عدم‌سلطه، عدم ازخودبیگانگی و برابری اجتماعی
ایده‌ی جمهوری‌خواهی از عدم‌سلطه، بر اهمیت روابط اجتماعی مشخصی برای آزادی فرد تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که آزادی یک وضعیت اجتماعی-رابطه‌ای است. در حالی که ایده‌ی آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه، توجه زیادی را در ادبیات جمهوری‌خواهی به خود جلب می‌کند، نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه به‌طرز شگفت‌آوری بسیار کم درباره‌ی برابری صحبت می‌کنند. بنابراین، هدف این مقاله، ترسیم چارچوب‌های مفهوم جمهوری‌خواهانه از برابری است. در این راستا، استدلال خواهم کرد که دیدگاه‌های جمهوری‌خواهی درباره‌ی برابری، همپوشانی هنجاری قابل‌توجهی با ایده‌ی برابری اجتماعی دارند. با این حال، تحلیل دقیق‌تر دیدگاه فیلیپ پتیت درباره «برابری بیانگر» (expressive egalitarianism) که آن را ذاتاً مرتبط با عدم‌سلطه می‌داند، و نظریه‌های اخیر برابری اجتماعی نشان می‌دهد که عدم‌سلطه‌ی جمهوری‌خواهی – برخلاف آنچه پتیت ادعا می‌کند – برای تضمین برابری اجتماعی (جمهوری‌خواهی) کافی نیست. برای تضمین برابری اجتماعی برای همه، جمهوری‌خواهان باید به فراسوی عدم‌سلطه بروند.
مقدمه
با توجه به حجم آثار منتشر شده در مورد جنبه‌های مختلف نظریه‌ی سیاسی نوجمهوریخواهی، به نظر می‌رسد که جمهوری‌خواهی در حال حاضر موضوعی بسیار محبوب برای فیلسوفان سیاسی است.[۱] به‌طور خاص، ایده‌ی آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه، که از سوی فیلیپ پتیت (۱۹۹۶؛ ۱۹۹۷؛ ۲۰۰۸؛ ۲۰۱۱؛ ۲۰۱۲) مطرح شده، به سنگ‌بنای تفکر سیاسی هنجاری معاصر تبدیل شده است. با این حال، در حالی که چشم‌اندازها و محدودیت‌های آرمان جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه به‌طور گسترده مورد بحث قرار می‌گیرد، مشاهده‌ی سکوت نسبی نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهانه در بحث از ارزش کلیدی دیگر فلسفه‌ی سیاسی، یعنی برابری، قابل‌توجه است.[۲] بنابراین، در حالی که برابری‌خواهان لیبرال مطالب زیادی در مفهوم‌سازی ماهیت و ارزش برابری نوشته‌اند، متفکران کلیدی جمهوری‌خواه، مانند فیلیپ پتیت و سیسیل لابورد، مطالب نسبتاً کمی در مورد ماهیت و ارزش برابری برای نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهانه گفته‌اند.
این عدم‌تعامل با برابری قطعاً عجیب به نظر می‌رسد، زیرا این فرضی به‌جاست که اگر آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه واقعاً تفاوت قابل‌توجهی با دیدگاه‌های متعارف لیبرالی از آزادی به‌عنوان عدم‌مداخله داشته باشد، جمهوری‌خواهان نیز باید در نهایت از مفهوم متفاوتی از برابری دفاع کنند.[۳] علاوه بر این، این سؤال مطرح می‌شود که آیا پذیرش عدم‌سلطه واقعاً تمام آنچه را که ما باید در مورد ارزش برابری و حمایت از آن در یک جامعه‌ی جمهوری‌خواه عادلانه بدانیم، به ما می‌گوید؟[۴]
بنابراین، هدف این مقاله، ترسیم چارچوب‌های یک مفهوم جمهوری‌خواهانه از برابری است. بر این اساس، من ابتدا به‌طور خلاصه به تحلیل آنچه متفکران برجسته‌ی جمهوری‌خواه مانند پتیت و لابورد در مورد برابری می‌گویند و اینکه چگونه درک آنها از عدم‌سلطه، و همچنین دیدگاه هنجاری آنها از یک جامعه‌ی عادلانه، چارچوب‌بندی آنها از برابری را تعیین می‌کند، خواهم پرداخت. بر اساس این تحلیل، استدلال خواهم کرد که دیدگاه‌های جمهوری‌خواهانه از برابری، همپوشانی هنجاری قابل‌توجهی با ایده‌ی برابری اجتماعی دارند، که نظریه‌پردازان سیاسی را به شکل قابل‌توجهی به خود جلب کرده است. با این حال، در حالی که تفکر جمهوری‌خواهی در مورد برابری به‌خوبی با دیدگاه‌های اخیر برابری اجتماعی همخوانی دارد، نگاه دقیق‌تر به آرمان برابری اجتماعی و دیدگاه پتیت (۲۰۱۲، صفحات ۷۸-۹۱) درباره‌ی «برابری بیانگر» نشان می‌دهد که عدم‌سلطه‌ی جمهوری‌خواهی – برخلاف آنچه پتیت ادعا می‌کند – برای تضمین برابری اجتماعی (جمهوری‌خواهی) کافی نیست. بنابراین، بر اساس تعهدات هنجاری که اکثر نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه دارند، ما باید دامنه‌ی مواردی را که عدم‌سلطه بر آنها اعمال می‌شود گسترش دهیم، و همچنین یک اصل عدم ازخودبیگانگی را در ارزش‌های اساسی خود بگنجانیم، که اشکال آسیب‌پذیری اجتماعی را که به نظر می‌رسد عدم‌سلطه برای پرداختن به آنها مجهز نیست، پوشش می‌دهد. هدف کلی مقاله‌ی من روشن کردن تفکر فعلی جمهوری‌خواهی در مورد برابری و نزدیک‌کردن جمهوری‌خواهان و برابری‌خواهان اجتماعی از طریق نشان‌دادن همپوشانی هنجاری قابل‌توجه آنها است.
جمهوری‌خواهی و برابری
تمرکز اصلی نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه بر عدم‌سلطه است، زیرا آرمان هنجاری یک جامعه‌ی عادلانه که جمهوری‌خواهان از آن دفاع می‌کنند، مبتنی بر ایده‌ی دولت به‌عنوان مروج آزادی شهروندانش است. همانطور که پتیت (۱۹۹۷، ص. ۸۰) استدلال می‌کند، آرمان عدم‌سلطه «تنها و تنها معیار ارزیابی ساختار اجتماعی و سیاسی یک جامعه است».[۵] بنابراین، در حالی که برابری‌خواهان لیبرال برای آشتی‌دادن ارزش‌های مختلف (مانند آزادی به‌عنوان عدم مداخله و برابری) در یک دیدگاه هنجاری منسجم از جامعه تلاش می‌کنند، جمهوری‌خواهانی که به‌طور کامل «مطالبات ترویج عدم‌سلطه» را می‌پذیرند، نیازی به ارزش‌گذاری بر برابری به‌طور مستقل از آزادی ندارند، زیرا عدم‌سلطه «از قبل مستلزم نهادهایی است که در رابطه با ارزش‌هایی مانند برابری و رفاه به‌خوبی عمل می‌کنند» (پتیت ۱۹۹۷، ص. ۸۱). برای پتیت، آرمان عدم‌سلطه و مفهوم عدالت اجتماعی مرتبط با آن، خودبه‌خود مستلزم تعهد و تصوری خاص از برابری، یعنی «برابری بیانگر» است.
از آن‌جایی که جمهوری‌خواهان عدم‌سلطه را به‌عنوان خیری می‌دانند که همه‌ی افراد باید از آن برخوردار باشند، پتیت (۲۰۱۲، ص. ۷۸) استدلال می‌کند که جمهوری‌خواهان از برابری بیانگر پیروی می‌کنند، که مبتنی بر «این فرض است که دولت باید با مردم برابر رفتار کند». همانطور که پتیت معتقد است، آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه، یک خیر شخصی اساسی است و بنابراین «چیزی است که هر کسی برای خود آرزو می‌کند»، یعنی خیری ابزاری و همه‌منظوره که به مردم امکان می‌دهد با کاهش آسیب‌پذیری خود، آزادانه انتخاب کنند.[۶] برای پتیت (۱۹۹۷، ص. ۹۱)، عدم‌سلطه نه‌تنها از آزادی مردم را دربرابرِ مداخله‌ی خودسرانه محافظت می‌کند، بلکه جایگاه آنها را به‌عنوان اشخاص و شهروندانی که «صدایشان نمی‌تواند به‌تمامی نادیده گرفته شود» در ید اختیار خودشان قرار می‌دهد. در نتیجه، بر اساس یک دیدگاه جمهوری‌خواهانه از عدالت، دولت موظف است – از طریق اجرای آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه – با همه‌ی شهروندان به‌طور برابر رفتار کند (پتیت ۲۰۱۲، ص. ۸۱).
