آخرین مقاله‌ها

شرق‌شناسی وارونه / ژیلبر اَشکار / ترجمه سیامند زندی

/ گرایش‌های پس ‌از 1979 در مطالعات اسلام‌شناسی فرانسوی /

268545_513742848656543_1498693078_n 

سال‌های 1978-1979 به علت وقوع سه رخداد مهم، شاهدِ چرخشی عظيم در مطالعاتِ شرق‌شناسی و اسلام‌شناسی بود.[1] در اين‌جا به رخدادهايی اشاره دارم که در دو عرصه‌ی کاملاً متفاوت، و درنتیجه غیرقابل‌مقایسه، به وقوع پیوست؛ اما هر سه عميقاً بر دنیای آکادمیک تأثيرِ گذاشت. دو رخداد اول در عرصه‌ی تاريخ عمومی بود: 1978 شاهدِ خيزش توده‏‌های ايرانی تحتِ رهبری روحانيون بود که به سرنگونیِ نظام سلطنتی در 1979 و استقرارِ «جمهوری اسلامی» به فاصله‌‏ی کوتاهی پس از آن انجاميد. وجه‌تمایز دیگر سال 1978 تکوینِ خيزشِ مسلحانه‏‌ی اسلامی عليه ديکتاتورِ چپ‏‌گرا در افغانستان بود که به اشغال کشور توسط اتحاد شوروی در دسامبر 1979 انجامید. سومين رخداد، که در عرصه‏‌ی تاريخِ روشنفکری واقع‌ شد، انتشار شرق‌شناسی نوشته‌ی ادوارد سعيد در 1978 است.

به‌علاوه، اين تحولات در مقطعی از تاريخ رخ داد که مارکسيسم با ضد حمله‌‏ی ايدئولوژيک عمده‌ای مواجه بود که از اواخر دهه‌ی 1970 توش و توان یافته بود؛ مارکسیسمی که ده سال پيش از آن، حمایت بخش زیادی از جوانان را در عرصه‌ی جهانی به دست آورده بود و در اغلب کشورهای اسلامی به حاملِ اصلیِ ارزش‌‏های روشنگری و مدرنيته تبدیل شده‌ بود[2]. یکی از صحنه‌ها‏ی اصلی این ضدحمله فرانسه بود، جايی که گروهی از روشنفکران نامِ جدیدِ به‌اصطلاح «فلاسفه‌ی نو» گرفتند؛ روشنفکرانی که بسیاری از آن‌ها چپ‌گرایانِ رادیکال، به‌خصوص مائوئیست، بودند، به مخالفت به عقاید پیشین خود برخاستند و ضدمارکسیست شدند. این مارکسیست‌های سابقِ نوکیش در آیینِ جدید خویش همان جزم و تعصبِ پیشین را نشان‌ دادند و ازاین‌رو رسانه‌ها با هیجان از آنان استقبال کردند. البته تهاجمِ ایدئولوژیکی ضدمارکسیستی، شاخه‌ی بسيار پیچیده‌تر، و در نتيجه بسيار سهمگین‌تری، هم داشت که به‌شکل انتقاداتی از دیدگاه چپ، نظیر انتقادتِ میشل فوکو، مطرح می‌شد؛ انتقاداتی که درنهایت نمونه‌ی اعلای آن عرضه‌ی ناموفق پسامدرنیسم فلسفی در 1979 با انتشار مانیفستِ ژان فرانسیس لیوتار {کتابِ «وضعیتِ پسامدرن: شرحی در باره‌ی دانش» م.} بود.

سه رخ‏دادی که در آغاز نام‌ بردم به شکلی چشمگيری با ضدحمله به مارکسيسم درآميختند. انقلابِ اسلامی ايران، که در همان 1978 که کارول وژتيلا به عنوان پاپ ژان پل دوم برگزيده شد، ميدان گرفت، نشان‏گر بازگشتِ گسترده، و با نيرويی بیش از پيش، «افيون توده‌‏ها» بود، که مارکسيسم پوزيتيويست، پیش‌ از موقع به موزه سپرده بود. تهاجم شوروی به افغانستان بر موقعيتِ ايدئولوژيک مسکو، کعبه‏‌ی «کمونيسم»، تقریباً همان تأثير چشمگیر و منفی‌ای گذاشت که حمله به ويتنام بر موقعیتِ واشنگتن گذاشت. و مشهورترين اثر ادوارد سعيد، بی‌رحمانه خودِ مارکس را انکار کرده، او را به دوزخ شرق‌شناسی غربی قوم‌ نسبت داد، مفهومی که به نظر بسیاری از منتقدان، که کمابیش با ایده‌ی مرکزی اثر او اشتراک نظر داشتند ناعادلانه بود.

«شرق‌شناسی وارونه»

یکی از هوشمندترین آن مننتقدانِ همدل سعید اندیشمند رادیکال سوری مشهور، حداقل مشهور در جوامع عربی و در زمينه‌ی مطالعاتِ اسلامی، صادق جلال‌العظم بود. مقاله‏‌ی او «شرق‌شناسی و وارونه» که در ابتدا به انگليسی انتشار يافت[3]، در همان سال به زبان عربی حجم بیش‌تری یافت و باهمان نام به صورت کتابِ کوچکی منتشر شد.[4]

العظم بنای بحثِ خود را بر چیزی نهاد که آن را «يکی از مهم‌‏ترين و تأثيرگذارترين دستاوردهای کتاب سعيد» می نامد يعنی  این واقعیت که کتاب سعید «باورِ همیشگی شرق‌شناسی به وجودِ تفاوتِ عمیقِ هستی‌شناختی ميان ماهيتِ شرق و غرب[5]» را بی‌پرده نشان داد. او به نوبه‏‌ی خود، به وجودِ چیزی در اندیشه‌ی عربی اشاره کرد که وی آن را«شرق‌شناسی وارونه[6]» می‏‌خواند که در دو مقوله تجسم می‌یابد اولین مقوله، که پيش از اين توسط سعيد معرفی شده، مبتنی است بر بازتوليدِ ثنویتِ ذات‌گرایانه ‎ی شرق‌شناسان، منتها با ارزش‏‌هايی وارونه، به نوعی که شرق و يا «ذهنیت عربی» ـ چون اساساً ناسیونالیست‌های عرب مدّنظر بودند ـ عموماً فراتر و برتر از غرب دانسته می‌‏شوند. مقوله‌ی دوم که آن‌ زمان پديده‏‌ی جديد در کشورهای عرب بود و در اين‌جا مورد توجه ماست، چيزی است که در مقاله‏‌ی العظم چنین توصيف شده است :

تحتِ تأثير روند انقلابی در ايران، يک خطِ فکری سياسیِ تجديدنظرطلبانه‌ی عربی پديد آمد. پیش‌کسوتانِ اصلیِ آن، عموماً برخاسته از صفوف چپ هستند… داعیه‌ی اصلی آنان را می‏‌توان چنین خلاصه کرد: رهايی ملی‌‏ای را که اعراب از زمانِ اشغالِ مصر توسطِ ناپلئون مشتاقانه دنبال می‌‏کنند، نه در ناسيوناليسم لائيک (راديکال ، محافظه‏‌کار يا ليبرال)، و نه در کمونيسم انقلابی، سوسياليسم و مشابهاتِ آن‌ها، بلکه باید در بازگشت به اصلِ آن چيزی یافت که «اسلام سياسی توده‌‏ای»اش می‏خوانند.[7]

العظم در کتاب خود، با آوردنِ شمار زیادی نقل‏‌قول‏ برای مستند کردن حرف‌هایش، مشخصات اصلی این عارضه را معرفی و نقد می‌کند. من با حفظِ مفهوم «شرق‌شناسی وارونه»ی العظم، مشخصه‌های مُعرِّفِ این پارادایم را در شش فرضِ زیر تلفیق می‌کنم؛ مشخصه‌هایی که می‌توان آن‌ها را به محدوده‌ای فراتر از روشنفکرانِ عربِ موردبررسی العظم تعمیم داد.

