ننگ‌هایی که ملی‌گرایی با خود به‌همراه دارد، به‌ویژه با توجه به تداعی آن با نازیسم و پاکسازی قومی، قابل‌درک است اما این تمایز آن‌چنان که او می‌خواهد روشن نیست. بنا به دلایلی که در بخش چهارم این جستار ارائه می‌شوند، فارغ از اینکه موضوعِ بحثْ وطن‌دوستی به‌طور عام و یا وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه به‌طور خاص باشد، تلاش او برای آنکه وجه آباواجدادی وطن‌دوستی را بیشتر به وجوه سیاسی آن محدود کند نیز ره به جایی نمی‌برد. در این‌جا توجه به این نکته کفایت می‌کند که چگونه سه شیوه‌ی تعبیر از «میهن» در «عشق به میهن» ممکن است از یکدیگر متمایز باشند اما باوجوداین در فراخوان‌های قدرتمند وطن‌دوستانه به هم پیوند بخورند. نطق گتیسبورگ[۷۴] آبراهام لینکلن نمونه‌ای گیرا از ارتباط آن‌ها ارائه می‌کند آن‌جاکه لینکلن در جملات آغازین هر سه فهم از وطن‌دوستی را در قالب عشق به میهن یادآور می‌شود: «هشتاد و هفت سال پیش پدران ما ملت نوینی را در این قاره برپا کردند؛ کشوری که نطفه‌اش با آزادی بسته شد و متعهد به این اصل بود که تمام انسان‌ها برابر آفریده شدهاند» (تأکیدها از نویسنده). توانایی جمهوری‌خواهِ خوشنامی در قدوقواره‌ی لینکلن در به‌هم‌تنیدنِ تمسک به آباواجداد و عضویت در یک ملت با انگاره‌های مدنیِ آزادی و برابری، نمایانگر چیزی درباره‌ی نیرو و ارزش مستقل وطن‌دوستی است؛ به این معنا که وطن‌دوستی در نقش نیرویی جدا از نظریه و کنش جمهوریخواهی اما حامیِ آن عمل می‌کند. همچنین ذکر او در پایان سخنرانی تحلیف اول نیز چنین دلالتی دارد: «نغمه‌های سحرآمیز خاطره که از هر رزمگاه و مزارِ وطن‌دوستان تا هر قلب زنده و منزلگهی در سرتاسر این سرزمین پهناور گسترده‌اند، هنگامی‌که دیگر بار به دست فرشتگان نیک‌تری از سرشت ما نواخته شوند، که به‌یقین چنین خواهد شد، بازهم به همنوایی اتحادیه[۷۵] طنینی دوچندان خواهند بخشید.»
کمی بعد و در ادامه‌ی این جستار، به ضرورت بررسی شأن آباواجداد و ملیت در فهم جمهوری‌خواهانه از وطن‌دوستی برمی‌گردیم. اما در این‌جا مهم است که درباره‌ی معنا یا وجه چهارمی از «میهن» نیز درنگ کنیم ــ معنا یا وجهی که علی‌رغم نسبتش با وطن‌دوستی به‌ندرت به آن بها داده می‌شود. این وجه چهارم به میهن در معنای جغرافیایی آن اشاره دارد که گستره‌ی طبیعی، مختصات سرزمینی و پهنه‌ی سکونتگاهی را دربر می‌گیرد. در این حالت، میهن چیزی قابل‌مشاهده یا مجموعه‌ی وسیعی از چیزهای قابل‌مشاهده است که هیچ‌گاه نمی‌توان تمام‌شان را به یکباره دید. چنین عشقی به میهن در معنای مرزوبوم،[۷۶] به موازات دیگر معانی میهن، در ستایش‌های آشنای شاعرانه از وطن‌دوستی نمایان می‌شود. خطابه‌ی جان گونت[۷۷] در نمایشنامه‌ی ریچارد دوم[۷۸] شکسپیر (پرده‌ی دوم، صحنه‌ی یکم) به‌همراه تجلیل معروفش از انگلستان، نمونه‌ی بارزی در این زمینه است: «این جزیره‌ی صاحب‌عصای همایونی، این خاکِ شاهوار… این فردوسِ دیگر، این بهشت کوچک، این گوهرِ نفیس که در دریای سیمین نشانده شده است، تا آن [دریا] را چون بارویی، یا همچون خاکریز مدافع قلعه‌ای به کار آید… این زمینِ متبرک، این بوم، این خطه، این انگلستان… .»[۷۹] مثالی دیگر سرود ششم از ترانه‌ی آخرین خنیاگر[۸۰] اثر والتر اسکات[۸۱] است که با این پرسش خنیاگر آغاز می‌شود: «آیا کسی هست، که روحش چنان بی‌احساس باشد، که هرگز با خود نگفته باشد، این‌جا موطن[۸۲] من است!» سپس شاعر با سپردن چنین روح‌های بی‌احساسی به «خاک متعفن… بدون اشک و آه، بدون احترام، و گمنام»، آمالش برای موطن خود را پیش می‌گیرد: «ای کالدونیا![۸۳] استوار و سرکش، دایه‌ی شایسته‌ی نوباوه‌ای شاعرمسلک، سرزمین بوته‌زارهای گندمگون و جنگل‌های پوشیده، سرزمین کوه‌ها و رودهای خروشان، سرزمین پدرانم! کدامین دستِ فانی تواند این ریسمان فرزندی را بگسلد، که مرا به ریشه‌های تنومند تو پیوند می‌زند!».
بی‌شک نه گونتِ شکسپیر و نه خنیاگرِ اسکات از میهن صرفاً به معنای مرزوبوم سخن نمی‌گویند. خطابِ خنیاگر رو به سرزمین پدرانش، با «ریسمانِ فرزندی» آن، به‌روشنی وجه آباواجدادی «میهن» را فرا می‌خواند و تشویشِ جانکاهِ جان گونت نسبت به سرنوشت انگلستانی که به آن عشق ورزیده است ــ «این سرزمینِ جان‌های ارجمند، این سرزمینِ بس عزیز، که آوازه‌اش در سراسر جهان مرتبتش را بلند کرده است»[۸۴] ــ رگه‌های فهمی از «میهن» در قامت یک ملت را در بر دارد که به معنای مردمی جدا از دیگران است. باوجوداین، در این جلوه‌های شاعرانه‌ی وطن‌دوستی، مفهوم میهن به معنای یک مکان یا قلمروی فیزیکی، نیروی متمایزی را با خود به‌همراه دارد. و این نیرویی است که جمهوریخواهان باید به‌خوبی به خاطر بسپارند و چه‌بسا تقویتش کنند.
درک اهمیت وطن‌دوستی
نه پتیت و نه ویرولی اهمیت مکان را برای جمهوریخواهی نادیده نمی‌گیرند اما هیچ‌یک آن را با نیروی هیجانی و مستقلی که درخور آن است در نظریه و عمل جمهوری‌خواهانه به کار نمی‌بندند. به‌زعم ویرولی، آن‌چه‌که وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه بر آن بنا شده نه پایبندی به اصول انتزاعی بلکه «عاطفه‌ای نسبت به یک جمهوری خاص و شهروندانی خاص است که عزیزشان می‌داریم زیرا در چیزهای مهمی با آن‌ها شریکیم: قوانین، آزادی، عرصه‌ی تبادل‌نظر، مجلس سنا، میدان‌های عمومی، دوستان، دشمنان، خاطراتِ پیروزی‌ها و شکست‌ها، امیدها، بیم‌ها.»[۸۵] بدین‌سان مارگارت کانُوان[۸۶] این دیدگاه را «جمهوریخواهی ریشه‌دوانده»[۸۷] نامیده است.[۸۸] بااینحال، در این نمونه هم تأکید ویرولی نه بر ویژگی‌های جغرافیایی مکان، بلکه بر بُعد مدنی آن است ــ همان‌گونه که اشاره‌ی او به «میدان‌های عمومی» نشان می‌دهد. از نظر پتیت هم مکان برای جمهوریخواهی مهم است. اما [تأکید بر] این اهمیت تنها تا آن‌جا مطرح است که او نظریه‌های جهان‌وطنی را رد می‌کند؛ نظریه‌هایی که زایل‌کننده‌ی پیوندهایی‌اند که شهروندان را به سامان‌های سیاسی «خودشان» گره می‌زند.[۸۹] درواقع در جمهوری‌خواهیِ پتیت نه عشق به مکان و نه عشق به میهن در قالب سرزمین پدری، ملت، و یا میدان عمومی به‌صورت عام، نقش قابل‌توجهی بازی نمی‌کنند.
اگر منصفانه بنگریم دو جنبه‌ی هم‌پوشان وجود دارد که در آن آثار جمهوری‌خواهانه‌ی پتیت نشانگر آگاهی از اهمیت چیزی شبیه به وطن‌دوستی است. یکی مرتبط با چیزی است که او آن را «دست نامحسوس»[۹۰] می‌نامد و دیگری مرتبط با «اقتصادِ عزتمندی»[۹۱] است. بااینحال، هیچ‌یک از این ملاحظات او را به درک و ارزیابی درستی از وطن‌دوستی در حکم احساسی که جمهوریخواهان باید مراقب پروراندن و برانگیختن آن باشند سوق نمی‌دهد.
پتیت در تبیین دست نامحسوس از روش قیاس با «دست نامرئی»[۹۲] آدام اسمیت عزیمت می‌کند که طبق آن پیگیری منافع شخصی منجر به این می‌شود که تولیدکنندگان از طریق عرضه‌ی کالاها و خدماتِ مد نظر مصرف‌کنندگان با قیمت‌های رقابتی، به سود برسند. به همین سیاق، پتیت بر این باور است که میل منفعت‌طلبانه برای جلب‌توجهِ دیگران موجب افزایش مدنیت[۹۳] می‌شود، چنان‌که گویی دستی نامحسوس «با طرح این دیدگاه که بروز آن [یعنی کردار مدنی] نظر نیک دیگران را به دست خواهد آورد و/یا ناکامی در بروز آن موجب نکوهش خواهد شد»[۹۴] در کار است. درواقع، فراتر از مسئله‌ی قیاس، مکمّلیتی[۹۵] بین دست نامرئی و دست نامحسوس وجود دارد و دومی نیز همچون اولی در اندیشه‌ی اسمیت حضور آشکاری دارد:
«هنگامی‌که طبیعت به انسان برای حضور در جامعه سروشکل داد، به او شوق اصیلی را برای خشنود کردن و بیزاری اصیلی را برای آزار دادن برادرانش اعطا کرد. طبیعت به انسان آموخت در توجهِ مساعد دیگران احساس خرسندی و در توجهِ نامساعد دیگران احساس رنجوری کند. طبیعت برای انسان تحسین توسط دیگران را، برای نفسِ تحسین، زیبنده‌ترین و خوشایندترینِ امور و مذمت توسط دیگران را خفت‌بارترین و زننده‌ترینِ امور قرار داد.»[۹۶]
چنان‌که این نقل‌قول خاطرنشان می‌کند، دست نامحسوس مانند دست نامرئی، نه‌تنها محرک‌هایی برای رفتار مدنی ایجاد می‌کند بلکه برای کردار نامطلوب نیز بازدارندگی‌هایی به وجود می‌آورد؛ و پتیت تأکید می‌کند که در هر دو حالتْ دست نامحسوس چنین کاری را ناهدفمندانه[۹۷] انجام می‌دهد. خریدارانی که دادوستد با «فروشنده‌ای که بیشتر از دیگران حساب می‌کند» را به هم می‌زنند، چه‌بسا قصد تنبیه فروشنده را نداشته باشند، اما باوجوداین چنین کنشی «فروشنده را به سمتی سوق می‌دهد که به قمیتِ رقابتی حساب کند».[۹۸] به باور پتیت حتی فقدان قصد تنبیهی در مقوله‌ی دست نامحسوس روشن‌تر است زیرا واکنشِ «داشتنِ ارزیابی خوب یا بد از عامل» در پاسخ به کنش او «ذاتاً غیرهدفمند[۹۹] است… ، [و] نگرشی است که پاسخ‌دهنده نمی‌تواند مانع از به وجود آمدن آن شود.»[۱۰۰] از این نظر، هم دست نامرئی و هم دست نامحسوس با «دست آهنین» تفاوت دارند که پتیت آن را ملازم «راهبرد مدیریت» و درواقع راهبرد «مدیریت سخت‌گیرانه»[۱۰۱] می‌داند.[۱۰۲] از نظر پتیت بهره‌گیری از دست آهنین عموماً نتیجه‌ی عکس می‌دهد زیرا «راهبرد مدیریت سخت‌گیرانه اغلبِ اوقات تصویری غیرمدنی و نابکار از عامل‌ها ارائه می‌کند و عمدتاً اثرات بد بازدارندگی‌های سرکش‌محور[۱۰۳] را به بار می‌آورد،» به این معنا که «مدنیت در حوزه‌های مد نظر به‌سرعت تضعیف می‌شود.»[۱۰۴] هر آن کس که فکر می‌کند مدنیت ارزش پاسداری دارد، چنان‌که جمهوریخواهان به‌یقین چنین‌اند، دلیلی خواهد داشت تا در صورت امکان به دست نامحسوس در نقش بدیل و مکملی هم برای دست نامرئی و هم برای دست آهنین توجه نشان دهد؛ بدیلی که، اگرچه با درنگ و ظرافت، کردارِ در خدمتِ خیر عمومی را تقویت و ترویج می‌کند.