دقیقاً به این دلیل که عدم‌سلطه یک خیر حقوقی است که همه خواهان آن هستند و به نظر می‌رسد برای آزاد بودن ضروری است، پتیت نتیجه می‌گیرد که هر فرد باید از آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه برخوردار باشد. علاوه بر این، از آن‌جایی که آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه، وضعیتی است که فرد در رابطه با دیگران از آن برخوردار است، زیرا سلطه یک شرِّ اجتماعی است که ناشی از توانایی یک شخص یا گروه (یا دولت) در مداخله‌ی خودسرانه در امور شخص یا گروه دیگر است، پتیت (۱۹۹۷، ص. ۱۱۰) ادعا می‌کند که عدم‌سلطه یک خیر برابری‌طلبانه و جمع‌گرایانه است. این دو معنی دارد.
اول، از آن‌جایی که «دامنه‌ی آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه‌ای که یک فرد در یک جامعه از آن برخوردار است، تابعی از قدرت‌های دیگران و همچنین قدرت‌های خود اوست»، بسیار محتمل به نظر می‌رسد که عدم‌سلطه در شکلی کلی، به بهترین نحو با برخورداری یکسان همه از عدم‌سلطه بسط می‌یابد (پتیت ۱۹۹۷، ص. ۱۱۳). به عبارت دیگر، آرمان عدم‌سلطه از نظر ساختاری برابری‌طلبانه است، زیرا عدم‌سلطه تنها در صورتی قابل دستیابی است که همه در یک معنای اساسی، مانند برابری در برابر قانون، برابر باشند. دوم، آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه تنها یک خیر اجتماعی نیست، به این معنی که تنها در جایی وجود دارد که مردمی و ترتیبات قانونی و اجتماعی‌ای برای تضمین عدم‌سلطه وجود داشته باشد، بلکه خیری عمومی نیز هست، زیرا هدف آن کاهش آسیب‌پذیری همه (و همه‌ی گروه‌های اجتماعی) است (پتیت ۱۹۹۷، صفحات ۱۲۲-۱۲۳).
برای پتیت، این دو ویژگی عدم‌سلطه است که اعتبار برابری‌طلبانه‌ی نظریه‌ی او را فراهم می‌کند. بنابراین، جمهوری‌خواهان به دلیل تعهدشان به آرمان عدم‌سلطه، باید یک سیاست برابری‌طلبانه‌ی بیانگر را پیش ببرند، که هم شامل یک جزء جوهریِ (Substantive) برابری‌طلبانه و هم یک جزء کفایت‌گرا (Sufficientarian) برای محدود‌کردن نابرابری است . از یک سو «نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌ی عدالت از یک برابری‌طلبی جوهری در قالب وضعیت آزاد و فارغ از سلطه حمایت می‌کند» (پتیت ۲۰۱۲، ص. ۸۸). به عبارت دیگر، جمهوری‌خواهان تنها جامعه‌ای را عادلانه می‌دانند که در آن هر فرد از وضعیت آزاد و برابر یک عضو رها از سلطه برخوردار باشد. از سوی دیگر، از آن‌جایی که جمهوری‌خواهان برابری را به‌طور مستقل از عدم‌سلطه ارزش‌گذاری نمی‌کنند، عدالت جمهوری‌خواهانه در مورد توزیع کالاها و توانایی‌ها کفایت‌گرا است. به این معنا که جمهوری‌خواهان به‌جای استدلال برای برابری مادی به خاطر خود برابری، باید به دنبال توزیع حقوق، کالاها و منابعی باشند که وضعیت هر فرد را به شکلی رها از سلطه تضمین کند و سطحی کافی از انتخاب آزادانه را فراهم آورد. همانطور که پتیت می‌گوید «معنای رفتار دولت با شهروندان به‌عنوان برابر … این است که به هر یک از آنها یک حد معینی از مزیت در قالب انتخاب آزاد یا فارغ از سلطه بدهد». به همین «دلیل رویکرد [جمهوری‌خواهانه] می‌تواند به‌عنوان کفایت‌گرا تلقی شود» (پتیت ۲۰۱۲، ص. ۸۸).
بنابراین، مفهوم برابری پتیت، یک الزام وضعیتی ذاتاً برابری‌طلبانه را با یک الزام انتخابی فارغ از سلطه‌ی کفایت‌گرایانه ترکیب می‌کند. در حالی که نیاز به داشتن جایگاه پیش‌گفته غیر قابل تغییر است، شرایط دقیقی که انتخاب رها از سلطه را فراهم می‌کند بسته به شرایط جامعه است، زیرا توانایی فرد برای انجام طیف وسیعی از انتخاب‌های رها از سلطه به استعدادها، وضعیت و منابع همه‌ی افراد دیگر بستگی دارد (پتیت ۲۰۱۲، ص. ۸۵). بنابراین، این دیدگاه شامل یک جزء اجتماعی-رابطه‌ای متمایز است که پتیت (۲۰۱۲، ص. ۹۱) با اشاره‌ی مختصر به ادبیات مربوط به برابری اجتماعی، که در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت، آن را تصدیق می‌کند.[۷]
سیسیل لابورد دیدگاه مشابهی در مورد ارزش عدم‌سلطه و پیامدهای ضمنی آن برای درک ماهیت و ارزش برابری ارائه می‌دهد. به گفته‌ی لابورد (۲۰۰۸، ص. ۱۱)، جمهوری‌خواهان بر آرمان هنجاریِ شهروندی آزاد و برابر تمرکز می‌کنند، که معتقد است «من آزاد هستم زمانی که دیگران من را صاحب جایگاهی ببینند که توان محافظت از من در برابر مداخله‌ی خودسرانه را داشته و برابری من را به‌عنوان شهروندی که در جامعه با دیگران زندگی می‌کند تضمین می‌کند.» بنابراین، لابورد نیز تأکید می‌کند که جمهوری‌خواهان نگران آرمان آزادی هستند که آزادی را یک وضعیت اجتماعی (و بازشناسی) می‌داند که فرد تنها در رابطه با دیگران می‌تواند از آن برخوردار شود. بنابراین، لابورد (۲۰۰۸، ص. ۱۱) ادعا می‌کند، «جمهوری‌خواهان برابری‌خواهان اجتماعی هستند: آنها نگران کیفیت روابطی هستند که شهروندان با یکدیگر دارند، و نگران این هستند که چگونه نابرابری‌های بزرگ در شرایط و تفاوت‌ها در تجربیات زندگی، وضعیت مشترک شهروندی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.»
لابورد با توصیف جمهوری‌خواهی به این شیوه، بر ماهیت اجتماعی-رابطه‌ای نظریه‌ی خود تأکید می‌کند، که به نظر می‌رسد نه‌تنها از ایده‌ی عدم‌سلطه بلکه از دیدگاه هنجاری پیچیده‌ی پتیت (۲۰۰۱) در مورد آزادی به‌عنوان کنترل گفتمانی (لابورد ۲۰۰۸، ص. ۱۵۵) نیز نشأت می‌گیرد. به عبارت دیگر، در حالی که لابورد، درست مانند پتیت، ارزش برابری را عمدتاً از طریق عدم‌سلطه تعریف می‌کند، او ایده‌ی صدای اجتماعی-سیاسی و بازشناسی اجتماعی را به‌عنوان عناصر کلیدی وضعیت یک فرد به‌عنوان یک عضو آزاد و برابر جامعه اضافه می‌کند.[۸]
علی‌رغم این مرور نسبتاً مختصر از نظریه‌های لابورد و پتیت، به نظر می‌رسد منصفانه است که نتیجه بگیریم جمهوری‌خواهی کم‌تر نگران برابری توزیعی منابع مادی است و بیشتر به نوعی برابری اجتماعی می‌پردازد که هدف آن تضمین وضعیت آزاد و برابر همه‌ی شهروندان از طریق عدم‌سلطه است. این واقعیتی قابل‌توجه است که در ۱۵ سال گذشته، طیف وسیعی از نویسندگان لیبرال-برابری‌طلب خواستار تمرکز بیشتر بر برابری اجتماعی شده‌اند (آندرسون ۱۹۹۹؛ فوری ۲۰۱۲؛ میلر ۱۹۹۷؛ اونیل ۲۰۰۸؛ اسکنلون ۲۰۰۲؛ شف لر ۲۰۰۳؛ ۲۰۱۰؛ شمل ۲۰۱۲). از آن‌جایی که لابورد (۲۰۰۸، ص. ۱۱، یادداشت‌های ۴۶ و ۴۷) و پتیت (۲۰۱۲، ص. ۹۱) هر دو بهصراحت به ادبیات برابری اجتماعی اشاره می‌کنند، منطقی است که ببینیم آیا جمهوری‌خواهان واقعاً برابری‌خواهان اجتماعی هستند و اگر چنین است، این امر به‌طور کلی برای پروژه‌ی جمهوری‌خواهی چه معنایی دارد.