  1. این‌که شرق اسلامی و غرب نقطه‌ی متقابل يکديگرند ؛ بحث بر سر این نیست، و يا تنها بر سر اين نيست، که مردمان شرقی در معارضه با امپرياليسم غربی‌اند، بلکه ايدئولوژی غربی در کليتِ خود، از جمله انتقادی‌‏ترينِ آن‌ها همچون مارکسيسم، برای آن‌ها نامناسب است.
  2. این‌که میزانِ رهايی شرق، نمی‌‏بايست و نمی‌‏تواند با استانداردها و ارزش‌‌های غربی چون دموکراسی، لائيسيته و رهايی زنان، سنجیده شود.
  3. این‌که‌ شرقِ مسلمان نمی‏‌تواند با ابزار معرفت‏‌شناختیِ علومِ اجتماعیِ غربی درک و تحليل شود و هرگونه مقايسه‏‌ای با پديده‏‌های غربی قیاس‌ مع‌الفارق است.
  4. این‌که در تاریخ {جوامع} اسلامی، نيروی محرکه‏‌ی اصلی یعنی عامل اصلی‌ای که توده‏‌های مسلمان را به حرکت می‏‌آورد، فرهنگی ، يعنی مذهب، است و اهميت آن بر عوامل اقتصادی و اجتماعی/طبقاتی که در ديناميسم سياسیِ غربی تأثیر می‌گذارد، می‏‌چربد.
  5. این‌که تنها راه سرزمین‌های مسلمان به سوی رنسانس از مسير اسلام می‏‌گذرد، به بيانی ديگر، با عاريت گرفتنِ و تطبیق‌دادنِ کلام کليسای کاتوليک: برای مسلمان‌ها «خارج از اسلام، راه رستگاری‌ای نيست»[8]
  6. این‌که جنبش‏هايی که با شعار «بازگشت به اسلام» حرکت می‌‏کنند، آن‏‌گونه که در نگاهِ غربی درک می‌شود ، ارتجاعی و واپس‏‌گرا نيستند، بلکه، برعکس، جنبش‌‏های پيشرو و مترقی‏‌اند که در مقابلِ چيرگیِ فرهنگیِ غرب به مقاومت برخاسته‏‌اند.

اين الگوی «شرق‌شناسی وارونه» در کوران تحولاتِ سال‏‌های 1978- 1979 بسيار غالب بود، و خیلی سریع از حلقه‌‏ی روشنفکران عرب یا مسلمان‌زاده بسيار فراتر رفت و به هسته‌ی اصلی روشنفکرانِ کشورهای خاستگاه اوريانتاليسم گسترش يافت. به‌ويژه چنان‌که در سطور آينده نشان خواهم داد، در صحنه‌ی شرق‌شناسی فرانسه برجستگی یافت.

درواقع، سرشناس‌‏ترين متفکرانِ چپی که از نوای صورِ «انقلاب اسلامی» مدهوش شدند نه مسلمان‌ است و نه از اهالیِ خاورميانه؛ بلکه کسی نيست – جز ميشل فوکو در يک واقعه‌ی مشهور زندگی‌اش.[9] هرچند در خواندنِ بازاندیشانه‌ی کار وی بايد گفت، تحليل‏‌های او از سیر حوادث انقلابِ ايران به سببِ تیزبینی فوق‌العاده‌‌ در مورد دینامیسم اجتماعی و سیاسی فرایند انقلاب، گیراست. اين دستاورد وقتی تحسین‌بر‏انگيزتر به نظر می‌‏رسد که توجه کنیم اين موضوع در زمينه‏‌ی تخصصی فوکو نبوده است. با این‌حال، اين نکته همچنان باقی است که فوکو مجذوب چیزی شده بود که به گمانش جست‌وجوي «معنويت» بود. به اشتباه همه‏‌ی آن‌چه را که از زبانِ آيت‏‌اللهی نسبتاً ليبرال، محمدکاظم شريعتمداری، شنيده بود با حقيقت این جنبش یکی گرفت. آیت‌اللهی که بعدها به مخالف سرسخت رهبر انقلاب تبدیل شد. اين امر موجب شد که ساده‌‏انگارانه اعلام کند که پايه‌‏های کلیدی دموکراسی را باید در اسلام شيعی جُست و معنای واقعی برنامه‏‌ی «دولت اسلامی» همین است.[10]

با اين‏حال، فوکو شرق‌شناس حرفه‏‌ای نبود. او بدون پشيمانی، از خود دفاع و دلبستگی خود به شورش توده‌‏های ايرانی را توجیه می‌کرد؛ مدعی بود که دولتِ روحانیون {…} نتیجه‌ی ازپیش‌تعيين شده‌ی آن جنبش نبود و پیدایش اين دولت حمايتی را که جنبشِ مردم ايران سزاوار آن بود، غیرموجه نمی‏‌کند. او به‌خوبی و بيش از هر کس ديگری، می‌‏دانست که روشنفکران فرانسوی به چشم‌‏پوشی از «افراط‌‏کاری»های سرکوب‏گرانه‏‌ی انقلاب‏‌ها تمايل دارند؛ دلیل آن هم روشن و مرتبط با تاريخ سرزمينِ خودشان، و کيشِ رسمی انقلابِ فرانسه، از جمله فرهنگِ ژاکوبنی، فرهنگی که تصادفاً و در جريان کارزار واکنشی ضدمارکسيستی، مشخصاً توسط فرانسوا فوره زير ضرب قرار‌ گرفت. درنتیجه فوکو تشخيص داد که نيازی به پوزش‏‌خواهی ندارد، اما ديگر هرگز در زمينی چنين ناآشنا خطر نکرد و وارد نشد. من فوکو را فقط به اين دلیل مطرح کردم که اين رخداد فوکویی نشانه‌ای از یک گرایش غالب در این دوره بود.

شرق‌شناسان فرانسویِ پس از 1979

هدفِ من در اين‌جا به دست‌دادنِ طرح کلی از تکوین و مسیر حرکتِ آن عده از شرق‌شناسان فرانسوی است که پس از 1979 شيفته و واله‏‌ی «شرق‌شناسی وارونه» شدند. البته با توجه به محدویتِ صفحات، فقط می‌توان طرحی کلی به‌دست داد. علاوه بر اين‏ ، انگيزه‌ای برای اختصاص دادنِ وقت لازم برای نوشتن گزارشی جامع ازاين نحله ندارم. طرح کلی در اين‌جا به اين معناست که عموماً فقط به تأثيرگذارترين افرادِ اين نحله‏ و تنها به آثارِ کلیدی آنان در موضوع اسلام خواهم ‌پرداخت. جوهره‌‏ی نقطه‏‌ی عزيمتِ من ـ یعنی نقدِ العظم از «شرق‌شناسان وارونه»‌ی عرب- به‌خوبی نشان می‏‌دهد که اين پارادايم اصلاً به روشنفکران فرانسوی و يا حتی غربی محدود نيست. بنابراین، به اندازه‏‌ی کافی بايد روشن باشد که هدفم قطعاً اين نيست که استدلال‌‏های «شرق‌شناسان وراونه»‌ی فرانسوی و غربی در زمينه‌‏ی ناتوانی اذهانِ غربی‏ در درک و فهمِ اذهانِ مسلمانان را به خودشان برگردانم (مگر باِ همدلی‌‏ای بی‏‌قیدوشرط).

سرانجام، باید تصريح کنم که شرق‌شناسی سنتی، در معناي همگانی‌شده توسط ادوارد سعيد، در سنتِ فرانسوی مطالعات اسلامی همچنان حضور دارد ـ از صحنه‏‌ی عمومی «روشنفکری» حرفی نمی‌زنم که در اين صحنه آن سنتِ کلاسیک به قوی‏‌ترين وجه حضور دارد. در‌واقع، چنان‌که نشان‌ خواهم‌ داد، همان‌طور که می‏‌توان از دنيای چندمنظوره‌ی روشنفکری انتظار داشت، بین این پارادایم‌ها تغییر از یکی به سوی دیگری جریان داشته‌ است اين‏‌که اين مقاله را به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص داده‌‏ام بدان معنا نيست که اين امر دغدغه‏‌ی اصلی من است، به هيچ عنوان چنين نيست. مسئله این است که مخالفتِ من با شرق‌شناسی سنتی و امپرياليسم غرب موجب نمی‏‌شود که به هيچ طريق به «لاپوشانی» آن‌چیزهایی بپردازم که به گمانم غلط‌‌انداز و ناموجه در جهتِ مخالف حرکت می‌‌کند.