این تمسک به جلب‌توجه اجتماعی[۱۰۵] یکی از نکاتی است که پتیت در کتاب مشترک خود با جفری برنان[۱۰۶] به نام اقتصادِ عزتمندی[۱۰۷] به‌تفصیل به آن پرداخته است. در آن‌جا دوباره برنان و پتیت بین سه «دست» تمایز قائل می‌شوند اما در این‌جا دست آهنین نه‌تنها مدیریتی بلکه سیاسی است و دست نامحسوس نیز مستقیماً به هنجارهای اجتماعی پیوند می‌خورَد: «همان‌گونه که ممکن است دست سیاسیِ آهنین مسئولیت قوانین سودمند و دست اقتصادیِ نامرئی مسئولیت تنظیمات بازار سودمند را برعهده داشته باشند، دست نامحسوس نیز باید در حکم ابزاری در نظر گرفته شود که برای هنجارهای سودمندی که در هر جامعه‌ی بسامان حاکم‌اند پشتوانه‌ی مشابهی فراهم می‌کند.»[۱۰۸] برای مثال، ممکن است برای تأمین و حفظ مربیان تیم‌های ورزشی کودکان و یا نمایندگان سرای محله به اجبار قانونی یا محرک‌های اقتصادی متوسل شویم، اما معمولاً بهتر است برای «تحکیم حضور هنجارهایی که به‌طور کلی به سود اعضای آن اجتماع عمل می‌کنند» بر روی «اهرم‌های عزتمندی و بی‌عزتی»[۱۰۹] حساب باز کنیم. بی‌شک فضیلت[۱۱۰] [اخلاقی] در تکوین و حفظ چنین هنجارهایی نقش بازی می‌کند اما خردمندانه است که «تا حد ممکن درباره‌ی فضیلت مُقتصد باشیم.»[۱۱۱] به بیان دیگر، فضیلت چنان فراوان نیست که بتوانیم روی حصول‌پذیری بی‌درنگ آن حساب باز کنیم؛ و همچنین نباید با درخواست‌های متداوم از نیکوکاران، برای وقف پی‌درپی خودشان در جهت انجام آن‌چه برای حفظ هنجارهای اجتماعی سودمند ضروری است، برای عرضه‌ی فضیلت فشار مضاعف ایجاد کنیم. بااینحال می‌توانیم چنین اقتصادی را درباره‌ی فضیلت نیز پیش بگیریم زیرا اقتصاد عزتمندی که با دست نامحسوس هدایت می‌شود، می‌تواند هر زمان و هر مکانی که فضیلت با فقدان مواجه شود حرمت نفس[۱۱۲] را به کار گیرد.
نکته‌ی جالب‌توجه در این زمینه این است که برنان و پتیت به وجود عنصری هدفمند اذعان می‌کنند. برخلاف بحث پتیت درباره‌ی دست نامحسوس در کتاب جمهوریخواهی با تأکید بر ناهدفمندی یا غیرهدفمندی، اکنون درمی‌یابیم که: «هنجارها نه‌تنها نظارت‌های اجتماعی[۱۱۳] قابل‌اطمینانی هستند، بلکه در معرض تأثیرات شکل‌دهی[۱۱۴] هدفمند مشخصی نیز قرار دارند ــ تأثیراتی که به ما اجازه می‌دهند تا «تغییراتی را در هنجارهای موجود طرح‌ریزی کنیم و شاید حتی به طرح‌ریزی برخی هنجارهای سودمند جدید روی بیاوریم.»[۱۱۵] این طرح‌ریزی می‌تواند یک یا تمامِ سه فرمی را داشته باشد که برنان و پتیت آن‌ها را «راهبرد‌ها» و «رویکردهای» عمومیت‌یابی[۱۱۶]، ارائه[۱۱۷] و پذیرندگی[۱۱۸] می‌نامند. به‌واسطه‌ی «ابتکارعمل‌های متمرکز»، مانند قوانین رسمی، اعضای یک اجتماع یا سازمان می‌توانند هنجارهای شکل‌دهنده‌ی رفتار را تقویت کنند. این کار با برداشتن چنین گام‌هایی صورت می‌گیرد: «ترویج انواع شایسته‌ی عمومیت‌یابی برای رفتارهای قابل‌تحسین و غیرقابل‌تحسین، پی‌ریزی شیوه‌هایی از ارائه که فرم بایسته‌ای از عزتمندی و بی‌عزتی را به فعلیت درمی‌آورد، و کسب اطمینان از اینکه افراد پذیرا و مستعد این هستند که تحت تأثیر انگیزههای عزت‌محورِ مشابه قرار گیرند.»[۱۱۹]
این خط استدلالی هم معقول و هم روشنگر است. اما این امکان را نیز از کف می‌دهد تا اهمیت وطن‌دوستی را برای اقتصاد عزتمندی و درنتیجه جمهوریخواهی نشان دهد و از آن بهره بگیرد. برای درک این نکته، خواننده باید توجه داشته باشد که چگونه هر سه واژه‌ی استفاده‌شده توسط برنان و پتیت که با p [در انگلیسی] آغاز می‌شوند (یعنی عمومیت‌یابی، ارائه و پذیرندگی) ارتباط تلویحی با واژه‌ی چهارمی دارند که با p [در انگلیسی] شروع می‌شود و آن واژه وطن‌دوستی[۱۲۰] است. به بیان دیگر، برای تکمیل دست‌های نامرئی، آهنین و نامحسوس، واژه‌های p-آغازِ برنان و پتیت روی‌هم‌رفته «دست» چهارمی را ایجاب می‌کنند که آن دست به‌طور مشخص دستِ ترغیب‌کننده‌ی[۱۲۱] وطن‌دوستی است.
بحث درباره‌ی این موضوع بسیار بیش از آن است که این جستار بتواند پوشش دهد. بااینحال در این‌جا ذکر چند نکته درباره‌ی سه راهبرد برنان و پتیت برای طرح‌ریزی و تحکیم هنجارهای اجتماعی سودمند کفایت می‌کند. در ابتدا، به‌واقع چنین به نظر می‌رسد که عمومیت‌یابی تمهیدی ضروری برای پروراندنِ تبعیت از هنجارهای سودمند در میان افراد خودمحور باشد. با همه‌ی این اوصاف، اگر دیگران نتوانند آن‌چه‌که کسی به انجام رسانده را مشاهده کنند یا از آن بیاموزند، عمل به نحوی که موجب ایجاد عزتمندی یا پرهیز از بی‌عزتی شود چه فایده‌ای دارد؟ در این‌جا وطن‌دوستی به سه طریق پا به عرصه می‌گذارد: نخست با تجلی‌بخشی در عمل به دغدغه‌ی خدمت به خیر عمومی؛ دوم به‌وسیله‌ی ستایش عمومی از کسانی که برای حفظ هنجارهای سودمند، ازجمله آن‌چه‌که به هنجار اساسیِ اقدام برای پیشبرد خیر عمومی تعبیر می‌شود، عمل کرده‌اند؛ و سوم با پروراندنِ تمایل به عمل به این سیاق حتی اگر احتمالاً عمومیت‌یابی هیچ یا اندکی نصیب اقدامات افراد شود ــ یعنی از طریق ایجاد انگیزه هنگامی‌که عمومیت‌یابی به خودی خود نمودی ندارد. درباره‌ی ارائه ــ یعنی «انگاره‌ها یا ابعادی که مردم بر اساس آن‌ها قضاوت می‌شوند»، اینکه چه کسی قضاوت می‌کند، و اینکه قضاوت‌شدگان با چه کسانی مقایسه می‌شوند[۱۲۲] ــ تاریخ و سرگذشتِ وطن‌دوستی مملو از روایت‌های کسانی است که اعمال سترگ آن‌ها، به خاطر مجاهدت‌هایشان در جهت خیر عمومی، سزاوار عزتمندی و احترام قضاوت شدهاند. به این ترتیب، به نظر می‌رسد وطن‌دوستی معیاری کلی پی‌ریزی می‌کند ــ هنجاری اساسی چنان‌که پیش‌تر گفتیم ــ که از آن معیارهای مشخصی برای نقش‌آفرینی افراد در نقش همسایه، عضو اجتماع، شهروند و نقش‌هایی از این دست حاصل می‌شود. در آخر، برنان و پتیت با پذیرندگی به تمایلِ «انگیخته شدن توسط انگیزههای فضیلت و عزتمندی»[۱۲۳] تمرکز می‌کنند. آ‌ن‌گونه که آن‌ها می‌پندارند، رسالت اصلی «برچیدن یا کاهشِ حضور و تأثیرِ… انگیزههای متضاد»[۱۲۴] است. به‌هر‌حال، در این‌جا فرض بر این است که وطن‌دوستی یا چیزی همانند آن در میان مردم جاری است یا دست‌کم بالقوه وجود دارد، چنان‌که اگر بتوان موانع ناشی از انگیزهای متضاد را فرو نشاند یا از میان برداشت آن مردم از خود فضیلت مدنی بروز می‌دهند و تقلا می‌کنند تا سزاوار عزتمندی عمومی باشند.