مفهوم‌سازی برابری اجتماعی
در حالی که ایده‌ی برابری اجتماعی از محبوبیت فزاینده‌ای در میان فیلسوفان سیاسی برخوردار است، باید به این نکته اشاره کنیم که تعریف استانداردی از این اصطلاح وجود ندارد، زیرا نویسندگان مختلف از این مفهوم به طرق گوناگون استفاده کرده‌اند.[۹] با این حال، علی‌رغم این واقعیت که تعریف جاافتاده‌ای از چیستی برابری اجتماعی وجود ندارد، من سعی خواهم کرد با بررسی اشتراکات اصلی در تعاریف موجود، ویژگی‌های اساسی برابری اجتماعی را روشن کنم. این کار تصویری به اندازه‌ی کافی واضح از برابری اجتماعی به ما می‌دهد تا بتوانیم مقایسه‌ای بین آرمان برابری اجتماعی و مفهوم (یا مفاهیم) برابری ارائه شده توسط پتیت و لابورد انجام دهیم.
فرض هنجاری اساسی که طرفداران برابری اجتماعی از آن آغاز می‌کنند، ایده‌ی یک جامعه‌ی عادلانه به‌عنوان اجتماع افراد آزاد و برابر است. برای مثال، دیوید میلر (۱۹۹۷، ص. ۲۳) استدلال می‌کند که برابری اجتماعی ویژگی اساسی «جامعه‌ای است که با تقسیمات طبقاتی مشخص نمی‌شود به‌طوری که بتوان افراد مختلف را در دسته‌های سلسله‌مراتبی رتبه‌بندی کرد»، در حالی که توماس اسکنلون (۲۰۰۲، ص. ۴۳) می‌گوید که یک جامعه‌ی برابر باید جامعه‌ای بدون «تفاوت‌های طبقاتی دردزا» باشد. به همین ترتیب، ساموئل شفلر (۲۰۱۰، ص. ۲۲۵) معتقد است که برابری اجتماعی تعهد اساسی ما به این ایده را بیان می‌کند که «چیزی ارزشمند در مورد روابط انسانی وجود دارد که حداقل از جهات مهمی، ساختاری مبتنی بر تفاوت‌های رتبه، قدرت یا جایگاه ندارد». برای شفلر، برابری اجتماعی در واقع آرمان هنجاری است که باید بر عملکرد اجتماعی و سیاسی جامعه حاکم باشد.
برابری اجتماعی به باور طرفدارانش به این دلیل ارزشمند است که از جایگاه هر فرد به‌عنوان یک عضو آزاد و برابر جامعه محافظت می‌کند. برابری اجتماعی به روابطی که مردم در آن قرار دارند و آنچه می‌توانند در این روابط انجام دهند و باشند، مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، برابری اجتماعی بیشتر به اثرات آسیب‌زای برخی روابط اجتماعی و نابرابری‌های مرتبط با آنها مربوط می‌شود تا توزیع برابر مجموعه‌ای خاص از کالاها یا فراهم کردن فرصت‌های اولیه‌ی برابر. این برداشت از برابری، برابری‌خواهان اجتماعی را از برابری‌خواهان توزیعی کلاسیک متمایز می‌کند، که تمرکز آنها بر تعیین معیار مناسب برای توزیع‌های برابری‌طلبانه و اصول دقیق چنین توزیعی است (به‌عنوان مثال، برابری توزیعی مطلق در مقابل اولویت برای بدترین وضعیت) (فوری ۲۰۱۲، ص. ۱۰۸).
بنابراین، برابری‌خواهان اجتماعی در درجه‌ی اول نگران اثرات منفی برخی نابرابری‌ها هستند. برای مثال، مارتین اونیل مشاهده می‌کند که نابرابری می‌تواند منجر به طیف وسیعی از مسائل شود که جایگاه فرد را به‌عنوان یک عضو آزاد و برابر جامعه تهدید می‌کند، ازجمله «تفاوت‌های طبقاتی انگ‌زننده»، «سلطه»، تضعیف احترام به خود افراد، فرسایش اعتماد و همبستگی اجتماعی، ناتوانی در برآوردن نیازهای اساسی، و همچنین پرورش رفتار چاپلوسانه.[۱۰] به‌طور مشابه، شفلر (۲۰۱۰، ص. ۲۲۷) برخی نابرابری‌ها را مشکل‌ساز می‌داند زیرا احترام به خود و تبادل اجتماعی آزادانه‌ی افراد را تضعیف می‌کنند، در حالی که اندرسون (۱۹۹۹، ص. ۳۱۳) و شمل (۲۰۱۲، ص. ۱۴۲) نگران موارد سلطه و مداخله‌ی خودسرانه هستند. اسکنلون (۲۰۰۲، ص. ۴۴) با تأکید بر اینکه نابرابری‌های اجتماعی «به برخی افراد درجه‌ی غیرقابل قبولی از کنترل بر زندگی دیگران می‌دهد»، از ارزش آرمان برابری اجتماعی دفاع می‌کند.
به‌طور کلی، برابری اجتماعی به تأثیری که نابرابری‌های اجتماعی بر روابط افراد دارد مربوط می‌شود، الف) با یکدیگر (از نظر سلسله‌مراتب جایگاه و عدم‌تعادل قدرت) و ب) با خودشان (از نظر احساس حقارت و فقدان احترام به خود).[۱۱] این نگرانی دوگانه به‌خوبی با خواست پتیت (۲۰۱۲، ص. ۸۳) مبنی بر اینکه یک جامعه‌ی عادلانه باید «وضعیت رها از سلطه‌ی هر فرد را هم به معنای عینی و هم ذهنی یا بین‌الاذهانی» تضمین کند، همخوانی دارد.
با این حال، در‌حالی‌که قطعاً همپوشانی هنجاری قابل‌توجهی بین برابری‌خواهان اجتماعی و جمهوری‌خواهان وجود دارد، زیرا بسیاری از برابری‌خواهان اجتماعی به‌طور صریح از ایده‌های جمهوری‌خواهانه مانند عدم‌سلطه استفاده می‌کنند و جمهوری‌خواهان به‌طور صریح نظریه‌های برابری اجتماعی را می‌پذیرند، این سؤال مطرح می‌شود که آیا عدم‌سلطه‌ی جمهوری‌خواهانه واقعاً – همانطور که پتیت پیشنهاد می‌کند – برای تحقق و حفاظت از برابری اجتماعی کافی است یا خیر. یا به عبارت دیگر، هنوز باید دید که آیا برابری اجتماعی و عدم‌سلطه واقعاً به مسائل یکسانی می‌پردازند، و آیا با پذیرش صرفاً آرمان عدم‌سلطه می‌توان به برابری اجتماعی دست یافت.
(نا)برابری اجتماعی، عدم‌سلطه و خودِ آسیب‌پذیر
برابری اجتماعی به نگرانی‌ها در مورد اثرات منفی نابرابری‌های اجتماعی بر روابط افراد با یکدیگر و رابطه‌ی افراد با خودشان مربوط می‌شود. پتیت نیز بهصراحت به دو نوع شر می‌پردازد: مداخله‌ی خودسرانه‌ی یک عامل در انتخاب‌های دیگری و شکل‌گیری رفتار چاپلوسانه در پاسخ به قرار گرفتن تحت سلطه. پتیت از یک‌سو می‌خواهد وضعیت برابر افراد را تضمین کند تا هیچ‌کس مجبور به تعظیم، کرنش و تملق نباشد (۲۰۱۲، ص. ۸۲) و از سوی دیگر، اطمینان حاصل کند که افراد از مجموعه‌ای از انتخاب‌های فارغ از سلطه به‌عنوان بخشی از آزادی‌های اساسی خود برخوردارند (۲۰۱۲، صص ۹۲-۱۰۴). با این حال، همانطور که چندین مفسر (گارو و لابورد، در دست انتشار؛ کراوس ۲۰۱۳؛ مارکل ۲۰۰۸؛ تامپسون ۲۰۱۳) اشاره کرده‌اند، پتیت تحلیل خود را به اثرات منفی سلطه محدود می‌کند، به این معنی که او به‌طور کافی به سایر موارد نابرابری اجتماعی و ساختاری و آسیب‌پذیری‌های مربوط به افراد نمی‌پردازد.
مشکل ایده‌ی نوجمهوری‌خواهانه‌ی عدم‌سلطه این است که تنها به توانایی یک شخص یا گروه برای مداخله‌ی خودسرانه در اقدامات شخص یا گروه دیگر مربوط می‌شود. در حالی که پتیت به‌درستی تأکید می‌کند که سلطه می‌تواند به طیف وسیعی از مواردی گسترش یابد که کاملاً از مثال استاندارد نوجمهوری‌خواهانه‌ی ارباب و برده دور هستند، تمرکز اساسی سلطه همچنان بر قدرت یک عامل برای مداخله‌ی خودسرانه در امور عامل دیگر باقی می‌ماند.
این بدان معناست که اگرچه پتیت (۲۰۱۲) بهصراحت با این استدلال که عدالت جمهوری‌خواهانه به آرمان برابری جوهری موقعیت‌ها متعهد است، اعتبار برابری‌طلبانه‌ی اجتماعی نظریه‌ی خود را روشن می‌کند، به نظر می‌رسد تنها نابرابری‌های موقعیت‌هایی که نظریه‌ی پتیت با آنها مخالف است، ناشی از عدم‌تعادل قدرت سلطه‌گر بین دو عامل هستند، به طوری که یک عامل (حداقل در تئوری) بر دیگری کنترل دارد (کراوس ۲۰۱۳؛ تامپسون ۲۰۱۳). دقیقاً به همین دلیل است که پتیت از تصویر تعظیم و تملق یک شخص به‌عنوان مثال استاندارد خود از روابط سلطه استفاده می‌کند، زیرا در این موارد یک عامل نوع خاصی از رفتار فرودستانه را به این دلیل که از قدرت شخص دیگر برای مداخله و کنترل می‌ترسد، نشان می‌دهد.