بگذاريد ابتدا جایگاهِ جامعه‌شناختیِ نسلِ پس‌ از 1979 دانشگاهیانِ فرانسوی را در عرصه‌ی آنچه «مطالعات اسلامی» می‏‌خوانم، چنان مشخص کنم که این عرصه محدود به منطقه‌‏ی خاصی از جهانِ اسلام نشود. اين دانشگاهیان در فضای سال‏‌های پس ‌از 1968 به بلوغ رسیدند: بسياری از آن‎ ‏ها ، همچون بسياری از هم‌‏نسلانِ خود، در جوانی با پیروی کمابیش وفادارانه از ايده‌‏های چپِ راديکال شناخته‌ می‌‌شدند.

بعضی از آن‏‌ها ـ باز هم همچون بسياری دیگر ـ آن‌چه بعدها آن را بيماری دوران بلوغ ارزيابی کردند، کنار گذاشتند. با استفاده از عنوانِ استعاری جزوه‎ای که گی اوکنگم (کنشگر چپِ رادیکال همجنس‌‌خواه فرانسوی) دوسال پیش از مرگِ نابه‌هنگامش در 1986 منتشر کرد، می‌توان گفت برخی از آن‌ها «از يقه‌‏ی مائويی به عضویت در کلوپ روتاری»[11] گذار کردند. فعاليت‏‌های پژوهشی اين نسل در دوره‌‏ی پس‌از «انقلاب اسلامی» 1979 ايران تکوین یافت؛ دوره‌ای که شاهد جهش بنيادگرايی اسلامیِ ضدغربی و تبدیل شدنِ آن به نگرانی اصلی قدرت‌های غربی بود. در این میان بیش از همه‌ی فرانسه تأثیر می‌پذیرفت.

سه مشخصه‌‏ی مهم اين گروه پس‌ از 1968 پژوهشگرانِ «مطالعاتِ اسلامی» را متمايز می‌‏کند.  اوليويه روا، يکی از شاخص‌‏ترين نمايندگانِ اين تفکر، در مباحثه‏‌ای نسبتاً تازه در بابِ مطالعاتِ اسلامی این مشخصه‌ها را خودسنجانه تحليل کرده‌است.[12] نخست آن‌که بیش‌تر افراد نسلِ پس‌از 1968/ پس‌ از 1979 متعلق به رشته‌‏های دانشگاهیِ علوم سياسی و يا جامعه‏‌شناسیِ سياسی‌‏اند، در حالی که نسل پيش از آن‏‌ها عمدتاً ريشه در مطالعاتِ سنتیِ شرقی، همچون تاريخ، قوم‌‌شناسی و يا لغت‌‌شناسی تاريخی داشتند. اکثرِ آنان به جنبش‏‌های سياسی اسلامی رادیکال می‌پرداختند که آشکارا زمینه‌‌ی غالب آن‌ روزها بود و این امر تأثیر مستقیم بر تخصص آن‌‌ها در علوم سیاسی داشت.

درعین‌حال، در سال‎ ‏های پس ‌از 1968، جهانِ دانشگاهی در فرانسه با تنزل ناگهانی موقعيتِ اجتماعی و درآمد نسبیِ آن مواجه شد. در نتيجه، همان‌طور که اوليويه روا با واژگانی تلطیف‌شده بيان می‏‌کند، دانشگاهيانِ نسلِ جديد انگیزه‌ی قوی‌ای برای یافتن منابعِ درآمد مکمل داشتند . يکی از راه‌‏حل‎‏‌ها ـ که مشخصه‌‌ی دومِ ماست ـ به عهده گرفتنِ «مشاورت» نهادهای مربوط به امور خارجه و امور دفاعی بود (البته این امر همه را شامل نمی‌‏شد، اما به اندازه‏‌ی کافی رايج بود که بتوان آن را مشخصه‌‌ی اصلی دانست). برای برجسته‌‌ترین «متخصصان» گروه، این فرصت‌‌ها به فرانسه محدود نبود. رهیافتِ ديگر گذشتن از مسير رسانه‏‌های همگانی بود، چه به شکل دريافتِ «حق‏‌القدم» برای «تخصص» دانشگاهيان و چه به عنوان وسيله‏‌ای برای بالا بردن فروشِ کتاب‏‌ها و تأليفات‌‏شان. رسانه‌ای کردنِ شديد سومین مشخصه‌‌ی پژوهشگران معاصر جهان اسلام و عرب است. این الگو را می‌توان تعمیم داد؛ امروزه حوزه‌‌ی مطالعاتِ اسلامی در تمام کشورهای غربی مشخصه‌‌های مشابهی دارد.

دو ويژگی آخر ـ تمايل به فروش تخصصِ به نهادهای دولتی و رسانه‏‌ای‌‌شدن ـ در تمام افراد نسلِ پس‌ از 1979 همزمان تأثیر نکرد. برخی از آن‌‌ها برای مدتی و درمواردی برای همیشه در مقابل اين وسوسه مقاومت کردند. اين امر توضيح‌‏دهنده‏‌ی تفاوتی است که طی سال‌‏ها در ميانِ گروهِ «اوريانتاليست‏‌های وارونه» پديد آمد و آن را توضيح خواهم داد، بااين ‏حال، در دوره‌‏ی ظهور اين پارادايم، تأثير تحولاتِ تعيين‌کننده‌‏ای که در ابتدای اين گفتار طرح کردم ـ روند انقلابی ايران، تهاجم نظامی شوروی به افغانستان و انتشار «شرق‌شناسی» سعيد – هر سه در پس زمينه‏‌ی واکنش روشنفکری ضدمارکسيستی، بر تمايز سياسیِ دارای ریشه‌های جامعه‌‏شناختی، که هنوز درمراحل ابتدایی پيدايشِ خود بود، غلبه یافت.

«شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی

پژوهشگران مطالعاتِ اسلامیِ پس‌ از 1979 مشتاق مقابله با خصومت پيش‌‏انگاشته «شرق‌شناسان» با انقلاب ايران به علتِ ايدئولوژی و رهبری اسلامی انقلاب ، و نیز مقابله با دشمنی «کمونيستی» با «مجاهدين» افغان بودند که با توسل به دلايل مشابه حمله به افغانستان را توجیه می‏‌کرد. آن‏‌ها می‌خواستند تصویرپردازی‌‌های موهن از بنيادگرايی اسلامی احيا‌شده را رد کنند؛ بنیادگرایی‌ای که تحت تأثیر انقلابِ ايران به نحو خيره‌کننده‏ای تشديد و تقويت شده بود. همين امر سبب شد که خودِ اصطلاح «بنيادگرايی»،[13] (و معادلِ تقريبیِ آن به انگليسی «Fundamentalism») را با اين دستاویز که اين اصطلاحات ريشه در مسيحيت دارند ـ معادل فرانسوی در کاتوليسيسم و معادل انگلیسی در پروتستانيسم ـ رد کردند. اين امر که این اصطلاحات از زمان پيدايی‏‌شان معنا و مفهومی بسيار گسترده‌‏تر يافته و نشانگر مشخصه‌هایی بود که مصداقِ کامل نوعِ اسلامی استفاده مشابه از دین بودند، برای آن‌ها اهمیت نداشت.[14] شگفت‌انگیز‏ترين استدلالی که به‌کار می‌‌بردند ـ شگفت‌‏انگيز برای پژوهشگرانِ علوم اجتماعی ـ اين بود که جنبش‏‌های یادشده خودشان خود را «اسلامی» {حرکة اسلامية} معرفی می‏‌کنند که این صفت اسلامی با معنای منفعل «مسلمان» فرق دارد. به عبارت ديگر، شرق‌شناسان فرانسویِ پس‌از 1979 کمابیش ناآگاهانه ادعای به‏‌اصطلاح «اسلام‌گرا»یان درمورد داشتنِ حقِ انحصاریِ ارائه‏‌ی قرائتیِ ستیزه‌‌جویانه از اسلام را می‌پذیرند.[15]