شاید این‌گونه باشد. بااینحال، آیا وقتی انگیزهای متضادی که مانع از فضیلت و میل به عزت‌مندی‌اند برچیده شوند یا کاهش یابند، می‌توان به دست نامحسوس متوسل شد تا جادوی خود را انجام دهد؟ یا خردمندانه‌تر این است به دنبال راه‌هایی بگردیم که الهام‌بخش و نیروبخش این خصایل باشند و همزمان دنبال راه‌هایی برای مواجهه با انگیزههای متضاد باشیم؟ کسانی که باور دارند مسیر دوم خردمندانه‌تر است[۱۲۵] درواقع خواستار به‌کارگیری دست ترغیب‌کننده هستند. همان‌گونه که باغبان نه‌تنها باید علف‌های هرز نابودکننده و ازبین‌برنده‌ی بوته‌ها و گیاهانی که او می‌خواهد برویند را برچیند، بلکه باید خاک را مهیّا کند و مواد مغذی لازم برای روییدن و رشد آن‌ها را فراهم آوَرَد، جمهوریخواهان نیز باید پذیرندگی را پرورش دهند تا عمل به شیوه‌هایی که مبتنی بر روحیه‌ی جمعی است میسر شود. بی‌گمان یکی از شیوه‌های دیرپا برای پرورش این پذیرندگی، بهره‌گیری از آموزش در مدارس و مکان‌های دیگر برای ترویج وطن‌دوستی است. زیرا دورانی وجود خواهد داشت که اقتصاد عزتمندی به دلیل فقدان عمومیت‌یابی دچار تزلزل خواهد شد. چنان‌که برنان و پتیت به طرز معقولی اظهار می‌کنند، حرمت نفس تنها زمانی اثرِ به‌لحاظ اجتماعی سودمند خود را می‌گذارد که توجه دیگران به کنش‌هایی معطوف باشد که متضمن عزتمندی و بی‌عزتی‌اند ــ یا هنگامی‌که کنش‌گرِ خودمحور باور دارد که دیگران محتملاً به آن اقدامات توجه نشان می‌دهند. بااینحال هنگامی‌که کسی در بین جمعیتِ جامعه‌ای بزرگ گم می‌شود و کنش او احتمالاً بی‌نام‌و‌نشان باقی می‌مانَد ــ برای مثال در ریختن زباله، آلوده کردن محیط، یا دغل‌کاری در پرداخت مالیات ــ دست نامحسوس به مکملِ دست ترغیب‌کننده نیاز دارد. چنین مکملی همان چیزی است که وطن‌دوستی می‌تواند فراهم آوَرَد.
در آثار پتیت به‌طور ضمنی پاسخی دوگانه به این انتقاد وجود دارد. در درجه‌ی اول، پتیت اذعان می‌کند که «چه‌بسا محوریتِ بازشناسی[۱۲۶] و هویت[۱۲۷] چنان‌که در جامعه‌ی پیشامدرنِ کوچک وجود داشت، در دنیای مدرن وجود نداشته باشد.» اما او معتقد است که «داشتنِ نام در کثیری از اجتماع‌های مختلف و محدود می‌تواند به همان شدتِ داشتن نام در اجتماع واحدی که تمام جنبه‌های زندگی را در بر می‌گیرد، اهرم‌های تأیید و مذمت را ممکن کند.»[۱۲۸] بااینحال، حتی اگر حق با پتیت باشد، باز این پرسش بی‌پاسخ می‌مانَد که آیا دست نامحسوس برای تدارک پشتیبانی از هنجارهای سودمند در سطح «اجتماع واحدی که تمام جنبه‌های زندگی در بر می‌گیرد» کفایت می‌کند؟ این پرسش هنگامی حاد می‌شود که خودِ این «اجتماعِ» فراگیر ــ به‌ویژه از طریق حاکمیت قانون ــ بنیان‌های «اجتماع‌های مختلف و محدود» که پتیت به آن اشاره دارد را به‌وجود می‌آورد. در این وضعیت متداول، دست نامحسوس برای ایجاد پشتوانه‌ی لازم برای هنجارهای اجتماعی کفایت نمی‌کند. بااین‌همه، پتیت پاسخ دوم خود را پیش می‌نهد: «بگذارید وطن‌دوستی حاکم شود و آنگاه بعید است آن نوع تفرّق‌هایی پابرجا بمانند که به تکوین هنجارهای فراگیر جامعه خدشه وارد می‌کنند.»[۱۲۹]
چنین به نظر می‌رسد که وطن‌دوستی برای اقتصادِ عزتمندی ضروری است و وجودش نه‌تنها در چیرگی بر «تفرّق‌هایی که به تکوین هنجارهای فراگیر جامعه خدشه وارد می‌کنند» بلکه در شکل دادن به آن هنجارها نیز ضرورت دارد. بااینحال، بازهم نمی‌توان وطن‌دوستی را بدیهی فرض کرد. آن‌چه برای تحکیم و مراقبت از هنجارهای اجتماعی بسیار ضرورت دارد، لازم است به‌دقت پرورانده شود. دست‌های نامرئی، نامحسوس و آهنین همگی نقش خود را دارند و آن سو دست ترغیب‌کننده‌ی وطن‌دوستی نیز چنین است.
گسترش پهنه‌ی وطن‌دوستی
طبق آن‌چه گفته شد، حق با ویرولی است که باور دارد نگاه جمهوریخواهان به وطن‌دوستی باید جدی‌تر از آن باشد که در دهه‌های اخیر بوده است. چنان‌که در بخش‌های پیشین دیدیم، پشتوانه‌ای که با برداشتی گسترده از وطن‌دوستی در معنای عشق به میهن نصیب جمهوریخواهان می‌شود بیشتر از فهم جمهوری‌خواهانه‌ی خاصی خواهد بود که ویرولی برای نشان دادن وطن‌دوستی حقیقی و راستین در نظر می‌گیرد. اتخاذ چنین موضعی به معنای کاستن از ارزش وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه نیست بلکه چنان‌که پیش‌تر بیان شد، یکی کردنِ چنان تنگاتنگ وطن‌دوستی با سنت جمهوریخواهی، چنان‌که ویرولی پیش روی ما می‌گذارد، نه به‌لحاظ تاریخی موجه و نه به‌لحاظ عملی مطلوب است. تا به این‌جا، تنها پشتوانه‌ی این ادعا چند فراز از شکسپیر، اسکات و لینکلن بوده است. بااینحال، در آثار سیسرون در قامتِ چهره‌ای کلاسیک پشتوانه‌ی بیشتری وجود دارد که به تعبیری معرف سرچشمه‌ی اصلی دیدگاه ویرولی است.
اگر بخواهیم نگاهمان را دقیق‌تر کنیم، ادعایی که مطرح شد بدین معنا نیست که در اعتقاد بر اینکه فهم جمهوری‌خواهانه جایگاه والایی در اندیشه‌ی کلاسیک درباب وطن‌دوستی دارد، ویرولی مرتکب خطا می‌شود. در این زمینه چه‌بسا حق با ویرولی باشد و به‌ویژه در رابطه با سیسرون او مسلماً محق است. اما چنین چیزی درباره‌ی خالق رساله‌ی جمهور[۱۳۰] و دیگر آثارِ میدانداری که صراحتاً جمهوری‌خواه است، نباید مایه‌ی تعجب باشد. بااینحال، برای کسی که باور دارد سیسرون به وطن‌دوستی از منظر منحصراً جمهوری‌خواهانه می‌اندیشید، وسعت نظر فهم او از وطن‌دوستی در معنای عشق به میهن تعجب‌آور و مسئله‌ساز است. بررسی اجمالی چند گزیده از نوشته‌ها و سخنان او برای آشکار شدن این وسعت نظر کافی به نظر می‌رسد. چهار نمونه از این گزیده‌ها در این‌جا نیاز به دقت و توجه دارند. اولین نمونه، کیفرخواست سیسرون علیه کاتیلین[۱۳۱] در قامت فردی خائن به جمهوری روم است.
در آن‌چه سیسرون در این‌جا پیش می‌کشد، نکته‌ی قابل‌توجه تنها ناسپاسی کاتیلین نسبت به جمهوری نیست، بلکه خیانت او به پاتریا نیز هست که سیسرون از آن با نام «والدِ[۱۳۲] شما، والدِ مشترک همه‌ی ما» یاد می‌کند.[۱۳۳] سیسرون حتی برای بیان این شِکوه به صدای میهنِ کاتیلین تجلی می‌بخشد: «واقعیت این است که من، والدِ تو، در وحشت محض از کسی زندگی می‌کنم که تو باشی؛ … که هر توطئه‌ای علیه من از تو برمی‌خیزد… بدین‌خاطر، برو و دور شو و مرا از شر وحشتم خلاص کن.»[۱۳۴] بنابراین کاتیلین نه‌تنها خائن و تهدیدی علیه جمهوری خودفرمان، بلکه مخاطره‌ای علیه سرزمین پدری است؛ پدرکُش بالقوه‌ای که وظیفه‌ی بنیادین احترام به والدین را زیر پا نهاده است.