با این حال، در جوامع معاصر، این نوع رابطه‌ی سلطه‌گر تنها مسئله‌ای نیست که می‌تواند بر وضعیت برابر افراد به‌عنوان شهروندان آزاد و دامنه و کیفیت انتخاب‌های فارغ از سلطه‌ی در دسترس آنها تأثیر بگذارد. منتقدان حداقل به سه مسئله‌ی دیگر اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد اصل عدم‌سلطه‌ی پتیت با آنها دست‌و‌پنجه نرم می‌کند: ۱) آسیب‌پذیری اجتماعی قابل‌توجه افراد (گارو و لابورد، در دست انتشار؛ هونت ۱۹۹۵)؛ ۲) اثرات غیر عامدانه (و بنابراین غیر کنترلی) اما در عین حال فراگیر رویه‌های اجتماعی-فرهنگی، نظم‌ها و سلسله‌مراتب (کراوس ۲۰۱۳؛ تامپسون ۲۰۱۳)؛ و ۳) ماهیت پیچیده‌ی نابرابری‌های اجتماعی آسیب‌زا (کراوس ۲۰۱۳؛ شوپرت ۲۰۱۳ب). همانطور که روشن خواهد شد، این سه پدیده در واقع همپوشانی دارند، زیرا، برای مثال، آسیب‌پذیری اجتماعی افراد اغلب به دلیل شیوه‌‌ای که کردارها و نظم‌های فرهنگی-اجتماعی میراث نابرابری آسیب‌زای اجتماعی را در طول نسل‌ها ایجاد و تداوم می‌دهند، وخیم‌تر می‌شود.
بنابراین، چگونه این مسائل به دیدگاه پتیت در مورد عدم‌سلطه مربوط می‌شوند و چگونه یک برداشت برابری‌طلبانه‌ی اجتماعی از جمهوری‌خواهی می‌تواند به حل مسائل یادشده کمک کند؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا لازم است با جزئیات بیشتر توضیح داده شود که منظور از ۱) آسیب‌پذیری اجتماعی، ۲) کردارها و نظم‌های اجتماعی-فرهنگی و ۳) نابرابری‌های اجتماعی آسیب‌زای پیچیده چیست، و چگونه این سه پدیده می‌توانند وضعیت برابر یک فرد به‌عنوان یک فرد آزاد و کیفیت و دامنه‌ی انتخاب‌های فارغ از سلطه‌ی او را نقض کنند.
ایده‌ی آسیب‌پذیری اجتماعی شدید افراد از این بینش ناشی می‌شود که آزاد و برابر بودن، مستلزم نوعی عاملیت اجتماعی است که همچون ظرفیت دیدن خود به‌عنوان منبع مشروع مطالبات و خردورزی فهمیده می‌شود. با این حال، تبدیل‌شدن به یک عامل اجتماعی آزاد یک وظیفه‌ی انفرادی نیست: عاملیت آزاد و خودآیین ظرفیتی است که در حوزه‌ی اجتماعی، از طریق قرار گرفتن در روابط متقابل بازشناسی (recognitive) شکل می‌گیرد و به یک عامل اجازه می‌دهد خود و دیگران را به‌عنوان خردورزان صاحب مشروعیت در یک فضای اجتماعی مشترک ببیند (پیپین ۲۰۰۰). همانطور که اکسل هونت (۱۹۹۲؛ ۱۹۹۵؛ ۲۰۱۱) اشاره کرده است، این نیاز به بازشناسی اجتماعی برای توسعه‌ی عاملیت فرد، جنبه‌ی کلیدی دیدگاهی اجتماعی-رابطه‌ای از آزادی مانند دیدگاه پتیت است. در واقع، پتیت در دیدگاه خود از آزادی به‌عنوان کنترل گفتمانی نیز اهمیت بازشناسی را برای دیدگاهی اجتماعی از آزادی تصدیق می‌کند.[۱۲]
با این حال، دیدگاه گفتمانی از آزادی به نظر می‌رسد نیازمند تحلیل عمیق‌تری از شرایط عاملیت آزاد و خودآیین باشد (شوپرت ۲۰۱۳الف). به عبارت دیگر، دیدگاهی حساس به بازشناسی از عاملیت و آزادی اجتماعی، نه‌تنها مراقب روابط بین‌الاذهانی اجتماعی است که یک عامل در رابطه با اِعمال بالفعل یک عمل آزاد در آن قرار می‌گیرد (که حوزه‌ی مناسب عدم‌سلطه خواهد بود)، بلکه به اثرات روابط بین‌الاذهانی بر رابطه‌ی فرد با خودش نیز اهمیت می‌دهد. در حالی که دیدگاه پتیت در مورد عدم‌سلطه نیز چنین می‌کند، نکته‌ای که هونت و دیگران (به‌عنوان مثال، گارو و لابورد، در دست انتشار؛ مکنزی ۲۰۰۸) مجدانه بر آن تأکید دارند این است که بسیاری از اشکال عدم بازشناسی و اثرات سوء مرتبط با آنها بر تصور فرد از خود را نمی‌توان به‌عنوان سلطه ردیابی کرد. فرهنگ جامعه، شیوه‌ی تولید، قراردادهای جامعه‌ی زبانی همگی می‌توانند – در شرایط اجتماعی خاص – به‌عنوان ابزارهای ساختاری و دائمی عدم بازشناسی عمل کنند، و در نتیجه در درازمدت توانایی فرد برای درک خود به‌عنوان یک عامل آزاد و خودآیین را تضعیف کنند. مشکل این شیوه‌های ساختاری عدم بازشناسی این است که اغلب ناخواسته هستند و توسط یک بازیگر یا گروهی از بازیگران کنترل نمی‌شوند، و در نتیجه طبقه‌بندی آنها به‌عنوان اشکال سلطه عجیب به نظر می‌رسد. در حالی که پتیت (۲۰۱۲، ص. ۸۷) آگاه است که چگونه یک عامل ممکن است از شناسایی خود به‌عنوان یک عضو آزاد و برابر جامعه ناتوان باشد – برای مثال، به دلیل احساس شرمندگی ناشی از فقر خود – مشکل این است که تمرکز انحصاری او بر سلطه به‌عنوان ریشه‌ی همه نابرابری‌های جایگاهی آسیب‌زا، از پرداختن به مسائلی مانند ازخودبیگانگی فرد از طریق نظام‌های ساختاری اجتماعی عدم بازشناسی و موارد مشابه باز می‌ماند.
از خودبیگانگی به این معناست که یک عامل نمی‌تواند خود را به‌عنوان منبع مشروع مطالبه و خردورزی ببیند، یعنی عامل به دلیل طیف وسیعی از تجربیات تضعیف‌کننده‌ی خودآیینی ناشی از عدم بازشناسی ، ناتوانی، بی‌صدایی و طرد، ظرفیت خود برای آزادی را درک نمی‌کند. همانطور که راهل یگی (۲۰۰۵) اشاره می‌کند، ازخودبیگانگی چهره‌های گوناگون و متفاوتی دارد، زیرا در فرآیندهای تولید سرمایه‌داری پیشرفته‌ی ما، بسیاری از شیوه‌های زندگی، گروه‌های اجتماعی خاص و طیف وسیعی از نظام‌های اعتقادی به‌طور نظام‌مند در معرض رویه‌ها و ساختارهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ازخودبیگانه‌ساز قرار دارند. مشکل اساسی ازخودبیگانگی این است که موارد آن منجر به وضعیتی نمی‌شود که در آن آزادی فرد وابسته به حسن نیت یک دیکتاتور خیرخواه یا در معرض مداخله‌ی خودسرانه‌ی بالقوه باشد، که مواردی هستند که عدم‌سلطه بیشتر به آنها مربوط می‌شود. در عوض، موارد ازخودبیگانگی شرایطی را ایجاد می‌کند که در آن یک عامل نمی‌تواند به‌درستی با خود ارتباط برقرار کند، خود را به‌عنوان یک عضو برابر جامعه ببیند و به شکلی خودآیین قوه‌ی خرد خود را به کار بگیرد، یعنی قضاوت‌هایی مسئولانه انجام دهد. ازخودبیگانگی شرایط «درونی» عاملیت آزاد و آزادی را از طریق اثرات منفی روابط اجتماعی و بین‌الاذهانی بر درک از خود و احترام به خود فرد تهدید می‌کند.