نخستین استفاده‌ی دیده‌شده از اصطلاح «اسلام‌گرایی» در این معنا و مفهوم جدید به سال 1979 در مقاله‌ای از حبیب بولارس، ناسیونالیست تونسی که در فاصله‌ی 1970-1971 در دولت حبیب بورقیبه صاحب مقامی بود و سپس در دولت زین‌العابدین بن علی نیز سمتی به عهده گرفت، در مجله‌ی نوول ابسرواتور (12 مارس) منتشر شد. البته درک او از چیزی که آن «اسلام‌گرایی» نام می‌نهد، جانبدارانه و پشتیبان نیست. سپس این اصطلاح نخستین بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در 1980 به کار رفت.[16] کلمان هم چندان تعلق خاطری نسبت به این جنبش‌هایی که توصیف می‌کرد، نشان نمی‌داد. بدین ترتیب، اصطلاح «اسلام‌گرایی» پیش از این که تبدیل به نام و اصطلاح موردعلاقه‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، توسط نویسندگان عموماً مخالف و متخاصم به نخستین موج بنیادگرایی اسلامی اطلاق شد. این نویسندگان می‌خواستند با یک کلمه طیف گسترده‌ای از گرایش‌ها . جریان‌های سیاسی‌ای را که بیرق اسلام برداشته بودند، زیر پوشش بگیرند، از مدرن‌ترین تا …بنیادگرا (اصطلاحی که استفاده از آن را در هیچ کجا بر خود ممنوع نمی‌کردند) ترین‌شان را.

به اين ترتيب برپايه‎ی پارادوکسی اعجاب‌آور، گروه جديدِ پژوهشگرانِ مطالعاتِ اسلامی، نگران از اين‏‌که مبادا در معرضِ اتهامِ خفت‏‌آورِ درغلتیدن به «شرق‌شناسی» در معنای توهین‌‌آمیز آن قرار بگيرند، به منطق نمونه‌‌وار «شرق‌شناسانه» متشبث می‌‏شوند؛ بدین ترتیب که فرض می‌کنند بنیادگرایی اسلامی قابل‌‌فروکاهی به هیچ مقوله‌‌ی نشأت‌‌گرفته از غرب نیست. با منطقی کاملاً «شرق‌شناسانه»، از «اسلام‌گرایی» {اسلامیسم} نامیدنِ این پدیده و درنیتجه محدودکردنِ آن به پدیده‌ای خاص اسلام دست برداشتند. برای پرهیز از واژه‌ی بنیادگرایی (فوندمنتالیسم Fondamentalisme و انتگریسم Integrisme) که به زعم آن‌ها بار توهین‌آمیز داشت ـ درواقع توهین‌آمیز درنطر اذهان سکولار، چه راست {لیبرال} و چه چپ {رادیکال} ـ بالاخره به استفاده از اصطلاحی رضایت دادند که به گواهی فرهنگ‌های لغت در اصل دین اسلام را به معنای دقیق کلمه و دین موجود توصیف می‌کرد. به‌اين‌طريق با دادنِ مشروعيتی آکادميک به کاربردِ اصطلاحِ « اسلام‌‏گرايی{اسلامیسم}» برای جنبش‌های سياسی مختلف ، که دم از اسلام می‌زنند و بسياری از آن‌ها طرفدار خشونت‌اند و متعصب‌، به آشفتگی میان دین اسلام و برخی از استفاده‏‌های خاص و نفرت‏آوری که از آن می‌‏شود، می‌‎‏افزايند؛ آشفتگی‌ای که رسانه‌‌های بی‌اخلاق به نحو فزاینده‌‌ای به آن دامن می‌‎زنند.[17]

يکی از عوامل مؤثر و مهم شکل‏‌گيری اين پارادايم جديد فرد دانشگاهی‏‌ای بود که به‌لحاظ نسلی، روشنفکری و جامعه‏‌شناسی پلِ رابطی بود ميان گروه پيشينِ متخصصان فرانسوی جهانِ اسلام، که بسياری از آنان واقعاً فاضل بودند، و گروه جديد که به دلايل وجودی پیش‌گفته ـ به ويژه به دلیل آثار تخریبی رسانه‏‌ای کردن ـ بسيار سطحی‌‏تر بودند. آثار اين فرد دانشگاهی، یعنی جامعه‌‏شناسِ سياسی اوليويه کاره (Olivier Carré)، به نسبتِ باقیِ اعضایِ برجسته‌‏ی نسلِ پس ‌از 1979، بسيار کم‌تر به انگليسی ترجمه شده است، هرچند که به‌يقين او فرهیخته‌‌تر و جالب‏‌تر است. او در 1979 پژوهشی دانشگاهی انجام داد در مورد نحوه‏‌ی استفاده‌‌ی ناسيوناليسم عرب، حوزه‌ی اصلیِ مطالعاتِ او در آن زمان، از برداشت‌‏های پيشروِ اسلام به قصدِ مشروعيت بخشيدن به این ناسیونالیسم.[18] برپايه‌‏ی ايده‌‏هايی که پيش از آن طرح کرده بود، يکی از فرضيه‏‌های عمده‌‏ی اثرِ او اين بود که ظهورِ یک اسلام پيشرو عرب متمایز در آينده، کاملاً ممکن است ـ ايده‌‏ای که من نيز به‌عنوان یک گزاره‌‌ی کلی به آن باور دارم ـ و اين‏که اين ظهور در آن زمان حال رخ دادن بود ـ پيش‏‌بينی‌‏ای که يقيناً در زمان خودش محل تردید بود، و از آن زمان تاکنون، به گمانِ من تاریخ آن را بی‌اعتبار کرده است.[19]

بدين سان کاره از برخی جهات مستعدِ محو کردنِ تمايز ميانِ ناسيوناليسم عربی و بنيادگرايی اسلامی بود. در 1982، او بر شباهت‏‌های ميان آن‌چه او در آن زمان تازه «اسلام‌‌گرایی» می‌‏خواند با ناسيوناليسم عربی تأکيد کرد، و تأیید این نظر را در شخصيت معمرقذافی یافت که در آن دوره به نظرش آمیزه‌‌ای از این دو جریان بود.[20] تأکید بر چنین تشابهی فقط در حالتی امکان داشت که از منظر تحليل گفتمان‏ به مسئله نگاه شود، امری که کاره عمدتاً به آن می‌‏پرداخت. ناسيوناليست‌ها طبیعتاً نياز داشتند که مانع تصاحب اسلام توسطِ رقبایشان شوند؛ در حالی‏‌که بنيادگرايان ـ در دهه‌‌ی 1960 ـ به‌‏ويژه در دوره‌‏ی «سوسياليسم عربی» ـ در تلاش بودند توده‌‏ها را متقاعد کنند که اسلام آنان نيز به معنايی همان «سوسياليسم» است و اتهامِ اين را ‌‏که در تلاش‌اند طبقاتِ ثروتمند پيشين را به قدرت بازگردانند رد کنند.