فهم سیسرون از پاتریا به معنای میهن، به وجه آباواجدادی آن و یا حتی روم محدود نمی‌شد. چنان‌که فرازهایی از دو اثر دیگر او نشان می‌دهد، فهم سیسرون از میهن شامل کل ایتالیا و بسیار فراتر از ارتباط بین میهن و سرزمین پدری بود. برای نمونه، سیسرون پس‌از بازگشت از تبعیدی طولانی و در سخنرانی خود خطاب به «همشهر‌یانش» این چکامه را برای «وطن ما» بر لبانش جاری می‌کند: «فلک[۱۳۵] می‌داند که کلمات به‌سختی می‌توانند آن عشق و خرسندی که او الهام می‌بخشد را به بیان درآورند! چه زیباست ایتالیا، چه پرآوازه‌اند شهرهایش، چه فریباست چشم‌اندازهایش، مزارعش و محصولاتش! چه شکوهمند است شهر بزرگش، چه روشن‌اندیش‌اند شهروندانش، چه عظیم است ثروتش، و چه شگرف است منزلت شما که فرزندانش هستید! در گذشته هیچ‌کس چون من چنین لب به ستایش همه‌ی این‌ها نگشود؛ اما به آن سبب که سلامتی برای کسانی که از ناخوشیِ سخت بهبود یافته‌اند شیرین‌تر از آنانی است که هرگز به مرضی مبتلا نشده‌اند، بنابراین همه‌ی این‌ها در فقدان‌شان ستایش عمیق‌تری می‌یابند تا در بهره‌مندی مداوم از آن‌ها.»[۱۳۶] ازاین‌رو، به درک از پاتریا در معنای سرزمین پدری، باید دو جنبه را نیز اضافه کرد: هم ستایش سیسرون از میهنش در معنای مرزوبوم ــ «چشم‌اندازهایش، مزارعش و محصولاتش!» ــ و هم آن‌چه‌که شاید بتوان تمدنِ آن نامید، چنان‌که با شهر بزرگ شکوهمند، شهروندان روشن‌اندیش و ثروت عظیم مشخص می‌شود. البته هیچ‌یک از این‌ها ویژگی بارز ایتالیا، یا حتی روم، در قامت صرفاً یک جمهوری نیست. سروکله‌ی همین فهم فراخ از میهن، به‌همراه درجه‌ای از روحیه‌ی ملی‌گرایانه، در مباحثات توسکالان[۱۳۷] سیسرون پیدا می‌شود؛ جایی که او از فضایل و کمالات کسانی که به «زبان لاتین» صحبت می‌کنند در برابر مدعیات ارجحیت یونانی دفاع می‌کند:
«همواره باور من این بوده است که مردمان ما در همه جا نسبت به یونانی‌ها خردمندی بیشتری از خود نشان داده‌اند، چه در خلق اکتشافات و دستاوردهای خودشان و چه در بهبود آن‌چه از یونان اخذ کرده‌اند ــ دست‌کم در موضوعاتی که به نظرشان ارزش صَرف تلاش داشته‌اند. زیرا حفظ و پیشبرد اخلاقیات، قواعد زندگی و گذرانِ امور خانه و خانواده توسط ما بهتر و آبرومندانه‌تر انجام می‌شود. و بی‌تردید آباواجداد ما نسبت به دیگران ترتیبات و قوانین بهتری در هدایت امور حکومتی در پیش گرفته‌اند. درباره‌ی هنر جنگ چه بگویم؟ که در آن مردمان ما تفوق خود را در تهور و نیز حتی بیش از آن در نظم و انضباط به اثبات رسانده‌اند. اگر نه به دانش کتابی بلکه به استعدادهای فطری نظر کنیم، مردمان ما در مقایسه با یونانی‌ها و هر مردمان دیگری برتری دارند.»[۱۳۸] اگر این مثال‌ها به‌صورت مجزا و یا حتی به‌صورت یک مجموعه در نظر گرفته شوند، نمی‌توانند خط بطلان قاطعی بر ادعای ویرولی بکشند که «نویسندگان لاتین تمایز آشکاری بین ارزش‌های سیاسی و فرهنگی جمهوری و ارزش‌های غیرسیاسی ملت‌بودگی قائل بودند. درواقع آن‌ها از دو واژه‌ی متفاوت استفاده کرده‌اند: پاتریا و ناتیو.»[۱۳۹] بااین‌همه، این مثال‌ها دو نکته‌ی مهم و بسیار مرتبط به هم را تصدیق می‌کنند. اولین نکته، چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، این است که فهم سیسرون از میهن چیزی بیش از «ارزش‌های سیاسی و فرهنگی جمهوری» را دربر می‌گیرد. دومین نکته، دست‌کم برای سیسرون، این است که استفاده از پاتریا یا ناتیو همیشه نشان‌دهنده‌ی تمایز آشکاری بین ارزش‌های سیاسی و فرهنگی نیست؛ زیرا که در فراز خودستایانه‌ی مباحثات توسکالان درباره‌ی فضایل و کمالاتِ فرهنگی هم‌وطنانِ سیسرون، نه سروکله‌ی پاتریا[۱۴۰] و نه ناتیو[۱۴۱] و نه هیچ‌یک از واژگان هم‌خانواده‌ی آن‌ها پیدا نمی‌شود. درعوض، سیسرون صرفاً از اول شخص جمع «ما» (nos) یا «متعلق به ما» (nostrum) و یا واژه‌ای هم‌خانواده استفاده می‌کند. وانگهی، محتملاً حق با ویرولی است که نزد سیسرون «پیوندهای شهروندی… تنگاتنگ‌تر و گران‌سنگ‌تر از پیوندهای ناتیو است.»[۱۴۲] باوجوداین، فراز مذکور از رساله‌ی در باب مسئولیت‌ها و وظایف[۱۴۳] که ویرولی در این زمینه به آن استناد می‌کند، چندان روشن و صریح نیست. درواقع سیسرون در این فراز علناً اعلام می‌کند که پیوندهای «نژاد، ملت [nationis][۱۴۴] و زبان» در زمره‌ی «همبسته‌ترین پیوندهای انسان» هستند اما «همبسته‌ترینِ آن‌ها پیوندهای شهر [civitatis][۱۴۵] است زیرا همشهریان مقولاتِ مشترکِ بسیاری دارند.» بااینحال او بلافاصله تأکید می‌کند که «فراتر از همه‌ی این‌ها، بین اعضای خانواده‌ی واحد است که عالی‌ترین پیوندها را می‌توان یافت.» به‌علاوه، پیوندهای خانوادگی «علت وجودی هر شهر» هستند و هرجا که شکل بگیرند «آن‌جا به‌منزله‌ی بسترِ بالیدنِ دولت جمهوری [rei publicae][۱۴۶] است». درواقع «رابطه‌ی خونی با [ایجاد] علقه‌های مهرورزی و ملاطفت، مؤلفه‌ی بنیادی در وحدت آدمیان به شمار می‌رود.»[۱۴۷]
نهایتاً از این مثال‌ها چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ هیچ‌یک از آن‌ها اعتبار سیسرون در کسوت یک جمهوری‌خواه را زیر سؤال نمی‌برند، اما بی‌شک نشان می‌دهند که حس وطن‌دوستی او بیش از تعلق‌خاطر او به خودفرمانی در جمهوری است. اگرچه وجه خودفرمانی در جمهوری برای سیسرون حائز اهمیت است اما این اهمیت با باور به عشق به میهن به‌سانِ عشق به دیار آباواجدادی، ملت، فرهنگ و حتی مرزوبوم همراه می‌شود و به بلوغ می‌رسد. چه این احساسات همانی باشد که سیسرون حقیقتاً حس می‌کرد یا اینکه صرفاً چنین پنداشته باشد که شنوندگان[۱۴۸] و خوانندگانش عمیقاً حس می‌کنند، استناد او به آن‌ها در هر دو حالت گواهی بر تلقی او از اهمیت آن‌هاست. افزونبراین، این سیسرونِ جمهوری‌خواه بود که با این اصطلاحات گشاده‌دستانه و گسترده از عشق به میهن سخن می‌گفت، نه ویرژیل[۱۴۹] که چند دهه بعد هنگام سرودن منظومه‌ی آینه‌ایس[۱۵۰] که به دستور [امپراتور] سزار آگوستوس[۱۵۱] بود اصطلاحات یکسره مشابهی را به کار گرفت. به نظر می‌رسد حتی در روم باستان، و حتی در آثار سیسرون، وطن‌دوستی نیرویی مستقل از خودفرمانی در جمهوری اِعمال می‌کرد. سیسرون رسالت خود را در این می‌دانست که عشق به میهن و تعلق‌خاطر به آزادی جمهوری‌خواهانه را به‌نحوی به هم پیوند بزند که قدرت مضاعفی به جمهوری [روم] ببخشد.
اندیشمندان مدرنی چون مادام دو استائل[۱۵۲] و آدام اسمیت نیز به این پیوند بین وطن‌دوستی و جمهوریخواهی توجه نشان داده‌اند بی‌آن‌که اولی را در دومی حل کنند. برای نمونه، دو استائل در اواخر انقلاب فرانسه می‌نویسد: «در جمهوری‌ها، … عشق به موطن[۱۵۳] در حکم نخستین فضیلت است» و «نخستین بنیان جمهوری‌ها وطن‌دوستی ملی است.»[۱۵۴] دیدگاه اسمیت اما پیچیده‌تر است زیرا او بین «اصل کوته‌نظرانه‌ی تعصب ملی» و «اصل والای عشق به میهن‌مان»[۱۵۵] تمایز قائل می‌شود. به‌زعم اسمیت کاتوی بزرگ[۱۵۶] رومی نمونه‌ی بارزی از تعصب ملی است، همو که تمام سخنرانی‌هایش در مجلس سنا را با فرمان «کارتاژ باید نابود شود» به پایان می‌رساند و اسمیت آن را با نامِ «تجلی عریانِ وطن‌دوستی ددمنشانه‌ی یک ذهنِ سرسخت اما خشن» تقبیح می‌کند. در مقابل اما اسکیپیو ناسیکا[۱۵۷] (از مخالفان کاتو) قرار دارد که برای اسمیت مصداق عشق والا به میهن است. دلیلش این است که اسکیپیو ناسیکا کسی بود که «معروف است تمام سخنرانی‌هایش را با “به باور من نباید کارتاژ نابود شود” به پایان می‌رساند و این تجلی بلندنظرانه‌ی یک ذهن بالغ‌تر و روشن‌اندیش‌تر است که از بهروزی حتی دشمنی دیرین بیزار نبود، اگر که آن دشمن به کشوری استحاله یابد که دیگر نتواند برای روم خطرآفرین باشد.»[۱۵۸] هم کاتو و هم اسکیپیو ناسیکا خود را در کسوت پاسدارانِ وطن‌دوست روم می‌پنداشتند و به تعبیر دیگر روم را هم در قامت میهن و هم در قامت جمهوری می‌فهمیدند؛ اما یکی از آن‌ها چیزی را نمایندگی می‌کرد که اسمیت آن را «وطن‌دوستی ددمنشانه» می‌انگارد و مشخصه‌ی آن میلی بی‌امان برای نابودیِ یک دشمن ملی است؛ دیگری اما نوعی وطن‌دوستی «بلندنظرانه» و «روشن‌اندیش» را به نمایش می‌گذارد که مشتاق آرزوی خیر برای همگان و حتی دشمنان پیشین است، مشروط بر اینکه با میهنی دشمنی نورزند که او به آن عشق می‌ورزد.
تمایزگذاری اسمیت بین این دو شیوه‌ی ابراز عشق به میهن، ستیز دیرین بین دو شیوه‌ی ناسازگارِ پیشبردِ خیر عمومی را به تصویر می‌کشد. بااین‌همه، یادآوری این نکته مهم است که فهم از ملیت هم در «اصل کوته‌نظرانه‌ی تعصب ملی» و هم در «اصل والای عشق به میهن‌مان»[۱۵۹] دخیل است. درواقع جان استوارت میل این نکته را در فرازی از کتاب نظام منطق[۱۶۰] (۱۸۴۳) به‌روشنی بیان کرده و ویرولی آن را در قالبِ نقل‌قول آغازین کتاب برای عشق به میهن[۱۶۱] آورده است:
«نیازی به گفتن نیست که منظور ما از اصل ملیت، انزجاری غیرمنطقی نسبت به خارجی‌ها یا تکریم برخی رسوم و ویژگی‌های واهی به دلیل ملی بودن‌شان نیست؛ و یا اینکه از پذیرش آن‌چه در کشورهای دیگر سودمند بوده است خودداری کنیم. از هر لحاظ که بنگریم، ملت‌هایی که دارای نیرومندترین روحیه‌ی ملی بوده‌اند ازقضا کم‌ترین ملیت را داشته‌اند. منظور ما از ملیت، اصل همدلی است نه خصومت؛ منظورمان اصل همبستگی است نه گسستگی. مقصودمان نوعی از احساس نفع مشترک در میان کسانی است که تحت حکومتی یکسان زندگی می‌کنند و در درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی قرار گرفته‌اند. منظور ما این است که بخشی از اجتماع خودش را در نسبتِ با بخشی دیگر همچون بیگانگان نمی‌پندارد؛ که آن‌ها پیوندی که آن‌ها را در کنار هم نگه می‌دارد گرامی می‌دارند؛ احساس می‌کنند که مردمی واحد هستند و سرنوشت‌شان در‌هم تنیده شده است و هر آسیبی که متوجه هریک از هم‌میهنان‌شان شود متوجه خود آن‌ها نیز می‌شود و اینکه نمی‌خواهند با خودخواهی و گسستنِ پیوستگی‌ها، خود را از بند هرگونه مصائب مشترک رها کنند.»[۱۶۲]
به نظر چنین می‌آید که ویرولی با انتخاب این فراز برای نقل‌قولِ آغازینِ کتابش ــ و نقل دوباره‌ی آن در کتابی دیگر[۱۶۳] و همچنین یک مقاله[۱۶۴] ــ صراحتاً به تمایزی که آدام اسمیت و جان استوارت میل، و دیگران، بین اَشکال مفید و زیان‌بار احساسات ملی ترسیم کرده‌اند مهر تأیید می‌زند. او همچنین، بیش از آدام اسمیت یا جان استوارت میل، از این احتمال بیمناک است که آن‌چه جان استوارت میل «روحیه‌ی ملی» می‌نامید به ملی‌گرایی پسرفت کند و مانند برخی اندیشمندان دیگر به‌درستی این نگرانی را دارد که تمایزگذاری بین ملی‌گرایی و وطن‌دوستی را حفظ کند.[۱۶۵] بااینحال او در تلاش‌هایش که سعی دارد با اصطلاحات اکیداً سیاسیْ روحیه‌ی ملی و جمهوری‌های دمساز با چنین روحی را تبیین کند، مرتکب افراط می‌شود.