ایده‌ی آسیب‌پذیری اجتماعی و وابستگی فرد به بازشناسی، ضرورتاً پای بررسی تهدید بالقوه‌ی اثرات ناخواسته و کنترل نشده اما در عین حال فراگیر رویه‌های اجتماعی-فرهنگی، نظم‌ها و سلسله‌مراتب بر آزادی افراد (کراوس ۲۰۱۳؛ تامپسون ۲۰۱۳)، یعنی دومین مسئله‌ی ذکر شده در بالا را به میان می‌کشد. در حالی که نظریه‌ی بازشناسی به ما اجازه داد تا ببینیم که دیدگاه پتیت با اثرات ازخودبیگانه‌ساز موارد ناخواسته و کنترل‌نشده‌ی عدم بازشناسی دست‌و‌پنجه نرم می‌کند، مشکلات بیشتری برای دیدگاه او ناشی از ماهیت اشکال ناخواسته و کنترل‌نشده‌ی رویه‌های اجتماعی-فرهنگی، نظم‌ها و سلسله‌مراتب ایجاد می‌کند.
اولین مشکل، همانطور که شارون کراوس (۲۰۱۳، صص ۱۹۰-۱۹۲) اشاره می‌کند، از ادعای پتیت ناشی می‌شود که سلطه تنها در شرایطی رخ می‌دهد که عامل الف به‌طور عمدی و خودسرانه در انتخاب‌های عامل ب مداخله می‌کند، یا در مواردی که دانش مشترکی است که الف قدرت مداخله‌ی خودسرانه در امور ب را دارد (پتیت ۱۹۹۷، صص ۵۲-۵۳، ۶۰). به گفته‌ی پتیت (۱۹۹۷، ص. ۵۳)، مداخله‌ی سلطه‌گرانه‌ی الف همیشه با هدف بدتر کردن وضعیت ب یا کاهش دامنه‌ی انتخاب‌های ب انجام می‌شود.[۱۳] با این حال، کراوس به‌درستی پیشنهاد می‌کند که بسیاری از اشکال تبعیض و به‌حاشیه‌رانی اجتماعی از این تعریف سلطه خارج می‌شوند، زیرا آنها به‌طور ناخواسته از طریق بازتولید ناخودآگاه کلیشه‌سازی و انگ‌زنی اجتماعی رخ می‌دهند. همانطور که کراوس می‌گوید:
هنجارهای زنانگی همچنان بر تواضع، اطاعت و سایر ویژگی‌هایی تأکید دارند که با درک ما از اقتدار مغایر هستند. در نتیجه، آنچه در یک مرد به‌عنوان رفتاری مقتدرانه و الهام‌بخش اعتماد تلقی می‌شود، در یک زن، تندخویانه، بیش از حد مطالبه‌گر و زننده به نظر می‌رسد – حتی در نظر زنان دیگر. انزجار عمومی از این رفتار مانع تلاش‌های زنان برای اِعمال مؤثر اقتدار می‌شود و بدین ترتیب اِعمال عاملیت آنها را تضعیف می‌کند. البته، اکثر مردم قصد ندارند مانع آزادی زنان شوند؛ انزجار آنها از آنچه برایشان رفتار غیرزنانه به نظر می‌رسد دقیقاً یک انتخاب نیست (کراوس ۲۰۱۳، ص. ۱۹۳).
اگر تحلیل کراوس درست باشد، نظریه‌ی پتیت با مشکل اساسی مواجه است زیرا بسیاری از اشکال محرومیت اجتماعی آسیب‌زا و تضعیف‌کننده‌ی آزادی، از الگوی مشابه آنچه در مثال او شرح داده شده پیروی می‌کنند. قدرتی که یک عامل در معرض آن قرار دارد اغلب نتیجه‌ی مجموعه‌ای پراکنده از هنجارها، نگرش‌ها و رویه‌های اجتماعی است، به این معنی که هیچ اِعمال عمدی و کنترل‌شده‌ی روشنی از قدرت بر یک عامل خاص وجود ندارد.
بنابراین، تمرکز پتیت بر سلطه به‌عنوان مداخله‌ی عمدی با هدف بدتر کردن وضعیت فرد دیگر، بیش از حد محدود به نظر می‌رسد، حتی اگر او از این واقعیت آگاه باشد که «محدودیت‌های غیرشخصی که به‌طور غیر عمدی از نظم طبیعی یا از نحوه‌ی سازمان‌دهی اجتماعی امور ناشی می‌شوند» ممکن است به آزادی افراد آسیب برسانند (پتیت ۲۰۰۱، ص. ۱۳۲). در واقع، پتیت در بحث خود در مورد محدودیت‌های مختلف آزادی یک عامل (۱۹۹۷، ص. ۵۳؛ ۲۰۰۱، صص ۱۲۹-۱۳۲) به نظر می‌رسد یک تقابل دوتایی را معرفی می‌کند که «به‌اشتباه فرض می‌کند موانع عمل فردی یا ناشی از نیروهای طبیعی (یعنی غیرانسانی) هستند یا نتیجه‌ی تصمیمات عمدی موجودات انسانی جدا از هم» (کراوس ۲۰۱۳، ص. ۱۹۱). با این حال، باید کاملاً روشن باشد که آزادی و احترام به خود یک فرد می‌تواند توسط پیامدهای ناخواسته‌ی اعمال عمدی یا توسط عملکرد غیرشخصی ساختارهای اجتماعی تهدید و نقض شود.[۱۴]
مشکل جمهوری‌خواهانی مانند پتیت این است که اثرات ناخواسته‌ی اعمال قصدیِ تضعیف‌کننده‌ی آزادی و تضعیف‌کننده‌ی احترام به خود، اشکال و ظواهر گوناگونی دارند، ازجمله کلیشه‌های تأمل‌نشده، جامعه‌پذیری و آموزش جنسیتی، و اجرای سیاست‌های با پیامدهای پیش‌بینی‌نشده، و همچنین رویه‌های فرهنگی نهادینه‌شده در شیوه‌های تولید و مصرف فعلی (تامپسون ۲۰۱۳). علاوه بر این، ساختارهای اجتماعی وجود دارند که هیچ‌کس از آنها مستثنی نیست، به این معنی که همه‌ی عوامل – به درجات بسیار متفاوت – در معرض فشارهای یکسان و دسته‌بندی‌های مشابه هستند. یک مثال خوب از ساختار اجتماعی فراگیر، مفهوم نهادینه شده‌ی ما از کار، نیروی کار و زمان است که در نهایت بر انتخاب‌های زندگی هر فرد تأثیر می‌گذارد و تمام تعاملات اجتماعی را شکل می‌دهد (پوستون ۱۹۹۶). با این حال، افراد مختلف به‌طور متفاوتی تحت تأثیر این ساختارها قرار می‌گیرند و بنابراین به اشکال متفاوتی با آنها رفتار می‌شود، درک می‌شوند و بازشناسی می‌شوند.
در اینجا دو مسئله‌ی متمایز مطرح است. اول این واقعیت که پیامدهای ناخواسته و ساختارهای قدرت کنترل‌نشده می‌توانند به‌طور قابل‌توجهی آزادی فرد را محدود کنند. دوم این واقعیت که همین پیامدها و ساختارها می‌توانند احترام به خود فرد را نیز تضعیف کنند، یعنی تأثیری از خودبیگانه‌ساز بر رابطه‌ی او با خود داشته باشند. هر دوی این مسائل از دیدگاه برابری اجتماعی مهم هستند، زیرا پیامدهای ناخواسته و ساختارهای قدرت کنترل‌نشده می‌توانند جایگاه فرد را به‌عنوان یک عضو آزاد و برابر جامعه تضعیف کنند. به نظر می‌رسد دیدگاه پتیت از برابری اجتماعی از طریق عدم‌سلطه قادر به برخورد مناسب با هیچ یک از اینها نیست.
مسئله‌ی سوم که در بالا مطرح شد، یعنی ماهیت پیچیده‌ی نابرابری‌های اجتماعی آسیب‌زا، وزن بیشتری به نگرانی‌های مطرح‌شده می‌بخشد. نابرابری‌های اجتماعی پیچیده اشکال بسیار متفاوتی دارند و اثرات آسیب‌زای آنها بر آزادی، احترام به خود و جایگاه اجتماعی افراد را نمی‌توان همیشه در موارد سلطه ردیابی کرد. در حالی که مشکلات ناشی از، برای مثال، یک ساختار طبقاتی سفت‌وسخت اجتماعی – با یک برداشت بسیار همدلانه از پتیت – حداقل تا حدی بواسطه‌ی تعریف پتیت از سلطه به‌عنوان «دانش مشترک» (common knowledge) مبنی بر اینکه الف بر ب قدرت دارد پوشش داده می‌شود (اگرچه اینکه آیا در یک جامعه‌ی سفت‌وسختِ طبقاتی این نکته همیشه درست است یا خیر، قطعاً قابل بحث است)، اشکال دیگری از محرومیت اجتماعی مشابه مبتنی بر گروه وجود دارد که این‌طور نیست. در واقع، معیار دانش مشترکِ نظریه‌ی پتیت در مواردی که قشربندی اجتماعی، فرهنگ عمومی تبعیض‌آمیز جنسیتی یا نژادپرستی روزمره به نوعی «طبیعت ثانویه»ی کاذب، یعنی بخشی از چارچوب ناخودآگاه افراد از جهان تبدیل شده‌اند، بسیار مشکل‌ساز به نظر می‌رسد. رشد در یک جامعه‌ی تبعیض‌آمیز جنسیتی ممکن است دیدگاه‌های افراد را نسبت به ساختارهای قدرت موجود مبهم کند، به‌طوری که نابرابری‌های نامشروع برساخته‌ی اجتماعی به‌عنوان نابرابری‌ها و تفاوت‌های طبیعی غیرقابل اعتراض تلقی شوند (تامپسون ۲۰۱۳، ص. ۲۷۸). بنابراین، تعریف پتیت از سلطه هم از نظر عمدی‌بودن مداخله‌ی خودسرانه و هم از نظر دانش مشترک درباره‌ی عدم تعادل موجود در روابط قدرت، مشکل‌ساز به نظر می‌رسد.