کاره سال بعد در 1983 به همراه میشل سُرا کتابی منتشر کرد که عموماً دست‌‏چينی از متونِ شاخه‏‌های مصری و سوری جنبش اخوان‌‏المسلمين بود، در این اثر او فراتر رفته و کفه‌ی تمايلش در برابر ناسیونالیست‌ها که «تمامیت‌گرا{توتاليتر}» می‌خواندشان، به سمتِ «اسلام‌‌گرا»ها چرخید.[21] در اظهاراتی با خصلت «شرق‌شناسی وارونه»، او «اسلام سياسی» را «فرهنگِ مردمی» جهانِ مسلمان خوانده که پس از سرکوب و ناچار به سکوت شدن طی سال‏‌های طولانی توسط استعمار و رژيم‏‌های پس از استقلال،[22] بالاخره موفق به بيانِ خود شده است؛ «شکلِ مدرنِ تحقیرشده‌ی فرهنگِ عامه‌‏ی اسلاف»؛[23] «عنصری که از همان ابتدای تجاوز اروپای صنعتی به جهان عرب، به شکل چشمگیری جاودانه می‌نماید، در اهداف، در ابزارها و وسایلش»، دیدگاهی ملازم با اعتقاد کاره مبنی بر اینکه «گرايش به دين پديده‌‌ی دائمی و ضروری جوامع عرب است».[24]

آيا وقتی سُرا در کتابِ مشترک‌‏شان می‏‌نوشت: « نباید این ترفند {خصلتِ ارتجاعی اخوان‌المسلمین} را یک‌سره وارونه کنیم تا جایی که اخوان‏‌المسلمين را مناديان نوين مدرنيزاسيون بشناسانیم»[25]، قصدش توجه دادن به انحرافِ همکارش نبود؟ البته اين دقيقاً کاری است که کاره با پافشاری بیش‌تر در اثر ديگری که در همين سال منتشر شد، در پيش می‏‌گيرد؛[26] در آن‌جا، او مقدمه‌‌اش را با اظهاراتِ خيالی زیر منسوب به يک «اسلام‌‌گرای» ساختگی به پایان می‌برد:

ارتجاع، بنيادگرايی، تاريک‏‌انديشی، آخوندسالاری، قرون وسطا! مبارز اسلام‌گرا با برقی در چشم پاسخ می‏‌دهد، « جدی باشيم، تنها ترقی‏‌خواهی واقعی بدیل اسلامی است. تنها مدرنيزاسيون حقیقی مدرنيزاسيون بومی است که ريشه در فرهنگِ عامیانه ما دارد، و از فرق سر تا نوک انگشتِ پا اسلامی است.»[27]

کاره در جاهای دیگر همين اثر بدونِ انتخابِ شخصیتِ ساختگی اسلام‌گرا، اظهاراتِ مشابهی دارد: جریان «اسلام‌گرا در هماهنگی بلاواسطه با زبانِ «فرهنگ عامه»، که اسلامی و بنیادگرایانه است، درپی بسیج تحربه‌ی آغازشده‌ی «مدرنیزاسیون بومی» است. »[28] اين اظهارات دو درون‌‌مایه دارد، که در ترکيب با يکديگر، تبديل به وجه شاخصِ صورتِ فرانسوی پارادايم «شرق‌شناسی وارونه» می‌‏شوند: «اسلام‌گرایی» به‌‌مثابه عاملِ مدرنيزاسيون و مذهب به‌‌مثابه زبانِ و فرهنگِ ذاتی مردم مسلمان.

در 1984، نقطه‌‏‌ی عطف تاريخِ نسلِ پس از 1979 شرق‌شناسان فرانسوی انتشار کتابِ ژيل کپل (Gilles Keppel) درباره‌‌ی گروه‌‏های بنيادگرای راديکال در مصرِ پس از ناصر بود[29]. کپل هرگز کاملاً هوادار انديشه‏‌ی «اوريانتاليسم وارونه» نشد، ولی در ميانه‏‌ی راه ميان اين گرايش و اوريانتاليسم سنتی قرارگرفت. او حتی اين اولين کتاب خود را به پيش‌گفتاری به خودِ برنارد لویيس (Bernard Lewis) ، يعنی هدفِ اصلی انتقاداتِ {ادوارد} سعيد، مزین ساخت. وی، با اتخاذ لحنی نسبتاً بی‏‌طرف در توصیفِ بنيادگرايانِ راديکال مصری، استدلالی کرد که معنای کلی آن تأیید صفتِ «اسلام‌گرا» بود. موضع بی‌‏طرفِ او چنان آسوده‌‏خيال بود که عمدتاً به متعصب‌ترين و خشن‌‏ترينِ حواشی بنيادگرايی اسلامی پرداخت.

به‌‏علاوه، کپل سريعاً تبديل شد به آشکارترين نمادِ همه‌‏ی ويژگی‏‌های نسلِ جديد (از جمله مسيری که از منتهی‌‌الیه چپِ آغاز شده باشد). کتابِ او الگويی درپیش ‌نهاد که وجه‌‌مشخصه‌‏اش تولیداتِ فراوان بعدی آن بود: حجم وسیعی از اطلاعاتِ مفيد ـ که بعدها با دسترسیِ ويژه‏‌ی او به منابع دولتی آسان‌تر نیز شد ـ با مفهوم‌‌سازی نظری اندک که کتاب بعد از کتاب سطحی‏‌تر شد. او به ستاره‏‌ای رسانه‌‏ای تبدیل شد، به عبارتی نوعی برنارد‌ هانریِ لویِ ((Bernard-Henri Lévy شرق‌شناسی فرانسوی، و به همين ترتيب مشاور دولت‏‌های غربی و باقی دولت‌‏ها در مبارزه‌شان عليه بنيادگرايی اسلامی راديکال. سرانجام نقش فعالی در ترويج و دفاع از ممنوعيت از حجاب در مدارس فرانسه به عهده گرفت.

يک سال بعد از کتابِ کِپِل درباره‌ی مصر، کتاب اثرگذار ديگری از نسلِ پس از 1979 شرق‌شناسان فرانسوی منتشر شد که این‌بار بی‌‌پرده به «شرق‌شناسی وارونه» اختصاص داشت: کتابِ اوليويه روا (Olivier Roy) درباره‌‌ی افغانستان.[30] روا، مائوئيست سابق، بسیار آشکارا همدلی خود با جنبش‌‏های اسلامی افغان و دشمنی و ضديتِ خود را با آن‏‌ها که «کمونيست‌‏ها» می‏‌خواندشان، نشان‌داد. هرچند به‌نظر می‌‌رسید در پيش‌گفتار کتابش به هشدار سُورا توجه کرده است،[31] کارش درواقع تعمیم و تقويتِ ايده‌‏ی کاره در ارتقای بنيادگرايی اسلامی به جايگاهِ منادي مدرنيته بود.

روا تمايزی باب کرد ميان «اسلام‌گرایی» و آنچه «فوندمانتاليسم» می‏‌خواند؛ ، او به جای «انتگریسم»، صورتِ فرانسه‌‌مآبانه‌‌ی کلمه‌‌ی انگلیسی را به ‌کار می‌‌برد. انتگریسم برچسبی بود که آن چپ‌های فرانسوی که «مجاهدين» افغان را ارتجاعی می‌‌دانستند به‌کار می‌‌بردند؛ «مجاهدين» نیز {در نظرشان} معادل افغانی شوان‏‌های فرانسه در پايان قرنِ هجدهم بود. در واژگانِ روا، «فوندمانتاليسم» همان مفهومِ معمول را داشت: هواداری از دعوت به بازگشت به متون مقدس اسلام و پاي‌بندی شدید به شريعت. اما او بنيادگرايی اسلامی را با نهضتِ اصلاح دینی پروتستان مقايسه کرد و نه با بينادگرايی پروتستان. او تصريح ‏کرد که «اسلام‌گرایی» همان «فوندمانتاليسم» است که در موضع مبارزه و اپوزيسيون قرار گرفته، به‌‌ويژه در زمينه‌ی شهری يا در جوامع بی‌رحمانه «مدرنيزه» شده.[32]

روا با تأکيد بر «مدرنيته‌‏ی اسلام‌گرا»،[33] توضيح می‏‌داد که «اسلام‌گرا»های افغان، تأثيرگرفته از اخوان‌‏المسلمين مصر، درپی «تکوین ایدئولوژی سیاسی مدرنی بر مبنای اسلام بودند، امری که برای‌شان تنها راه کنارآمدن با جهان مدرن بود.»[34] «غربِ (ليبرال و مارکسيست) می‌‏کوشد آن‌چه در‌واقع محصول مدرنيسم است به قلمرو کهنگی، فئودالیسم، قرون وسطا، و تاريک‌‏انديشی منتسب کند.»[35] علاوه بر اين، از نظر روا، «بازگشت سيستماتيک به شريعت شرايطِ برآمدنِ برخی اشکالِ مدرنيته، لااقل مدرنیته‌‌ی سياسی را فراهم می‌‌کند»[36] بدین ترتیب که اجازه می‌‌دهد مذهب به‌عنوان عامل وحدت، بر چندپارگی سنتی جامعه‌ی افغان فائق ‌آید. جدا از اين‏‌که اين تصوير روا از «اسلام‌گراهای»های افغان به‌مثابه عامل فراتر رفتن از چندپارگی‌های رنگارنگ آن جامعه، توهمی بيش نبود، این فرایند درواقع نوعی «مدرنیزاسیون» است که عمری به قدمت ظهور مذهب دارد و ششصد سال پیش ابن‌خلدون با عبارتِ مشابهی توصیفش کرده‌ است.