بی‌شک ویرولی تأکید دارد که «جمهوری‌ها یک نهاد صرفاً سیاسی نیستند که جدا از ملت‌هایی باشند که در قالب واقعیتی فرهنگی درک می‌شوند.»[۱۶۶] بااینحال او بلافاصله اضافه می‌کند که جمهوری «ازآن‌جاکه ترتیباتی سیاسی و شیوه‌ای از زیستن است، ازاین‌رو نوعی فرهنگ به شمار می‌رود… بنابراین وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه دلالتی فرهنگی دارد: شوروشوقی سیاسی که مبتنی بر تجربه‌ی برابری در جمهوری و دلبستگی به فرهنگی خاص است اما برای تولد در یک سرزمین معیّن، تعلق به گروه قومی مشابه، تکلم به یک زبان، داشتن آداب و رسوم مشترک و یا پرستش خدایگان یا خدای یکسان ارزش زیادی قائل نیست»[۱۶۷] (تأکید از نویسنده). چه‌بسا استفاده‌ی او از عبارتی که من ایتالیک کرده‌ام، به این معنا باشد که وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه برای مؤلفه‌های فرهنگی که او برمی‌شمارد ارزش کمابیش قابل‌توجهی قائل است اما نه آن‌قدر که بر تأکید جمهوری‌خواهانه روی آزادی و برابری سیاسی بچربد. یا شاید ویرولی از ذکر سایر وجوه فرهنگ که بسترسازِ جمهوری‌ها هستند کوتاهی می‌کند؛ وجوهی مانند آن‌چه جان استوارت میل در فراز نقل‌شده‌ی پیشین برمی‌شمارد: «نوعی از احساس نفع مشترک» از جانب مردمی که «در درون مرزهای طبیعی یا تاریخی یکسانی قرار گرفته‌اند»، کسانی که «پیوندی که آن‌ها را در کنار هم نگه می‌دارد گرامی می‌دارند» چنان‌که «هر آسیبی که متوجه هریک از هم‌میهنان‌شان شود متوجه خود آن‌ها نیز می‌شود و اینکه نمی‌خواهند با خودخواهی و گسستنِ پیوستگی‌ها، خود را از بند هرگونه مصائب مشترک رها کنند.» درواقع، ویرولی پیش‌از نقل این فراز از جان استوارت میل، اذعان می‌کند که «ایده‌ی ملت یا اصل ملیت منافاتی با وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه ندارد.»[۱۶۸] بااینحال وجود خصومت یا غیاب آن نکته‌ی مهمی نیست. پرسش این است که آیا روحیه‌ی ملی، یا به بیان عام‌تر عشق به میهن، می‌تواند نیرویی ایجابی در تحکیم خودفرمانی در جمهوری باشد؟ و این پرسشی است که ویرولی به آن نمی‌پردازد. او همچنین توضیح نمی‌دهد که چه نیرو یا نیروهای فرهنگی باید کار ایجاد «احساس نفع مشترک» ــ حس تعلق به شکلی از عموم[۱۶۹] [یا جامعه] ــ را انجام دهند که سنگ‌بنای جمهوری خواهد بود. طبق نص صریح خوانش او، عنصر «فرهنگیِ» وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه عبارتست از «شوروشوقی سیاسی مبتنی بر تجربه‌ی برابری در جمهوری و دلبستگی به فرهنگی خاص…».[۱۷۰]
عبارت آخر «دلبستگی به فرهنگی خاص» در خدمتِ ایجاد تمایز بین وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه‌ی مد نظر ویرولی با آن چیزی است که او «ملی‌گرایی مدنی» می‌نامد که «خواهان پایبندی به اصول سیاسیِ به‌لحاظ فرهنگی و تاریخی خنثی است…»[۱۷۱] و می‌کوشد وفاداری سیاسی به «اصول سیاسیِ جهان‌شمولِ آزادی و دموکراسی»[۱۷۲] را مبنا قرار دهد. برخلاف ملی‌گرایی مدنی، که ویرولی ظاهراً آن را با «وطن‌دوستی مبتنی بر قانون اساسی»[۱۷۳] یورگن هابرماس[۱۷۴] یکی می‌گیرد، وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه «صراحتاً ویژه‌نگرانه» است و از «دلبستگی شورمندانه‌ی شهروندان به نهادها و ترتیبات جمهوری خودشان و شیوه‌ی زیستن خودشان…»[۱۷۵] پا می‌گیرد. بدین‌ترتیب ویرولی به‌جای دفاع از ملی‌گرایی مدنی ــ با ذکر عبارتی که حاکی از پذیرش نقد مارگارت کانُوان به نظریه‌اش است ــ به دفاع از نوعی جمهوریخواهی ریشه‌دوانده می‌پردازد.[۱۷۶] بااینحال مشکل وطن‌دوستیِ مد نظر ویرولی این است که ریشه‌های آن چنان‌که باید عمیق و قوی نیست تا فهم او از وطن‌دوستی قادر به پرهیز از مواجهه با ایرادات رایجی باشد که به وطن‌دوستی مبتنی بر قانون اساسی هابرماس وارد می‌شود ــ ازجمله اینکه برای برانگیختنِ نوعی از همذات‌پنداری مدنی که وطن‌دوستی واقعی لازم دارد بیش‌ازحد انتزاعی و بی‌رمق است.[۱۷۷] اگرچه ویرولی تأکید دارد که وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه به‌طور مشخص متکی بر حس همذات‌پنداری با میهن است، اما روشن نیست که افراد تا چه حدی می‌توانند به میهن‌شان و فرهنگ آن عشق بورزند هنگامی‌که «ارزش زیادی» برای زادگاه، قومیت، زبان، آداب و رسوم و یا دین مشترک قائل نباشند. بی‌شک چنین نیست که وجود تمامی این‌ها برای شکل‌گیری وطن‌دوستی ضروری باشد اما آیا وجود هیچ‌کدام ضروری نیست؟ اگر چنان‌که ویرولی باور دارد وطن‌دوستی مستلزم بذل‌توجه و پرورش است، آیا به‌راستی چیزی به جز ترغیب به «مشارکت در خودفرمان‌گری[۱۷۸] مدنی» لازم نیست؟[۱۷۹]
برای پذیرفتن اینکه گسترش وطن‌دوستی مستلزم چیزهای دیگر است، لزومی ندارد که در اهمیت خودفرمان‌گری مدنی، چه در قالب قانون‌گذاری و چه در قالب قانون‌آزماییِ مد نظر پتیت، تردید کنیم. هرچه باشد دست‌کم شکلی از آموزش مدنی با ماهیت رسمی یا غیررسمی نیاز خواهد بود تا به‌نوعی بستر مشارکت در خودفرمان‌گری مدنی را فراهم کند. اگر، چنان‌که جان استوارت میل بیان می‌کند، بنا باشد مردم «احساس کنند که مردمی واحد هستند» که به‌حق از آن‌ها انتظار برخی ازخودگذشتگی‌ها برود ــ حتی اگر این ازخودگذشتی صرفاً در این حد باشد که افراد بخشی از زمان‌شان را وقف مشارکت در خودفرمان‌گری مدنی کنند ــ در این صورت باید نوعی از حس تعلق به عموم[۱۸۰] پرورانده شود. بدون این حس تعلق به عموم، که در آن باید برای نفع عمومی بار مسئولیت‌ها را به دوش کشید، دوباره به بیان جان استوارت میل باید منتظر باشیم که افراد «بخواهند با خودخواهی و گسستنِ پیوستگی‌ها، خود را از بند هرگونه مصائب مشترک رها کنند.»[۱۸۱] اگر تمسک به وطن‌دوستی به معنای عشق به موطن آباواجدادی، مرزوبوم و یا ملت، مکمل مشارکت در خودفرمان‌گری مدنی باشد و ازاین‌رو بر حس عضویت در یک تلاش عمومی بیفزاید، آنگاه چنین تمسک‌هایی می‌تواند موجه باشد.
درنهایت، دیدگاه ویرولی در این زمینه مبهم باقی می‌ماند. او با تمام تأکیدش بر ماهیت اکیداً جمهوری‌خواهانه‌ی وطن‌دوستی واقعی، درعین‌حال به اهمیت «خاطره و یادبود» اشاره می‌کند زیرا «مردمی که غرور ملی ندارند نمی‌توانند چیزی جز بندگان و یا تحت‌الحمایگانی باشند که خود نیز به‌سادگی به ستمکارانِ بی‌رحم علیه مردمان ضعیف‌تر از خودشان بدل می‌شوند.»[۱۸۲] اما برای پرورش غرور ملیِ درخور، آن‌چه‌که باید به آن توجه کنیم «خاطرات تاریخی، اسطوره‌ها و شهدای تجربه و سبیل جمهوریخواهی»[۱۸۳] است. برای آن‌ها که به‌اندازه‌ی کافی خوش‌اقبال‌اند که خاطرات تاریخیِ حکومت جمهوری در گذشته‌ی کشورشان داشته باشند، این‌ها بی‌گمان خاطراتی‌اند که باید زنده نگهداشته شوند. سیسرون و هم‌وطنانش چنین خاطراتی داشتند و او در اندرزهایش در دفاع از جمهوری از آن‌ها نهایت استفاده را می‌بَرَد. باوجوداین اما سیسرون از اَشکال دیگر و چه‌بسا اساسی‌ترِ دلدادگیِ وطن‌دوستانه به میهن بهره می‌گیرد: پارساییِ آباواجدادی، زیباییِ مرزوبوم و میراثِ فضایل و کمالات فرهنگی. کسانی که در اندیشه‌ی تقویت سازوکارِ جمهوری‌شان هستند، و نیز آن‌ها که امید دارند رویّه‌ها و نهادهای جمهوری را در عرصه‌هایی برپا کنند که سبقه‌ی چندانی در این زمینه ندارند، بهتر است او را سرمشق خود قرار دهند.