مسئله‌ی مرتبط این واقعیت است که بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی در اوایل کودکی به دلیل زمینه‌های اجتماعی متفاوت کودکان تحقق می‌یابند. این تفاوت‌های اولیه با گذشت زمان افزایش می‌یابد، زیرا اکثر سیستم‌های آموزشی برای کاهش تفاوت‌های موجود در مهارت‌های کلیدی، ازجمله رشد زبانی، شناخت اجتماعی و تفکر منطقی اساسی، مجهز نیستند. بنابراین، در بسیاری از موارد، محرومیت‌های اوایل کودکی دیریازود به عملکرد ضعیف‌تر در مدرسه تبدیل می‌شود، که یک نابرابری اجتماعی اولیه را به یک نابرابری «طبیعی» تبدیل می‌کند، به‌طوری که کودکان با عملکرد خوب «باهوش» و کودکان با عملکرد ضعیف «کند ذهن» برچسب می‌خورند. این تقسیم‌بندی در مدرسه همچنین اغلب منجر به تفاوت‌های بیشتر در آینده می‌شود، مانند نابرابری در درآمد، اعتبار و اغلب حتی سلامت (شوپرت ۲۰۱۳ب). با این حال، به نظر می‌رسد بسیار دشوار است که ثابت شود جامعه به خودی خود، یا سیستم آموزشی یا والدین کودکان محروم، کودکان موردنظر را تحت سلطه قرار می‌دهند. با این حال، از دیدگاه برابری اجتماعی، این مسائل مهم هستند، حداقل اگر محرومیت اوایل کودکی به‌عنوان یک علت مهم نابرابری‌های اجتماعی در میان بزرگسالان شناخته شود.
بنابراین با توجه به اینکه این مشکلات آزادی و احترام به خود افراد را به گونه‌ای تحت تأثیر قرار می‌دهند که باید برای یک جمهوری‌خواه برابری‌طلب اجتماعی نگران‌کننده باشد، این سؤال مطرح می‌شود که آیا جمهوری‌خواهان می‌توانند به تمام این مسائل پاسخ دهند و چگونه؟
آشتی دادن آزادی جمهوری‌خواهانه و برابری‌طلبی اجتماعی
با توجه به انتقادات و مسائلی که در بالا مطرح شد، من دو تغییر را در چارچوب جمهوری‌خواهانه‌ی فعلی پیشنهاد می‌کنم، یعنی بازتعریف و گسترش ایده‌ی سلطه، و همچنین افزودن اصل عدم ازخودبیگانگی. هر دوی این تغییرات به جمهوری‌خواهان کمک می‌کند تا نسخه‌ای پذیراتر از برابری اجتماعی را به‌عنوان مفهوم برابری خود بپذیرند.
اولین تغییر باید به مسائلی بپردازد که در رابطه با تعریف پتیت از عدم‌سلطه شناسایی کردیم، زیرا ثابت شد که دو معیار عمدی‌بودن و شرط دانش مشترک {درباره‌ی سلطه} مشکل‌ساز هستند. تعریفی که (حداقل تا حدی) از این مسائل اجتناب کند بدون اینکه به دیدگاه عدم محدودیت فروغلتد (پتیت ۲۰۰۱، صص ۱۲۹-۱۳۲) به شرح زیر است:[۱۵]
سلطه زمانی رخ می‌دهد که یا عامل الف (که می‌تواند یک فرد، یک گروه یا یک نهاد باشد) قدرت مداخله‌ی عمدی و خودسرانه در امور عامل ب (که می‌تواند یک فرد یا یک گروه باشد) را داشته باشد، یا اگر اقدامات و رویه‌های یک فرد، یک گروه یا یک نهاد، بدون توجه مناسب به منافع اساسی مرتبط او، به‌طور ساختاری (یعنی در طول مدت طولانی‌تر از طریق یک سازوکار قابل‌شناسایی) به عامل ب در رابطه با وضعیت او به‌عنوان یک فرد آزاد و برابر آسیب برساند.
این تعریف از سلطه، اشاره به دانش مشترک را حذف و نابرخورداری ساختاری را معرفی می‌کند.[۱۶] در حالی که تعریف اصلاح‌شده‌ی سلطه، جزء مداخله‌ی عمدی را دست‌نخورده نگه می‌دارد (زیرا گسترش سلطه به تمام اشکال مداخله‌ی ناخواسته‌ی خودسرانه واقعاً گامی فراتر از حد خواهد بود)، جنبه‌ی نابرخورداری ساختاری را اضافه می‌کند، که به برخی از انتقادات عمده‌ی مطرح شده در بالا می‌پردازد. با افزودن نابرخورداری اجتماعی به تعریف خود، اکنون می‌توان سلطه را به مسائلی مانند محدودیت‌های شغلی زنان در جوامعی با تبعیض جنسیتی یا تغییرات مخرب زندگی خصوصی افراد که توسط برکشیدن فرهنگ و سیاست به اقتصاد ایجاد می‌شود، گسترش داد.
با‌این‌حال، نابرخورداری ساختاری محدودیت‌های خاصی دارد، زیرا فقط در مواردی اعمال می‌شود که منافع اساسی افراد مطرح است و جایگاه آنها به‌عنوان آزاد و برابر تهدید یا نقض می‌شود.[۱۷] محدود کردن دامنه‌ی سلطه به این شیوه بسیار مهم است، زیرا اگر تمام اشکال آسیب اجتماعی تحت عنوان (عدم) سلطه قرار می‌گرفتند، جمهوری‌خواهان ابزاری برای تمایز بین بی‌عدالتی‌های شدید و نابرابری‌های اجتماعی کم‌تر قابل‌اعتراض نداشتند. همه‌ی نابرابری‌های اجتماعی و عدم‌تعادل‌های ساختاری جایگاه فرد را به‌عنوان آزاد و برابر تضعیف نمی‌کنند.
تغییر دوم، یعنی اصل عدم ازخودبیگانگی، عمدتاً به اثرات منفی نابرابری‌ها، آسیب‌های ساختاری و عدم بازشناسی بر احترام به خود افراد مربوط می‌شود. اصل عدم از خودبیگانگی را می‌توان به شرح زیر تعریف کرد:
اصل عدم از خودبیگانگی معتقد است که یک جامعه باید از تمام اعضای خود در برابر روابط و ساختارهایی اجتماعی محافظت کند که در آن نابرابری‌ها در قدرت، تفاوت‌های جایگاهی، سازوکارهای نهادی، رویه‌های اجتماعی یا مصنوعات فرهنگی منجر به از دست دادن احترام به خود یا بیگانگی فرد از خودش از طریق بی‌احترامی آشکار یا نظام‌مند به وضعیت فرد (یا گروه) آسیب‌دیده به‌عنوان افراد آزاد و برابر می‌شود.
اصل عدم ازخودبیگانگی با این تعریف، قادر به پرداختن به سه مسئله‌ی مهم است: اول، به‌عنوان جایگزینی برای تعریف دوم پتیت از سلطه عمل می‌کند، که معتقد بود تفاوت‌های شناخته‌شده در میزان بهره‌مندی از قدرت می‌تواند فرد را به تطبیق رفتارش به گونه‌ای که تعظیم، کرنش و تملق کند، سوق دهد؛ دوم، اصل عدم ازخودبیگانگی انتقاد گارو و لابورد از عدم‌سلطه را برآورده می‌کند، یعنی اینکه عدم بازشناسی و اشکال ساختاری می‌تواند بر خودِ آسیب‌پذیر تأثیر بگذارد؛ سوم، اصل عدم ازخودبیگانگی یک ضمانت عملکردی برای حفاظت از رابطه‌ی مناسب افراد با خود ارائه می‌دهد، که جنبه‌ی کلیدی اکثر نظریه‌های برابری‌طلبانه‌ی اجتماعی است.
اصل عدم ازخودبیگانگی به شرایط «درونی» عاملیت آزاد و خودآیین مربوط می‌شود. به دلیل این تمرکز بر شرایط «درونی» عاملیت آزاد و خودآیین، عدم ازخودبیگانگی – در مقابل دیدگاه پتیت از عدم‌سلطه – بهتر می‌تواند با مواردی برخورد کند که در آن سلسله‌مراتب اجتماعی، مبتنی بر یک فرهنگ زمینه‌ای تبعیض‌آمیز، به‌عنوان محدودیت‌های «طبیعی» آزادی گروه‌های اجتماعی خاص در نظر گرفته می‌شوند. علاوه بر این، عدم ازخودبیگانگی همچنین بهتر می‌تواند از افرادی که تسلیم الزامات عملکردی ناشی از تفاوت‌های اجتماعی نامشروع یا رویه‌های اجتماعی آسیب‌رسان ساختاری می‌شوند، انتقاد کند و از آنها محافظت کند (تامپسون ۲۰۱۳).