سومين نقطه‏‌ی عطف شرق‌شناسی فرانسویِ پس از 1979، که انتخاب‏‌های من از چهره‏‌های برجسته‏‌ی اين نسل را به انجام می‌رساند، انتشار کتاب فرانسوا بورگا (François Burgat) در مورد مغرب در 1988 بود.[37] در ميان افرادِ شناخته‌‌شده‌‌ی اين نسل، بورگا از هر نظر از متعصب‌‏ترين مدافعانِ «شرق‌شناسی وارونه» است. وی کار خود را مستقيماً بر نظریاتِ اوليويه کاره بنا کرده که او را «يکی از استادانِ بلامنازع انديشه‌‌ی اسلام سياسی»[38] می‌‌داند. نقل‌قولِ ‌زير چکیده‌‌ی دیدگاه وی را نشان می‌‌دهد:

سخن‌‌گفتن از «ايجاد توازن فرهنگی» در پی عقب‏‌نشينی اجباری غرب در عرصه‏‌ی سياست با استعمارزدايی و جنبش کسب استقلال آغاز شد؛ سپس در عرصه‏‌ی اقتصادی از طریق ملی‌کردن‌‏ها تداوم يافت؛ این روندِ رهايی از قيود امروزه در عرصه‌‏ی فرهنگی خود را با «اسلام‌گرایی» نشان می‌‌دهد. اسلام‌گرایی به تحتِ سلطه‌‏های ديروز از کابل تا مراکش امکان می‌‌دهد بدون توسل به واژگان تحمیلی غرب، هویتِ خود را بازیابند.[39]

دو اصل بنیادی پارادايمِ «شرق‌شناسی وارونه»ی فرانسوی چنان که کاره فرموله کرده بود ـ يعنی: «اسلام‌گرایی» به‌عنوان عاملِ مدرنيزاسيون و دین اسلام به‌عنوان زبان و فرهنگِ ذاتی مردمانِ مسلمان ـ نزد بورگا افراطی‌‏ترين بيانِ خود را می‌‏يابند. اين دو اصل با ايده‌‏ی سومی، آن هم الهام گرفته از کاره، ترکيب شدند؛ ايده‌‏ی پیوستگی، و نه گسست، ميان ناسيوناليسم و «اسلام‌گرایی». این پیوستگی برای بورگا به پیوستگی لحظه‏‌ی تاريخیِ ناسيوناليستی و احیای بنيادگرايی اسلامی تبدیل شد. بر همين اساس نوشت: «اسلام‌گرایی به‌مثابه پاسخی مدرن به دشواری‏‌های مدرنيته، بيش‌تر بيانگر نياز به پیوستگی است تا گسست».[40]

بورگا اين ايده‏‌ی پیوستگی را با کمک گرفتن از استعاره‌‏ی موشکِ سه‌مرحله‏‌ای استعمارزدايی نشان ‌می‌‌دهد: مرحله‌‏ی نخست سياسی (کسب استقلال)، مرحله‌‏ی دوم اقتصادی (ملی‌کردن‌‏ها) و مرحله‌‏ی سوم فرهنگی/ ايدئولوژيک که اسلام‌گرایی نماینده‌‌ی آن است. اين استعاره اين نکته را کاملاً ناديده می‏‌گيرد که اين به‌اصطلاح «اسلام‌گرایی»در واقع احیای آن پس از سال‌‏های زياد به محاق ‌رفتن ـ همزمان بود با شکستِ گسترده و بازگشت در هر دو زمينه‌‏ی استقلال سياسی و اقتصادی. دهه‌‌ی 1970 شاهد بازگشت قدرتمندِ هژمونی امريکا در جهان مسلمان و پیش‌‌درآمدی بر سير قهقرايیِ نوليبرالی جهانی بود؛ فرایندی که بهترین مثالش مصر «ناصرزدايی‌شده» تحت حکومت انور سادات بود. با استفاده از استعاره‌‏ی بورگا، باید گفت او توجه نداشت که مرحله‌‏ی سوم «موشک» در واقع در فازِ فرود فعال شده بود ـ به عبارت ديگر، گسترش بنيادگرايی اسلامی يکی از چند مظهر شکست بزرگ و سير قهقرايی چند‌وجهی در تاريخ استعمارزدايی شرق بود.

دیدگاه کاره و بورگا مبتنی بر این فرض کلیدی است که «اسلام‌گرایی» را تنها به‌عنوان امری گفتمانی در نظر می‌‌گیرند: مدرنيزاسيونی که به زبان دیگری بيان شده. از نظرِ آنان زبانِ ناسيوناليست‌‏ها از غرب امانت گرفته شده بود، اما زبان و گفتارِ «اسلام‌گرایی» ـ بازهم بااستفاده از اصطلاحِ کاره، بومی بود. نتيجه‌‏ی نهايی اين برداشت به قلمِ بورگا فروکاهی «اسلام‌گرایی» به صرفِ يک نحوه‌‏ی بيان است ـ یعنی چنان‌‌که بعداً می‌گوید «گفتار مسلمانی» (le parler musulman) ـ برای برنامه‏‌ای که اساساً همان برنامه‏‌ی ناسيوناليست‌‏هاست. بار ديگر به کلام خودش مراجعه کنيم:

بنابراین اسلام‌گرایی در‌واقع بيش‌تر زبان است تا مکتب، راهی برای بازنمایی واقعیت که راضی به وام‌گیری از گفتمان مسلط نیست {…}. با کمی اغراق می‏‌توان اسلام‌گرایی را از دین تفکیک کرد و در اين توسل به واژگان اسلام برای بيانِ پروژه‏‌ای سياسی بدیل، تنها تدارکاتِ ايدئولوژيک استقلال سياسی و تداوم فرهنگی گسست‌‏های ناشی از استعمارزدايی را ديد.»[41]

يکی از جنبه‌‌های جالبِ اثر بورگا اين است که حاوی مصاحبه‌‏ها و گفت‌وگوهايی است که او با شخصيت‌‏های برجسته‌‏ی عرصه‌‏ی «اسلام‌گرایی» داشته است. اين متون برخی مواقع بسيار روشن‌‏تر از توضيحاتِ خودِ نويسنده‏‌اند. اين‏‌گونه است که روشن‌‏ترين رديه بر نظراتش را «شيخ عبدالسلام ياسين»، بنيادگرای مسلمان شناخته‌شده‌‏ی مراکشی و پايه‏‌گذار سازمان «العدل و الاحسان» مطرح می‌‌کند آن‌جا که به بورگا می‏‌گويد:

شما ناظران خارجی، با مطالعه‌‏ی نوشته‌‌های اسلام‌گرایان… با تحليل گفتمان‌‏شان، تنها نوکِ کوه يخ را می‌‏بينيد،… يعنی نکوهش سلطه‏‌ی فرهنگی غرب… نکوهش سوءمديريتِ امور، وجود اين بی‌‏‌عدالتی اجتماعی… در مقالاتِ شما، من تحليل و آناليز يک غربی ناب را می‌‏بينم که با اسلام‌گرایی همدردی می‌‏کند. بله… با اسلام اظهار همدردی می‌‏کنيد. اما برای شما، اين حوزه‏‌ی معنوی عامدانه مات و کدر است. شما نمی‌‏خواهيد آن را ببينيد؛ شما نمی‌‏خواهيد به آن نگاه کنيد. در واقع، من درماندگی روشنفکرانی را که اهميت و ارزش زيادی به دیدگاه‌‌های خود می‌‏دهند، بی آن‏‌که دیدگاه ديگران توجه کنند، تشخيص می‏‌دهم.»[42]