جمع‌بندی و دستورکار آینده:
وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه و دست ترغیب‌کننده
هیچ مدرکی در دست نیست که نشان دهد جان استوارت میل هنگام نوشتن فرازی که ویرولی از کتاب نظام منطق نقلمی‌کند آرای روسو را مد نظر قرار داده است. اما باوجوداین بین نتیجه‌گیری پایانی آن فراز که در آن جان استوارت میل درباره‌ی کسانی هشدار می‌دهد که «می‌خواهند با خودخواهی و گسستنِ پیوستگی‌ها، خود را از بند هرگونه مصائب مشترک رها کنند» و فرازی از کتاب قرارداد اجتماعی روسو (کتاب اول، فصل هفتم) شباهت قابل‌توجهی وجود دارد که در آن روسو متذکر می‌شود که چگونه هر کسی «منافعی شخصی دارد که می‌تواند برایش یکسره متغایر و متفاوت از منافع عمومی باشد». روسو تصریح می‌کند که تحت‌تأثیر این منافع شخصی، فرد وسوسه می‌شود «آن دِینی را که به امر عمومی دارد در حکم مشارکتی بی‌مزد ببیند که آسیبی که فقدان آن به دیگران می‌زند کمتر از چیزی باشد که اَدای آن بر دوش او می‌گذارد.» بدین‌ترتیب فرد «ممکن است خواهان برخورداری از حقوق شهروندی باشد بدون آنکه به انجام وظایف شهروندی تن بدهد، و این نوعی بی‌عدالتی است که اشاعه‌ی آن موجب نابودی اجتماع سیاسی می‌شود.»[۱۸۴]
برای جلوگیری از این نابودی، روسو علناً مقرر می‌کند کسانی که منافع شخصی را فراتر از اراده‌ی عمومی[۱۸۵] قرار می‌دهند باید متحمل «اجبار به آزادی» شود. با این کار، او استفاده از آن چیزی را برای تضمینِ پیروی از قانون توجیه می‌کند که پتیت «دست آهنین» می‌نامد. ممکن است چنین التزامی برای ممانعت از سواریِ مجانی[۱۸۶] و دیگر اَشکال بی‌عدالتی موجه باشد اما، چنان‌که پتیت (و برنان) به‌درستی تأکید می‌کنند، محدودیت‌های خودش را دارد. به همان اندازه که باید به قول پتیت و برنان درباره‌ی فضیلت مُقتصد باشیم، باید درباره‌ی اجبار نیز مُقتصد باشیم. یک روش برای انجام این کار توسل به دست نامحسوسِ جلب‌توجه اجتماعی است. اما راهِ دیگر فراخواندنِ دست ترغیب‌کننده‌ی وطن‌دوستی است. درواقع این همان کاری است که جان استوارت میل با تمسک به اصل ملیت انجام می‌دهد؛ در‌حالی‌که بی‌اعتنایی به بارِ مسئولیتِ «پیوستگی‌های مشترک» در نقشِ یک شخص آسان است، توسل به اصل ملیت در حکم پادزهری علیه مِیل خودخواهانه‌ی بی‌اعتنایی به این بارِ مسئولیت عمل می‌کند. زیرا هر چه این احساسِ پیوستگی مشترک قوی‌تر باشد، میل خودخواهانه برای شانه خالی کردن از مقتضیات آن ضعیف‌تر خواهد بود.
مسلماً خصیصه‌هایی وجود دارد که باید مد نظر قرار گیرند. نخست اینکه وطن‌دوستی منحصر به ملیت نیست؛ مگر اینکه فهم از ملت چنان فراخ باشد که نه‌تنها ملاحظات قومی و/یا فرهنگی، بلکه معانی آباواجداد، مرزوبوم و آرمان‌های سیاسی را نیز در بر بگیرد. دومین خصیصه این است که صِرف هویت ملی به ملی‌گرایی منتهی نمی‌شود و این نکته‌ای است که توسط دیوید میلر به‌درستی ثابت شده است.[۱۸۷] و درنهایت خصیصه‌ی سوم این است که وطن‌دوستی نیازی به وفاداری کورکورانه از نوع جینگوئیستی[۱۸۸] و شوونیستی ندارد. این موضوع در جستارهای دیگرِ مجلد حاضر[۱۸۹] بررسی شده است اما فهمی درخور از وطن‌دوستی می‌تواند منطبق بر مفهوم وطن‌دوستی مدنی یا انتقادی سیسیل لابورد[۱۹۰] باشد که «مستقیماً از میراث‌های موجود، مانند ساخت قومی ـ ناسیونالیستیِ ملت در فرانسه عزیمت می‌کند و می‌کوشد تا از محتوای آن‌ها “قوم‌زدایی” کند.»[۱۹۱] عشق به میهن نباید کورکورانه یا غیرانتقادی و یا محدود به یک قومیت باشد، چنان‌که عشق به دوستان چنین نیست.
دست آخر، اگر عشق به میهن پسندیده است این واقعیت نیز وجود دارد که برخی کشورها سزاوار عشق مضاعف‌تری هستند و این واقعیت به‌ویژه به آن دسته از آرمان‌های سیاسی مربوط می‌شود که آن کشورها ابراز می‌دارند و کم یا بیش محقق می‌کنند. چنان‌که تلاش‌های پتیت، ویرولی و دیگر اندیشمندان در درک ما از این مسئله مؤثر بوده‌اند، سامان‌های سیاسی جمهوری که مبتنی بر داعیه‌های عمومیت‌یابی و خودفرمانی هستند از این جهت به‌غایت سزاوار فداکاری وطن‌دوستانه‌اند. به همین خاطر است که ویرولی حق دارد وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه را فراتر از وطن‌دوستی خالی[۱۹۲] [و بی‌قیدو‌شرط] قرار دهد. بااینحال نباید وطن‌دوستی خالی را نادیده گرفت یا بی‌اهمیت شمرد زیرا دست ترغیب‌کننده‌ی آن نقشی حیاتی در صیانت از سامانِ سیاسیِ جمهوری دارد. درمجموع، برای آنکه وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه وجود داشته باشد باید جمهوری‌ها وجود داشته باشند؛ و برای آنکه جمهوری‌ها وجود داشته باشند باید وطن‌دوستی وجود داشته باشد.
[۱]. بنگرید به:
– Dagger, Richard (2020). ‘Patriotism and Republicanism’, in Mitja Sardoč (ed.), Handbook of Patriotism. Cham, Switzerland: Springer.
[۲]. Maurizio Viroli
[۳]. Philip Pettit
[۴]. On the People’s Terms: A republican theory and model of democracy (۲۰۱۲).
[۵]. society-wide norms
[۶]. Pettit (2012), p 262.
[۷]. در این جستار برای معادل country که به سامان سیاسی متأخری اشاره دارد، عموماً از «میهن» استفاده کرده‌ام و در برخی موقعیت‌ها که معنای عام country مد نظر بوده به «کشور» برگردانده‌ام. همچنین برای معادل patria (به زبان لاتین) هرجا که بحث فنی تاریخی یا ریشه‌شناسانه‌ی این واژه مطرح است از نوشتار فارسی «پاتریا» و در یک نمونه که نقل‌قول مستقیمی از آثار سیسرون آمده از معادل «وطن» بهره گرفته‌ام تا هم‌راستا با برگردان اصطلاح patriotism به «وطن‌دوستی» باشد که از ریشه‌ی patria حاصل شده است ـ م.
[۸]. Passion
[۹]. Viroli (2002), p 13.
[۱۰]. virtuous
[۱۱]. vicious
[۱۲]. Alasdair MacIntyre (1995).
[۱۳]. George Kateb (2000).
[۱۴]. بنگرید به توضیح ابتدایی مترجم در آغاز این جستار ـ م.
[۱۵]. Victoria Costa
[۱۶]. Viroli (1995).
[۱۷]. Republicanism: A Theory of Freedom and Government (۱۹۹۵).
این کتاب در ایران با مشخصات زیر ترجمه و منتشر شده است:
ـ پتی [پتیت]، فیلیپ (۱۴۰۰). جمهوریخواهی: نظریه‌ای در آزادی و حکومت. ترجمه‌ی فرهاد مجلسی‌پور. تهران: شیرازه.
[۱۸]. Pettit (2001), Pettit (2014); Martí and Pettit (2010).
کتاب سومِ اشاره‌شده در این ارجاع با نام فلسفه‌ی سیاسی در پهنه‌ی زندگی جمعی: جمهوریخواهی مدنی در اسپانیای زاپاترو (اثر مشترک فیلیپ پتیت و خوزه لوئیز مارتی)، کتابی خاص در فلسفه‌ی سیاسی معاصر است. لوئیس رودریگز زاپاترو پیش‌از رسیدن به نخست‌وزیری وعده داده بود که اگر حزب سوسیالیست اسپانیا به قدرت برسد، کشور را با ایده‌های فیلیپ پتیت در کتاب جمهوریخواهی: نظریه‌ای در آزادی و حکومت (۱۹۹۷) اداره خواهد کرد. زاپاتارو پس‌از رسیدن به نخست‌وزیری در سال ۲۰۰۴، در چند مرحله از پتیت دعوت کرد تا برای سخنرانی و همچنین بررسی سیاست‌های دولت به اسپانیا سفر کند. کتاب مشترک پتیت و مارتی شامل گزارش‌هایی از این فرآیند، پاسخ به برخی منتقدان و نیز گفت‌و‌گوی مفصّلی با خود زاپاترو است ـ م.
بنگرید به:
– Martí, José Luis & Pettit, Philip (2010). A Political Philosophy in Public Life: Civic Republicanism in Zapatero’s Spain. Princeton: Princeton University Press.
[۱۹]. On the People’s Terms: A republican theory and model of democracy (۲۰۱۲).
[۲۰]. Pettit (2012), pp 140, 228, 259.
توضیح مترجم: به نظر می‌رسد این ارجاع اشتباه تایپی دارد. در نمایه‌ی کتاب از نگاه مردم پتیت (صفحه‌ی ۳۳۶)، در مقابل واژه‌ی «وطن‌دوستی» دو موقعیت صفحات ۱۴۰ و ۲۶۲-۲۶۱ قید شده است (صفحات ۲۶۱ و ۲۶۲ به یک پاراگراف مربوط هستند). علاوه‌بر‌این در صفحات ۲۲۸، ۲۵۹ و ۲۶۰ نیز در سه پاراگراف دیگر به وطن‌دوستی اشاره شده است و احتمالاً در ذکر آن سه موقعیتِ جاافتاده در ارجاع فوق، به جای صفحه‌ی ۱۴۰ باید صفحه‌ی ۲۶۰ توسط نویسنده‌ی این جستار ذکر می‌شد ـ م.
بنگرید به:
– Pettit, Philip (2012). On the people’s terms: a republican theory and model of democracy. Cambridge: Cambridge University Press.
[۲۱]. Pettit (2012), p 262.
[۲۲]. Viroli (2002), p 13.
[۲۳]. public life
این اصطلاح را می‌توان به «زندگی جمعی» نیز برگرداند. برای یکدست‌سازی اصطلاح‌ها و ترکیب‌های مختلف با واژه‌ی public در سراسر متن اصلی این جستار، ترجیح مترجم استفاده از «زندگی عمومی» بوده است ـ م.
[۲۴]. Viroli, (2002), p 13–۱۴.
[۲۵]. Cicero
[۲۶]. Thompson (2008).
[۲۷]. Gilbert (2009).
[۲۸]. devotion to the public
این‌جا می‌توان public را به «جامعه» نیز برگرداند. برای حفظ یکدستی، در تمام ترکیب‌های public در متن این جستار، از معادل‌های «عمومی» یا «عموم» استفاده شده است ـ م.