ایده‌ی بازتعریف‌شده‌ی عدم‌سلطه و اصل عدم‌سلطه در مجموع، هم از حفاظت از عدالت جمهوری‌خواهانه، همانطور که پتیت تعریف کرده است، و هم از اجرای برابری اجتماعی، همانطور که در بالا تعریف شده است، اطمینان حاصل می‌کنند. بر این اساس، اگر جمهوری‌خواهان مایل به پذیرش عدم‌سلطه به اضافه‌ی عدم ازخودبیگانگی باشند، در واقع می‌توان ادعا کرد که مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی برابری، مفهومی از برابری اجتماعی است. از آن‌جایی که برابری‌خواهان اجتماعی و جمهوری‌خواهان از آرمان‌های بسیار مشابهی از عدالت اجتماعی و آزادی پیروی می‌کنند، چنین ترکیبی به هدف هر دو، یعنی دستیابی به وضعیتی که در آن افراد به‌عنوان آزاد و برابر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، کمک خواهد کرد.
نتیجه‌گیری
نظریه‌پردازان برجسته‌ی جمهوری‌خواه مانند پتیت و لابورد به مفهوم‌سازی جمهوری‌خواهانه از برابری اشاره کرده‌اند، که زمینه‌های مشترکی را با به‌اصطلاح برابری‌خواهان اجتماعی آشکار می‌کند. در این مقاله، من به‌طور انتقادی درک جمهوری‌خواهانه از برابری را بررسی و استدلال کردم که دیدگاه پتیت از عدم‌سلطه در واقع برای دفاع و حفاظت کامل از یک دیدگاه برابری‌طلبانه‌ی اجتماعی از عدالت اجتماعی تلاش می‌کند. بنابراین، من دو تغییر را در دیدگاه موجود پتیت پیشنهاد کردم، یعنی گسترش تعریف سلطه به گونه‌ای که موارد مداخله‌ی ساختاری غیرعمدی را شامل شود، و همچنین افزودن اصل عدم ازخودبیگانگی به‌منظور محافظت از افراد در برابر از‌دست‌دادن احترام به خود ناشی از عوامل اجتماعی. با پذیرش این دو تغییر، فیلسوفان جمهوری‌خواه می‌توانند در واقع از یک آرمان جذاب برابری اجتماعی بر اساس تعهد خود به عدم‌سلطه و عدم ازخودبیگانگی دفاع کنند. این اقدام نباید در مقامِ فرسایش تمایز جمهوری‌خواهی به‌عنوان یک بدنه‌ی نظری تلقی شود، بلکه باید به‌عنوان تلاشی آگاهانه برای تقویت استدلال برای قسمی دیدگاه متمایز جمهوری‌خواهانه و برابری‌طلبانه اجتماعی از جامعه‌ای از افراد آزاد و برابر تلقی شود.
نظریه‌پرداز و پژوهشگر علوم سیاسی، استاد دانشگاه پتسدام
[۱] اشکال و سنت‌های متفاوتی در جمهوری‌خواهی وجود دارد و تمرکز این مقاله به‌طور اختصاصی بر اندیشه‌های به‌اصطلاح نوجمهوریخواهی است که در آثار فیلسوفانی مثل پتیت مطرح شده است. برای ساده‌سازی، در بقیه‌ی این مقاله از اصطلاحات جمهوری‌خواهی/جمهوری‌خواه بدون هیچ توضیح اضافی استفاده خواهم کرد. برای بحث‌های عمیق در مورد جمهوری‌خواهی، به کاستیگلیونه (۲۰۰۵) و ون گلدرن و اسکینر (۲۰۰۲) مراجعه کنید. برای درک کلی از میزان گسترده و سازنده بودن بحث در مورد جنبه‌های مختلف نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی، به لابورد و ماینور (۲۰۰۸)، داگر (۱۹۹۷؛ ۲۰۰۶) و بلامی (۲۰۰۷)، و همچنین شماره‌های ویژه در مجله‌ی «نقد بررسی بین‌المللی فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی» (۲۰۰۳) و «مجله‌ی اروپایی نظریه‌ی سیاسی» (۲۰۱۰) مراجعه کنید.
[۲] در فصل چهارم کتاب «جمهوری‌خواهی»، پتیت (۱۹۹۷، صص ۱۱۰-۱۲۶) به بررسی اعتبار برابری‌طلبانه‌ی نظریه‌ی خود می‌پردازد و ادعا می‌کند که عدم‌سلطه به خودی خود یک خیر برابری‌طلبانه است، زیرا به‌حداکثر رساندن عدم‌سلطه مستلزم آن است که همه به‌تساوی از عدم‌سلطه برخوردار باشند. همانطور که او درمی‌یابد (۱۹۹۷، صص ۱۱۳-۱۱۹)، عدم‌سلطه خواستار برابری ساختاری است، نه برابری مادی. در کتاب سال ۲۰۱۲ خود، «به اقتضای مردم»، پتیت (۲۰۱۲، صص ۷۷-۹۲) بیشتر به دیدگاه خود در مورد برابری می‌پردازد و ادعا می‌کند که یک دیدگاه جمهوری‌خواهانه از عدالت اجتماعی باید اساساً به آنچه او «برابری بیانگر» می‌نامد، متعهد باشد. این نکته‌ای است که در ادامه به آن باز خواهم گشت. لابورد (۲۰۰۸، ص. ۱۱) نیز به رابطه‌ی بین جمهوری‌خواهی و برابری می‌پردازد و استدلال می‌کند که جمهوری‌خواهان منتقد مانند خود او باید برابری‌طلبی اجتماعی را بپذیرند. باز هم، این نکته‌ای است که در ادامه بیشتر به آن خواهم پرداخت.
[۳] این موضوع که آیا عدم‌سلطه واقعاً با مفهوم آزادی منفی تفاوت دارد بحثی است جاری نگاه کنید به:
Carter (1999; 2000; 2008), Harbour (2012), Kramer (2003; 2008) and Pettit (2008).
[۴] به نظر می‌رسد پتیت فرض می‌کند که پذیرش ارزش آزادی به‌عنوان عدم‌سلطه، ما را به درک خاصی از برابری، یعنی برابری بیانگر، می‌رساند و برای حفاظت از این شکل از برابری، تنها چیزی که نیاز داریم خودِ عدم‌سلطه است. در اینجا من این فرض را به چالش می‌کشم.
[۵] اساسی‌ترین تعریف عدم‌سلطه این است که هیچ فردی نباید قادر به مداخله‌ی خودسرانه در انتخاب‌های فرد دیگر باشد. پتیت بین مداخله‌ی خودسرانه‌ی افراد و گروه‌ها در امور یکدیگر و استفاده‌ی خودسرانه از قدرت قهریه‌ی دولت تمایز قائل می‌شود. برای تحلیل عمیق سلطه و دفاع از این دیدگاه که سلطه را بهتر است به‌عنوان اشاره به مسائل مشکل‌ساز در ساختار یک رابطه اجتماعی درک کرد، نگاه کنید به: Lovett (2010).
[۶] Pettit (1997, pp. 82–۹۲).
تمرکز پتیت بر آسیب‌پذیری جنبه‌ی مهمی از نظریه‌ی اوست که در ادامه به آن باز می‌گردم.
[۷] متاسفانه پتیت بیشتر از این به نظریه‌های مربوط به برابری اجتماعی نمی‌پردازد
[۸] پتیت (۲۰۰۱) در شرح خود از آزادی به عنوان کنترل گفتمانی نیز به اهمیت بازشناسی اشاره می‌کند، اما متأسفانه – همانند پرداختن سرسری او به ادبیات برابری اجتماعی (نگاه کنید به بالا) – این فقط یک اشاره‌ی گذرا است که خواننده را قانع نمی‌کند.
[۹] در نظریه‌های سیاسی، اصطلاحات مختلفی برای توصیف برابری اجتماعی به‌کار رفته است، ازجمله «برابری رابطه‌ای»، «برابری پیچیده» و «برابری جایگاهی». آنچه برای بحث حاضر اهمیت دارد این است که علی‌رغم این تفاوت‌های زبانی، به نظر می‌رسد یک آرمان گسترده از برابری اجتماعی وجود دارد که اکثر نویسندگان ذکر شده در بالا بر آن توافق دارند. برای مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها در مورد ماهیت و ارزش برابری اجتماعی، به فوریه، شوپرت و والیمان-هلمر (در دست انتشار) مراجعه کنید. مجله‌ی «نقد بررسی بین‌المللی فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی»، ۲۱.
[۱۰] O’Neill (2008, pp. 121–۱۲۳).