راهِ پر پیچ‌وخمِ شرق‌شناسی وارونه در فرانسه

اینک به‌اختصار به تحول بعدیِ «شرق‌شناسی وارونه» در فرانسه می‌‌پردازيم. نسل پس از 1979 متخصصين فرانسویِ جهان مسلمان تحتِ تأثير يک واقعه‌‏ی به‌‌شدت تراژيک قرار گرفت: قتل، يا مرگ در اسارتِ، ميشل سُرا در 1986 پس از ربايشِ یک سال پیش او توسط گروهی که خود را «جهاد اسلامی» می‌‎ ‏خواند؛ «جهاد اسلامی» مشکوک به اين بود که پوششی است برای حزب‏‌الله لبنان، که به نیابت از طرفِ ایران عمل می‌کند.[43] اين شوکِ ويرانگری به جامعه‌‏ی اوريانتاليست‏‌های فرانسوی بود، به‌ويژه به اولويه کاره که با سُورا همکاری تنگاتنگ داشت. در‌ پی اين امر، تصويرِ ايران نزد آن‏‌ها تا حد زیادی تیره شد، همین‌طور مفهوم اسلام‌گرایی نزد بسیاری از آنان.

کاره، در پيش‌گفتار نخستين کتابی که پس از مرگِ تراژيکِ سُورا منتشر کرد، مجموعه مقالاتش در 1991، با نظر به ايران داوریِ کاملاً متفاوتی از «اسلام‌گرایی» ارائه داد: «نمونه‏‌ی ايران، به‌‌ويژه از 1981 به اين سو، اعتبار «بدیل اسلامی» را کاهش می‌‏دهد {…} دریغا که نمونه‏‌ی غم‌‏انگيز ميشل سُورا، که با او کار کرده و از او الهام گرفته‌‌ام، به‌نحوی استثنایی مؤید بازی ستیزه‌‌جویانه‌‌ی دو «بربریت» (بنیادگرا و «لایيک مترقی» {کذافی‌الاصل})است…»[44]

به اين طريق کاره به نحوی راديکال از «شرق‌شناسی وارونه» گسست. شاید بتوانم بگویم که آن را وارونه کرد یعنی به همان‏ شرق‌شناسی سنتی و خالص بازگشت. این شرق‌شناسی سنتی در فرانسه به دو مکتب تقسيم شده است (این امر در مورد سایر اجتماعات شرق‌شناسان صادق است). يکی را فرهاد خسروخاور[45] «نوشرق‌شناسان یا نئو اوريانتاليست»ها نامیده، هرچند که نسبتاً گرایشی سنتی است؛ به‌‌طور‌خلاصه این نظر است که اسلام با مدرنيته ناسازگار است. مکتب ديگر را من «شرق‌شناسی نو» ناميده‏‌ام، زيرا که واقعاً نوست و تعريف دیدگاهی است که مطابقِ آن نه‌تنها اسلام و مدرنيته سازگارند ، بلکه در جهان اسلام، اسلام تنها راه گريزناپذير به سوی مدرنيته است،[46] به قول روا که در سطرهای پیشین مورد اشاره قرار گرفت «تنها راه برای تن دادن به مدرنیته».[47]

هسته‏‌ی مرکزیِ «شرق‌شناسی وارونه» و شرق‌شناسی سنتی یکی است: دیدگاهِ ذات‌گرایانه‌‌ای که بنا به آن برای مردمان {جوامع} مسلمان «دين‌‏باوری پديده‌‏ای دایمی و ذاتی است »، در این‌جا سخن پیش از این نقل شده‌‌ی اوليويه کاره[48] را تکرار کرده‌ام. مطمئناً کاره با گسست از توهماتش در مورد «اسلام‌گرایی»، اسلام فی‌‌نفسه را به کنار ننهاد. او با خام‌‌خیالی آشکار به اين باور رسيد که زمان «اسلام‌گرایی» در جهان مسلمان به پايان رسيده و «دوران مصالحه‌‌های پسااسلام‌گرایی فرا رسيده»[49] است. دو سال بعد از اين، کتابی بسيار جالب منتشر کرد. در نام کتاب از برآمدنِ چيزی خبر داد که آن را «اسلام لایيک» می‌‏خواند؛ در واقع بازگشتی به آن‌چه با تأکید بر منحصربه‌فرد بودنش «سنت کبیر» می‌‌نامیدش.[50]

منظور کاره از «سنتِ کبیر» سنتِ دیرینه‌‌ی اسلامی مستقر شده پس از قرنِ دهم ميلادی تا ظهور و پيدايش نوعی «درست‌‌آیینی» {اُرتُدُکسی} نوينِ اسلامی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرنِ بيستم بود؛ «درست‌آیینی»ای مبتنی بر قرائتی خشکه‌‌مقدسانه از اسلام ـ به‌‌ویژه قرائت‌‌های ابن‌‎حنبل و ابن‌‌تيميه ـ که زمينه‌‏ی اين موج «اسلام‌گرایی» را فراهم‌ آورده‌‏اند. کتابِ استثنایی کاره دعوتی است به اسلامی متعادل و نسبتاً سکولارشده‌ که تقريباً ممکن بود يک عالِم مسلمانِ روشن‌‏انديش نوشته‌ شده باشد. با اين حال، سویافتگی نسبت به «شرق‌شناسی نوين» بار ديگر در نتيجه‏‌گيری کتاب ظاهر می‎‌ شود؛ در آغاز اين بخش کاره این نکته را پیش‌‌فرض می‌‌گیرد که «در جوامع و فرهنگ‌‏های مسلمان، سکولاریزاسیون تنها می‌‏تواند اسلامی باشد.»[51] ـ به عبارت ديگر، کاره پیشنهاد می‌‌کند که در اقلیم مسلمانان، هيچ نوع جدايی تمام‌‌عیار ميان مذهب و دولت رخ نخواهد داد.

پس از آن در 1992، اوليويه روا کتابی منتشر کرد که در آن نویدِ «شکستِ اسلام سياسی» را داد.[52] با تکرار ارزیابی‌ پیشینِ مبتنی بر «شرق‌شناسی وارونه» که «اسلام‌گرایی» عامل مدرنيزاسيون و سکولاريزاسيون است ، فتوا داد که اين اسلام‌گرایی شکست ‌خورده است. اما روا با يک ترفندِ معمول دنيای روشنفکری، به جای اين‏‌که بپذيرد که اين «اسلام‌گرایی» مدرن و لایيک تنها حاصل تخیل او و همکارانش بوده است ـ و به عبارت ديگر، شکست مربوط به تحليل اوست ـ آن را به موضوع مطالعاتش نسبت می‌‏داد. حالا می‌‏نوشت:

«در بازاندیشی، به نظر می‌‏رسد که کنشِ سياسی اسلام‌گرایان، نه تنها به استقرار دولت و يا جوامع اسلامی نمی‌‌انجامد، يا به منطقِ تن می‌‌دهد (نمونه‌‌ی ايران) و يا به تجزیه‌‌شدنِ سنتی، حتی به شکل بازسازی‌شده‌‌اش (نمونه‌‌ی افغانستان).[53]

«اسلام‌گرایی يک لحظه بود، سنتزی شکننده ميان اسلام و مدرنيته‏‌ی سياسی، که در نهايت هرگز ريشه ندواند.»[54]