[۲۹]. commitment to the public good
نویسنده در این جستار public good را دقیقاً به همان معنای خیر عمومی یا خیر مشترک (common good) در متون مربوط به جمهوریخواهی به کار می‌برد. از این‌رو مترجم معادل «خیر عمومی» را برگزیده که اصطلاحی جاافتاده در ادبیات فارسی حول جمهوریخواهی است. در آثار اندیشمندانی مانند ویرولی نیز این دو اصطلاح عموماً یکی گرفته می‌شوند ـ م.
[۳۰]. derivation
[۳۱]. public thing
[۳۲]. the business (or affairs) of the public
[۳۳]. publicity
[۳۴]. self-government
برخی مترجمان برای معادل این اصطلاح از «خودحکمرانی» استفاده کرده‌اند ـ م.
[۳۵]. برای کنکاش بیشتر بنگرید به:
Dagger (2004); Dagger (2011).
[۳۶]. monarchs
این‌جا منظور آن دسته از نظام‌های پادشاهی است که در عمل در قامت جمهوری اداره می‌شوند و پادشاه یا خاندان سلطنتی قدرتی به‌شدت محدود و گاه صرفاً نمادین دارند. برای نمونه می‌توان به برخی از کشورهای شمال اروپا مانند سوئد، دانمارک و… اشاره کرد ـ م.
[۳۷]. constitutional
[۳۸]. Arendt (1958).
[۳۹]. Sandel (1996).
[۴۰]. Pettit (2012), pp 11–۱۸; Pettit (2013), pp 169–۲۰۴.
[۴۱]. law-checkers
[۴۲]. testers of law
[۴۳]. Pettit (2013), p 15.
[۴۴]. polity
این اصطلاح را می‌توان بسته به موقعیت، به «موجودیت سیاسی»، «جامعه‌ی سیاسی»، «طرز حکومت» و حتی «حکومت» نیز ترجمه کرد. اما هر کدام از این‌ها با توجه به معناهای متعددشان در زبان فارسی، می‌توانند ابهام‌زا باشند. این اصطلاح به برآمدن و اداره‌ی جامعه‌ی سیاسی و وجه تأسیسی، دولتی و حزبی سیاست اشاره دارد ـ م.
[۴۵]. domination
[۴۶]. Pettit (1997), p 80.
مترجمان بسیاری برای عبارت “freedom as non-domination” از معادل «آزادی به‌مثابه عدم سلطه» استفاده کرده‌اند که معنای مشابه دارد و من نیز پیش‌از این در چند ترجمه از همین معادل برای این عبارت استفاده کرده‌ام. اما ازآن‌جاکه «به‌مثابه» به‌ندرت در متون تألیفی فارسی استفاده می‌شود و کاربرد آن عموماً ناشی از جبر ترجمه‌ی as انگلیسی در برخی ترکیب‌های اسمی است، در کل این متن ترجیح داده‌ام برای معادل as در ترکیب‌های اسمی، از این لفظ نامأنوس استفاده نکنم. به نظر من استفاده از ترکیب‌های آشنا‌تری مانند «در حکمِ»، «به معنایِ»، «در معنایِ»، «در قامتِ»، «در کسوتِ»، «در قالبِ»، «در نقشِ»، «در مقامِ»، «با نامِ» و… به فراخوار معنا و بستر عبارت، بیشتر به دقت، روانی و صلابت ترجمه‌ی فارسی کمک می‌کند ـ م.
[۴۷]. autonomy
[۴۸]. Viroli (2002), p 10.
[۴۹]. Dagger (2005).
[۵۰]. Pettit (2012), p 14.
[۵۱]. قلاب افزوده‌ی نویسنده است ـ م.
[۵۲]. Viroli (2002), p 9.
[۵۳]. arbitrary will
[۵۴]. Viroli (2002), p 8.
[۵۵]. equal protection
[۵۶]. core civil interests
[۵۷]. White (2003), pp 255–۵۶.
[۵۸]. common liberty
[۵۹]. effective liberty
[۶۰]. White (2003), p 256.
[۶۱]. shared responsibility
[۶۲]. بنگرید به توضیح ابتدایی مترجم در آغاز این جستار ـ م.
[۶۳]. fatherland
[۶۴]. ancestral home
[۶۵]. nation
[۶۶]. political society
[۶۷]. nationhood
[۶۸]. patria
[۶۹]. natio
[۷۰]. De Officiis (I.17.53).
[۷۱]. Viroli (2000), p 268; also Viroli (2002), p 86.
[۷۲]. pater
[۷۳]. Viroli (2002), p 80.
[۷۴]. Gettysburg Address
«نطق گتیسبورگ» از سخنرانی‌های مشهور آبراهام لینکلن است که در کوران جنگ داخلی آمریکا و در تاریخ ۱۹ نوامبر ۱۸۶۳ در گورستان ملی سربازان در گتیسبورگ پنسیلوانیا ایراد شد. این نطق کوتاه که تنها ۲۷۱ کلمه دارد در زمره‌ی معروف‌ترین سخنرانی‌های تاریخ آمریکاست ـ م.
[۷۵]. «اتحادیه» (Union) اصطحلاحی است که در جنگ داخلی آمریکا برای ایالت‌های شمالی تحت رهبری آبراهام لینکلن در جنگ علیه شورشیان ایالت‌های جنوبی یا «ایالات مؤتلفه» استفاده می‌شد ـ م.
[۷۶]. countryside
[۷۷]. John of Gaunt (1340 – ۱۳۹۹)
جان گونت (یا گانت) شاهزاده، فرمانده نظامی و دولتمرد بانفوذ اهل انگلستان و پسر ادوارد سوم پادشاه انگلستان بود ـ م.
[۷۸]. Richard II
[۷۹]. نقل از:
– ویلیام شکسپیر (۱۳۶۷). ریچارد دوم. ترجمه‌ی احمد خزاعی. چاپ اول. تهران: انتشارات فرهنگ‌خانه‌ی اسفار، ص ۷۸.
[۸۰]. Lay of the Last Minstrel
[۸۱]. Walter Scott (1771 – ۱۸۳۲)
[۸۲]. native land
[۸۳]. Caledonia
«کالدونیا» نامی است که رومی‌ها به شمال بریتانیا و بخش اعظم اسکاتلند کنونی نهاده بودند. امروزه استفاده از نام «کالدونیا» برای اسکاتلند بیشتر در آثار ادبی و اشعار رمانتیک رایج است ـ م.
[۸۴]. نقل از:
– ویلیام شکسپیر (۱۳۶۷). ریچارد دوم. ترجمه‌ی احمد خزاعی. چاپ اول. تهران: انتشارات فرهنگ‌خانه‌ی اسفار، ص ۷۹.
احمد خزاعی این بخش را «این میهنِ جان‌های ارجمند، این سرزمینِ بس عزیز…» ترجمه کرده است و من برای جلوگیری از ایجاد ابهام در استدلال نویسنده‌ی جستار حاضر، «میهن» را به «سرزمین» تغییر دادم. در متنِ اصلیِ شکسپیر برای هردو land آمده و انتخاب «میهن» برای اولی سلیقه‌ی مترجم فارسی ریچارد دوم بوده است ـ م.
[۸۵]. Viroli (2000), p 267; also Pettit (2012), p 228.
نویسنده در بخش پیشین جستار حاضر نقل‌قولی نزدیک به این را از اثر دیگر ویرولی نقل کرده است ـ م.
[۸۶]. Margaret Canovan
[۸۷]. rooted republicanism
[۸۸]. Canovan, Margaret (2000), pp 428-31.
[۸۹]. Pettit (2014), 184–۸۷.
[۹۰]. intangible hand
[۹۱]. economy of esteem
منظور از «اقتصادِ عزتمندی» رَویه و سازوکاری است که طبق آن عزت و عزتمندی در جامعه به عاملان اجتماعی تخصیص می‌یابد. این اصطلاح عنوان کتاب مشترکی از فیلیپ پتیت و جفری برنان است ـ م.
[۹۲]. invisible hand
[۹۳]. civility
[۹۴]. Pettit (1997), p 254.
[۹۵]. complementarity
[۹۶]. Smith (1982), p 116; quoted in Pettit (1997), p 227.
[۹۷]. non-intentionally
[۹۸]. Pettit (1997), p 225.
[۹۹]. unintentional
[۱۰۰]. Pettit (1997), p 225.
[۱۰۱]. tough management
«مدیریت سخت‌گیرانه» به معنی مدیریت صُلب و نرمش‌ناپذیر است که می‌خواهد امور را شلاقی پیش ببرد ـ م.
[۱۰۲]. Pettit (1997), p 226.
[۱۰۳]. deviant-centered
[۱۰۴]. Pettit, Phillip (1997), p 256.
[۱۰۵]. social regard
[۱۰۶]. Geoffrey Brennan
[۱۰۷]. The Economy of Esteem (۲۰۰۴)
[۱۰۸]. Brennan & Pettit (2004), p 285.
[۱۰۹]. Brennan & Pettit (2004), p 279.
[۱۱۰]. virtue
[۱۱۱]. Brennan & Pettit (2004), p 285.
[۱۱۲]. self-regard
[۱۱۳]. social control
[۱۱۴]. shaping
این اصطلاح در روان‌شناسی به «رفتارسازی» و «شکل‌دهی به رفتار» نیز ترجمه می‌شود ـ م.
[۱۱۵]. Brennan & Pettit (2004), p 286.
[۱۱۶]. publicity
[۱۱۷]. presentation
[۱۱۸]. predisposition
[۱۱۹]. Brennan & Pettit (2004), p 287.
[۱۲۰]. patriotism
[۱۲۱]. encouraging hand
[۱۲۲]. Brennan & Pettit (2004), p 249.
[۱۲۳]. Brennan & Pettit (2004), p 251.
[۱۲۴]. Brennan & Pettit (2004), p 251.
[۱۲۵]. برای نمونه برنز (۲۰۰۱) و همچنین با رویکردی متفاوت سیمپسون (۲۰۱۷)، ص ۵۳ـ۴۸.
[۱۲۶]. recognition
[۱۲۷]. identity
[۱۲۸]. Pettit (1997), p 228.
[۱۲۹]. Pettit (2012), p 262.
[۱۳۰]. De Republica (De re publica)
[۱۳۱]. Catiline
لوسیوس سرگیوس کاتیلین از سیاستمداران دوران جمهوری روم بود که در سال ۶۳ پیش‌از میلاد با فریب و سازماندهی عده‌ای از مردم ناراضی دست به توطئه و کودتای نافرجام علیه جمهوری زد ـ م.
[۱۳۲]. parent
[۱۳۳]. In Catilinam (I, 17–۱۸).
[۱۳۴]. Cicero (1970), pp 120–۲۱.
[۱۳۵]. Heaven (Cielo)
[۱۳۶]. Post Reditum ad Quirites, I.4; Cicero (1929), p 105.
[۱۳۷]. Tusculan Disputations (I.1.1–۳)
[۱۳۸]. Cicero (1927), pp 3–۵.
[۱۳۹]. Viroli (2000), p 268; also Viroli (2002), p 86.
[۱۴۰]. patria
[۱۴۱]. natio
[۱۴۲]. Viroli (2000), p 268 also Viroli (2002), p 86.
[۱۴۳]. De Officiis (I.17.53).
[۱۴۴]. قلاب افزوده‌ی نویسنده است ـ م.