اونیل در واقع خود را یک برابری‌طلب توزیعی می‌داند و از چارچوبی بیشتر راولزی نسبت به بسیاری دیگر از برابری‌طلبان اجتماعی استفاده می‌کند. با این حال، اونیل در تحلیل خود از اثرات منفی نابرابری بر جایگاه اجتماعی افراد، به نظر می‌رسد که قویاً در اردوگاه برابری‌طلبان اجتماعی قرار دارد
[۱۱]جالب است بدانیم که جان رالز (۲۰۰۱، ص. ۱۳۱) نیز از این نگرانی در مورد اثرات منفی نابرابری اجتماعی به‌شدت برخوردار است و استدلال می‌کند که نابرابری‌های اجتماعی «ممکن است نگرش‌های گسترده‌ای از تعظیم و چاپلوسی از یک سو و اراده‌ای برای سلطه و تکبر از سوی دیگر برانگیزد.»
[۱۲] پتیت (۲۰۰۱، ص. ۷۲). با این حال، مهم است توجه داشته باشید که دیدگاه هونت در مورد بازشناسی، تطابق چندانی با دیدگاه‌های پتیت در مورد آزادی ندارد (برای استدلال مفصل در این زمینه، به شوپرت ۲۰۱۳ الف مراجعه کنید). به‌هرحال، بازشناسی مفهومی پیچیده با مسائل متمایز خود است. برای بحثی عالی در این مورد، به مک‌براید (۲۰۱۳) مراجعه کنید.
[۱۳] در طول چند پاراگراف آینده، من بر تعریف پتیت از سلطه به‌عنوان مداخله‌ی عمدی خودسرانه تمرکز می‌کنم، اگرچه باید توجه داشت که تعریف پتیت همچنین شامل سلطه به‌عنوان ظرفیت مداخله‌ی خودسرانه در موقعیتی است که در آن «دانش مشترک» وجود دارد مبنی بر اینکه عامل الف قدرت سلطه‌گر بر عامل ب دارد. همانطور که در زیر روشن خواهد شد، این تعریف دوم از سلطه نیز به همین ترتیب مشکل‌ساز است.
[۱۴] یک مسئله‌ی دیگر در مورد دیدگاه پتیت از سلطه، که در اینجا به آن نخواهم پرداخت، مواردی هستند که در آن افراد تحت سلطه قرار می‌گیرند اما وضعیت بهتری پیدا می‌کنند، زیرا پتیت فرض می‌کند که مداخله‌ی خودسرانه همیشه با هدف بدتر کردن وضعیت فرد تحت سلطه انجام می‌شود.
[۱۵]دیدگاه عدم‌محدودیت معتقد است که تمام محدودیت‌های آزادی یک عامل، صرف‌نظر از اینکه عمدی یا غیرعمدی باشند، قابل اعتراض هستند. دیدگاه عدم‌محدودیت فقط به تعداد انتخاب‌های یک عامل اهمیت می‌دهد، نه به اینکه چه چیزی در وهله‌ی اول این انتخاب‌ها را محدود می‌کند. بنابراین، در دیدگاه عدم‌محدودیت، هیچ تفاوتی بین سقوط یک بهمن و یک دیکتاتور که انتخاب‌های یک عامل را به یک گزینه کاهش می‌دهد، وجود ندارد.
[۱۶] نکته‌ی مهم این است که بازنگری در ایده‌ی عدم‌سلطه به این شیوه احتمالاً با مفهوم متفاوتی از قدرت اجتماعی و اثرات سوء آن همراه است. اینکه آیا باز‌تصور قدرت اجتماعی و سلطه به این شکل، با آرمان تاریخی عدم‌سلطه‌ی جمهوری‌خواهانه سازگار است یا خیر، مسئله‌ای است که نمی‌توانم در اینجا به آن بپردازم. با این حال، بازاندیشی در مورد عدم‌سلطه برای نزدیک‌تر کردن جمهوری‌خواهی معاصر و برابری‌طلبی اجتماعی ضروری به نظر می‌رسد. من از سوفیا نستورم و اوا ارمان برای تأکید بر این نکته سپاسگزارم.
[۱۷] برای توضیح بیشتر در مورد ایده‌ی منافع اساسی، مراجعه کنید به:
Schuppert (2013a)
منابع
Anderson, E., 1999. What is the point of equality? Ethics, 109 (2), 287–۳۳۷.
Bellamy, R., 2007. Political constitutionalism: a republican defence of the constitutionality of democracy. Cambridge: Cambridge University Press.
Carter, I., 1999. A measure of freedom. Oxford: Oxford University Press.
Carter, I., 2000. A critique of freedom as non-domination. The Good Society, 9 (3), 43–۴۶.
Carter, I., 2008. How are power and unfreedom related? In: C. Laborde and J. Maynor, eds. Republicanism and political theory. Oxford: Blackwell, 58–۸۲.
Castiglione, D., 2005. Republicanism and its legacy. European Journal of Political Theory, 4 (4), 453–۴۶۵.
Dagger, R., 1997. Civic virtues: rights, citizenship, and republican liberalism. Oxford: Oxford University Press.
Dagger, R., 2006. Neo-republicanism and the civic economy. Politics, Philosophy, and Economics, 5 (2), 151 173.
Fourie, C., 2012. What is social equality? An analysis of status equality as a strongly egalitarian ideal. Res Publica, 18 (2), 107–۱۲۶.
Fourie, C., F. Schuppert and I. Wallimann-Helmer, eds., forthcoming. Social equality: essays on what it means to be equals. Oxford: Oxford University Press.
Garrau, M. and C. Laborde, forthcoming. Relational equality, non-domination, and vulnerability. In: C. Fourie, F. Schuppert and I. Wallimann-Helmer, eds. Social equality: essays on what it means to be equals. Oxford: Oxford University Press.
Harbour, M.D., 2012. Non-domination and pure negative liberty. Politics, Philosophy, and Economics, 11 (2), 186–۲۰۵.
Honneth, A., 1992. Integrity and disrespect: principles of a conception of morality based on the theory of recognition. Political Theory, 20 (2), 187–۲۰۱.
Honneth, A., 1995. The struggle for recognition: the moral grammar of social conflict. Cambridge: Polity.
Honneth, A., 2011. Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
Jaeggi, R., 2005. Entfremdung: Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems. Frankfurt/Main: Campus.
Kramer, M., 2003. The quality of freedom. Oxford: Oxford University Press.
Kramer, M., 2008. Liberty and Domination. In: C. Laborde and J. Maynor, eds. Republicanism and political theory. Oxford: Blackwell, 31–۵۷.
Krause, S., 2013. Beyond non-domination: agency, inequality, and the meaning of freedom. Philosophy & Social Criticism, 39 (2), 187–۲۰۸.
Laborde, C., 2008. Critical republicanism: the Hijab controversy and political philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Laborde, C., and J. Maynor, eds. 2008. Republicanism and political theory. Oxford: Blackwell.
Lovett, F., 2010. A general theory of domination and justice. Oxford: Oxford University Press.
Markell, P., 2008. The insufficiency of non-domination. Political Theory, 36 (1), 9–۳۶.
McBride, C., 2013. Recognition. Cambridge: Polity Press.
Miller, D., 1997. Equality and justice. Ratio, 10 (3), 222–۳۷.
O’Neill, M., 2008. What should egalitarians believe? Philosophy & Public Affairs, 36 (2), 119–۵۶. Pettit, P., 1996.
Freedom as antipower. Ethics, 106 (3), 576–۶۰۴.
Pettit, P., 1997. Republicanism: a theory of freedom and government. Oxford: Oxford University Press.
Pettit, P., 2001. A theory of freedom: from the psychology to the politics of agency. Oxford: Oxford University Press.
Pettit, P., 2008. Republican freedom: three axioms, four theorems. In: C. Laborde and J. Maynor, eds. Republicanism and political theory. Oxford: Blackwell, 102–۱۳۰.
Pettit, P., 2011. The instability of freedom as noninterference: the case of Isaiah Berlin. Ethics, 121 (4), 693–۷۱۶.
Pettit, P., 2012. On the people’s terms. Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, R., 2000. What is the question for which Hegel’s theory of recognition is the answer? European Journal of Philosophy, 8 (2), 155–۱۷۲.
Postone, M., 1996. Time, labor and social domination: a reinterpretation of Marx’s critical theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Rawls, J., 2001. Justice as fairness: a restatement. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Scanlon, T., 2002. The diversity of objections to inequality. In: M. Clayton and A. Williams, eds. The ideal of equality. Basingstoke: Macmillan, pp. 41–۵۹.
Scheffler, S., 2003. What is egalitarianism? Philosophy & Public Affairs, 31 (1), 5–۳۹.
Scheffler, S., 2010. Equality and tradition: questions of value in moral and political theory. Oxford: Oxford University Press.
Schemmel, C., 2012. Distributive and relational equality. Politics, Philosophy & Economics, 11 (2), 123–۴۸.
Schuppert, F., 2013a. Freedom, recognition and non-domination: a republican theory of (global) justice. Dordrecht: Springer.
Schuppert, F., 2013b. Suffering from social inequality. Normative implications of empirical research on the effects of inequality. Philosophical Topics 40 (1), 97-115.
Thompson, M., 2013. Reconstructing republican freedom: a critique of the neo-republican concept of freedom as non-domination. Philosophy & Social Criticism, 39 (3), 277–۲۹۸.
Van Gelderen, M., and Q. Skinner, eds. 2002. Republicanism: a shared European heritage. Volumes 1 and 2. Cambridge: Cambridge University Press.
دیدگاهتان را بنویسید