[۱۴۵]. قلاب افزوده‌ی نویسنده است ـ م.
[۱۴۶]. قلاب افزوده‌ی نویسنده است ـ م.
[۱۴۷]. Cicero (1967), p 58.
[۱۴۸]. سیسرون علاوه‌بر آوازه‌ی نویسندگی، سخنور و خطیبی نامدار در جمهوری روم بود ـ م.
[۱۴۹]. Virgil (70 – ۱۹ BC)
[۱۵۰]. Aeneid (Aeneis)
این اثر سترگ ادبیات حماسی لاتین به نام انئید یا انه‌اید نیز شناخته می‌شود (تلفظ فرانسوی) و در ایران نخستین‌بار با مشخصات زیر از زبان فرانسه ترجمه و منتشر شده است:
ویرژیل (۱۳۶۹). انه‌اید. ترجمه‌ی میرجلال‌الدین کزازی. تهران: نشر مرکز.
[۱۵۱]. Caesar Augustus
«گایوس یولیوس سِزار آگوستوس» بنیان‌گذار و نخستین امپراتور روم بود و از سال ۲۷ پیش‌از میلاد تا ۱۴ پس‌از میلاد زمام امور امپراتوری روم را در دست داشت ـ م.
[۱۵۲]. Germaine de Staël (1766 – ۱۸۱۷)
نویسنده و نظریه‌پرداز سیاسی اهل فرانسه و از بنیان‌گذاران رمانتیسیسم فرانسوی. نام کامل او «آنه لوئیز ژرمن دو استائل» بود ـ م.
[۱۵۳]. homeland
[۱۵۴]. به نقل از:
Kalyvas and Katznelson (2008), pp 132–۳۳.
[۱۵۵]. Smith (1982), p 228.
«کاتوی بزرگ» (با نام کامل مارکوس پورکیوس کاتو) سیاستمدار، سناتور و تاریخ‌نویس دوران جمهوری روم بود. او نقش بسزایی در شکل‌گیری جنگ سوم روم و کارتاژ داشت ـ م.
[۱۵۷]. Scipio Nasica (206 – ۱۴۱ BC)
اسکیپیو ناسیکا فرمانده نظامی، سیاستمدار و دولتمرد دوران جمهوری روم بود و از مخالفان اصلی ایده‌ی نابودی کارتاژ به شمار می‌آمد. اسکیپیو آفریکانوس معروف که در جنگ دوم کارتاژ توانست بر هانیبال غلبه کند پدر همسر او بود ـ م.
[۱۵۸]. Smith (1982), PP 228–۲۹.
[۱۵۹]. Smith (1982), p 228.
[۱۶۰]. A System of Logic (۱۸۴۳).
این کتاب دو جلدی با نام یک سیستم منطقی، نسبتی و استقرایی نیز شناخته می‌شود. جلد اول آن با مشخصات زیر اخیراً در ایران ترجمه و منتشر شده است:
– جان استوارت میل (۱۴۰۳). نظام منطق. جلد اول. ترجمه‌ی محمدرضا اسمخانی. تهران: انتشارات موسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
[۱۶۱]. For Love of Country (۱۹۹۵).
این کتاب در ایران با مشخصات زیر ترجمه و منتشر شده است:
ـ ویرولی، مائوریتسیو (۱۴۰۰). برای عشق به میهن: جستاری در باب وطن‌پرستی و ملی‌گرایی. ترجمه‌ی مهدی نصراله‌زاده. تهران: بیدگل.
[۱۶۲]. نقل‌شده در:
Viroli (1995), p vi.
[۱۶۳]. Viroli (2002), pp 87–۸۸.
[۱۶۴]. Viroli (2000), p 272.
[۱۶۵]. برای نمونه بنگرید به:
Dietz (1989), pp 189–۹۲.
[۱۶۶]. Viroli (2002), p 87.
[۱۶۷]. Viroli (2002), p 87.
[۱۶۸]. Viroli (2002), p 87.
[۱۶۹]. public
[۱۷۰]. Viroli (2002), p 87.
[۱۷۱]. Viroli (2002), pp 89–۹۰.
[۱۷۲]. Viroli (2002), p 14.
[۱۷۳]. constitutional patriotism
[۱۷۴]. Habermas (1996), Appendix II.
[۱۷۵]. Viroli (2002), p 14.
[۱۷۶]. Canovan (2000), pp 428–۳۱; Viroli (2002), p 14.
[۱۷۷]. Müller (2007), p 5.
[۱۷۸]. self-rule
ویرولی در بخش‌های مختلف آثار مرتبطش به مبحث وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه، self-government و self-rule را به معنای یکسانی استفاده می‌کند. مترجم صرفاً برای حفظ تفاوت ظاهری این دو اصطلاح، به‌ترتیب از معادل‌های «خودفرمانی» و «خودفرمان‌گری» استفاده کرده است و معنای این دو اصطلاح تفاوت چندانی نزد ویرولی ندارد ـ م.
[۱۷۹]. Viroli (2002), p 101.
[۱۸۰]. public
[۱۸۱]. درباره‌ی این چالش «انگیزش مدنی» بنگرید به:
MacMullen (2015), pp 149–۵۶.
[۱۸۲]. Viroli (2002), p 94.
[۱۸۳]. Viroli (2002), p 95.
[۱۸۴]. Rousseau (1978 [1762]), p 55.
[۱۸۵]. general will
[۱۸۶]. free riding
«سواری مجانی»، «سواری رایگان» یا «مُفت‌سواری» اصطلاحی اقتصادی است که به فرار زیرکانه‌ی افراد از پرداخت هزینه برای منابع، کالاها یا خدمات اشاره دارد. این اصطلاح زمانی به‌کار می‌رود که شخصی برای تأمین نیاز خود (عموماً در قبال کالاها و خدمات عمومی) هزینه‌ای نپردازد و نیازش را از طریق هزینه‌هایی برطرف کند که دیگران پرداخت می‌کنند ـ م.
[۱۸۷]. Miller (1995)
[۱۸۸]. جینگوئیسم (jingoism) معرف نوعی ملی‌گرایی افراطی است که در قالب سیاست خارجی تهاجمی و زورگویانه و تهدید و جنگ علیه سایر کشورها تجلی می‌یابد ـ م.
[۱۸۹]. بنگرید به توضیح ابتدایی مترجم در آغاز این جستار ـ م.
[۱۹۰]. Cécile Laborde
[۱۹۱]. Laborde (2008), p 248.
[۱۹۲]. simpliciter
منظور وطن‌دوستی بسیط، ساده و غیرمشروط بدون پسوند و پیشوند و به معنای عام وطن‌دوستی است ـ م.
فهرست منابع
Arendt, Hannah (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
Berns, Walter (2001). Making Patriots. Chicago: University of Chicago Press.
Brennan, Geoffrey and Pettit, Philip (2004) The Economy of Esteem: An Essay on Civil and Political Society. Oxford: Oxford University Press.
Canovan, Margaret (2000). ‘Patriotism is Not Enough’, British Journal of Political Science, ۳۰ (۳), pp. 413-432.
Cicero, Marcus Tullius (1927). Tusculum Disputations. Translated by J. E. King. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Cicero, Marcus Tullius (1929). The Speeches: Pro Archia Poeta. Translated by N.H. Watts. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Cicero, Marcus Tullius (1967). On Moral Obligation [De Officiis]. Translated by John Higginbotham. Berkeley: University of California Press.
Cicero, Marcus Tullius (1970). Res Publica: Roman Politics and Society According to Cicero. Translated by W.K. Lacey and B.W.J.G. Wilson. Oxford: Oxford University Press.
Dagger, Richard (2004). ‘Communitarianism and Republicanism’, in: Gerald F. Gaus & Chandran Kukathas (eds.), Handbook of Political Theory. London: Sage Publications.
Dagger, Richard (2005). ‘Autonomy, Domination, and the Republican Challenge to Liberalism’, in: J. Christman and J. Anderson (eds.), Autonomy and the Challenges to Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press.
Dagger, Richard (2011). ‘Republicanism’, in: G. Klosko (ed.), The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Dietz, Mary G. (1989). ‘Patriotism’, in: Terence Ball, James Farr and Russell L. Hanson (eds.), Political Innovation and Conceptual Change. Cambridge: Cambridge University Press.
Gilbert, Margaret (2009). ‘Pro Patria: An Essay on Patriotism’, The Journal of Ethics, ۱۳ (۴), pp 319–۳۴۶.
Habermas, Jürgen (1996). Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, Massachusetts:The MIT Press.
Kalyvas, Andreas & Katznelson, Ira (2008). Liberal Beginnings: Making a Republic for the Moderns. Cambridge: Cambridge University Press.
Kateb, George (2000). ‘Is Patriotism a Mistake?’, Social Research, ۶۷ (۴), pp 901–۹۲۴.
Laborde, Cécile (2008). Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
MacIntyre, Alasdair (1995). ‘Is Patriotism a Virtue?’, in: Ronald Beiner (ed.), Theorizing Citizenship (Political Theory Contem Issues). Albany: State University of New York Press.
MacMullen, Ian (2015). Civics Beyond Critics: Character Education in a Liberal Democracy. Oxford: Oxford University Press.
Martí, José Luis & Pettit, Philip (2010). A Political Philosophy in Public Life: Civic Republicanism in Zapatero’s Spain. Princeton: Princeton University Press.
Miller, David (1995). On Nationality. Oxford: Oxford University Press.
Müller, Jan-Werner (2007). Constitutional Patriotism. Princeton: Princeton University Press.
Pettit, Philip (1997). Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Oxford University Press.
Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom: From the Psychology to the Politics of Agency. Oxford: Oxford University Press.
Pettit, Philip (2012). On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.
Pettit, Philip (2013). ‘Two Republican Traditions’, in: by Andreas Niederberger and Philipp Schink (eds.), Republican Democracy: Liberty, Law and Politics. Edinburgh: University of Edinburgh Press.
Pettit, Philip (2014). Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World. New York: W. W. Norton & Company.
Rousseau, Jean Jacques (1978 [1762]). On the Social Contract. Translated by Judith R. Masters and Edited by Roger Davis Masters. New York: St. Martin’s Press.
Sandel M (1996). Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Shakespeare, William. Richard II.
Simpson, Thomas W. (2017). ‘The Impossibility of Republican Freedom’, Philosophy and Public Affairs, ۴۵ (۱), pp 27–۵۳.
Smith, Adam (1982 [1790]). The Theory of Moral Sentiments. Edited by D. D. Raphael and A. L. Macfie. Indianapolis: Liberty Classics.
Thompson, Janna (2008). ‘Patriotism and the Obligations of History’, in: Igor Primoratz and Aleksandar Pavkovic (eds.), Patriotism: Philosophical and Political Perspectives. London: Routledge.
Viroli, Maurizio (1995). For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism. New York: Oxford University Press.
Viroli, Maurizio (2000). ‘Republican Patriotism’, in: Catriona McKinnon and Iain Hampsher-Monk (eds.), The Demands of Citizenship. London: Continuum.
Viroli, Maurizio (2002). Republicanism. Translated by Antony Shugaar. New York: Hill & Wang Pub.
White, Stuart (2003). ‘Republicanism, Patriotism, and Global Justice’, in: Daniel A. Bell and Avner De-Shalit (eds.), Forms of Justice: Critical Perspectives on David Miller’s Political Philosophy. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
دیدگاهتان را بنویسید