دليلِ اين شکستِ ادعایی، به نظر روا، بن‏‌بستی روشنفکری (آپوری) در انديشه‌‌‏ی «اسلام‌گرا»ست که بنابر آن، پرهيزکاران شرط لازم برپايیِ جامعه‌‏ای اسلامی‌‌‏اند، در حالی‌‏که قرار است وجود يک جامعه‏‌ی اسلامی شرطِ پرورشِ افراد پرهيزکار باشد.[55] صرفِ‌‌نظر از کم‌‌مایگی مفرطِ این توضیح، جا دارد بپرسيم چه‌طور شد که روا از همان ابتدا متوجه اين «آپوری» نشد ـ نارسایی‌‌ای که حتی زحمت پذيرش آن را هم به خود نداد. روا می‌‌گوید شکست «اسلام‌گرایی انقلابی» به «دموکراتيزه‌‌شدنِ اجتماعی» آن انجاميد ـ {جعل} دلالتی غریب برای یک مفهوم آن هم به دست نويسنده‌‏ای متعلق به جمعی که اصطلاح «انتگریسم» را دربست به اين دليل که از تاريخ مذهبی ديگر نشأت ‌گرفته، رد می‌‏کند. «اسلام‌گراییِ» ناکام به آن چيزی تبدیل شد که روا «نوبنیادگرایی» می‏نامد، يعنی تفسيری به‌‌لحاظِ اجتماعی «محافظه‌‏کارانه» از اسلام در مقابل با تفسيرِی «مدرنيزه‌‏ساز» ـ گويی ‏که اين خصیصه‌ی از همان ابتدا در قلبِ اين به‌‌اصطلاح «اسلام‌گرایی» نبوده است.

کتابِ بعدیِ اوليويه روا کم‌تر از يک سال بعد از حملاتِ سال 2001 القاعده منتشر شد و بخش عمده‏‌ی آن پيش از اين رخدادها نوشته ‌شده ‌بود.[56] به همين دليل هم در درجه‌‏ی اول نه واکنشی به شوکِ وحشتناکِ پس از 11 سپتامبر، بلکه گامی نو در انديشه‌‏های نويسنده بود. نسخه‌‏ی انگليسیِ آن، که خود نویسنده آن را ترجمه و بازنویسی کرده و بر آن افزوده بود، دو سال بعد منتشر شد.[57] در نتيجه، کتاب مملو از ارجاعات مربوط به زمانِ بسیار مهم «جنگ عليه تروريسم» در دولت بوش است، بااين ‏حال قسمتِ عمده‌‌ی کتاب تلاش کلی نويسنده برای اعتبار بخشیدن به تحليل‏‌های پيشينِ خود در مقابله با واقعيتی است که بی‌‏وقفه خلافِ آن‏ تحلیل‌ها را اثبات کرده است. اين که این کتاب گاهی بيش‌تر شبیه تفسير فلسفی مغشوشی از اوضاع جهان به ‌نظر می‌‌رسد تا اثری در علوم‌اجتماعی، احتمالاً به دلیل اغتشاش نظری {حاکم بر آن} است.

از‌ آن‌جا که اثرِ جديد به «پسااسلام‌گرایی» می‌‌پردازد، می‌‏توان گمان برد که از کاره تأثير گرفته است. اما نظريه‌‏ی روا اين است که با بیش ‌از اندازه سیاسی‌‌کردنِ دین، «اسلام‌گرایی»[58] به سوی «پسااسلام‌گرایی» گذر کرده است؛ «پسااسلام‌گرایی» با ترفندی تاريخی به فاصله‌‌گرفتنِ فضای مذهبی از فضای سياسی انجامید؛ هر يک از اين دو فضا، «به‌رغم تمايل بازيگرانِ آن‏ها، خودمختار» شدند، و به اين طريق «شرايط را برای فرایند سکولارشدن فراهم ‏آوردند».[59] از نظر روا، یکی از نیروهای اصلی «پسااسلام‌‌گرایی» گذارِ برخی از سازمان‌‏ها «از اسلام‌گرایی به ناسيوناليسم» است: او ادعا می‏‌کند که «در سراسر خاورميانه‌‌‏ی عربی، گسل ميان ناسيوناليسم و اسلام‌گرایی وضوح کم‌تری می‌‌یابد»، و حزب‏‌الله لبنان و حماس در فلسطين دو نمونه‌‏ی کليدی این امرند.[60] روا در 2004 ‏نوشت که مثال روشن اين تداخل آن است که «تمیزدادنِ مبارز اسلام‏گرای حماس و عضوِ ظاهراً لایيکِ الفتحِ عرفات روزبه‌‌روز دشوارتر می‌شود.»[61] ـ امروزه با توجه به شکافِ عظيم بین اين دو نيرو و درگیری آن‌‌ها، این ادعای روا برای ردِّ نظریه‌‌ی وی کافی‌ است.

به‌‌هرصورت، مطرح‌‌کردنِ حزب‌‏الله و حماس به‌عنوان نمادِ تغییر «از اسلام‌گرایی به ناسيوناليسم» و سپس استحاله‌‌ی آن‌‌ها در قالبِ جدید آمیخته‌‌ی «اسلام‌گرا ـ ناسيوناليست» لااقل به دو دليل توجيه‌‏پذير نيست. اول اين‏که اين دو سازمان از همان ابتدای موجوديت ، درگیر مبارزه عليه اشغال خارجیِ سرزمين خود بوده‌اند؛ مبارزه‌‏ای که هرگز در انحصار نيروهايی که برچسبِ «ناسيوناليست» داشته‌‏اند، نبوده؛ بلکه به لحاظ تاریخی، طيفِ گسترده‏‌ای از نيروها این مبارزه را در منطقه راه‌ انداختند که از همان مراحل ابتدایی نيروهای مذهبی مختلف هم در ميان آن‌‏ها نقش برجسته‌‏ای ايفا کردند. به‌‏علاوه «کم‌‌رنگ‌‌کردنِ» اهميتِ «اسلام‌گرایی» سازمان‌‏های نام‏برده، به اين دليل که در مبارزه‌‌ا‏ی ملی از رقبای «ناسيوناليست» خود پیشی گرفته‌‌اند، همان‌‌طور که تاريخ به‌‌کرّات نشان داده، يقيناً منبعِ خطاهای جدی است.

مثالِ عمده‌‏ی ديگری از نظريه‌‏ی روا در بابِ «پسااسلام‌گرایی»، مثالِ «جمهوری اسلامی» ايران است. تفسیرهای طولانیِ او در مورد «سکولاریزه شدنِ» ادعایی و «روحانيت‌‏زدايی»[62] از حکومتِ ايران[63] پايه در اين توهم داشت که ايران در اين دوران (2002 ـ 2004) در حال تحقق «عادی‏‌سازی سياسی» است[64] (با توجه به این‌‌که نمونه‌‌ی اعلای این فرایند محمد خاتمی ریيس «اصلاح‌‏طلب» «مجمع روحانيون مبارز» بود، وجه تناقض‌‌آمیز این بیش‌تر است). محمود احمدی‌‏نژاد ریيس‏‌جمهور بعدی ايران که در سال 2005 انتخاب شد، رديه‏‌‌ی زنده‌‏ای است بر اين ادعای آمرانه که دست‌‌کم بسيار عجولانه بود. در يک ترفند ديگر تاريخ، احمدی‌‌نژاد مکلاست.

من می‌‏توانم بحث درباره‌‌ی بسياری از ادعاهای کتاب روا را ادامه دهم، مثلاً اصرار جالب او بر «خصوصی‌‏سازیِ دوباره‌ی اسلامی‌‏سازی»[65] که مثالِ آن اخوان‌‏المسلمين در مصر و اتحادِ پاکستانی گروه‌‏های بنيادگرا بودند، گروه‌‌هایی که به باور روا ديگر علاقه‌‏ای به تغيير دولت نداشتند؛ «قلمروزدايی»[66] «اسلام‌گرایی» که مثالش اين ادعاست که القاعده «آشکارا از خاورميانه غايب بوده‌است»[67] و اين‌‏که اين جريان «هرگز عملياتی در منطقه و يا عليه اهدافِ منطقه‌‏ای انجام نداده است»[68]، ادعايی که حتی در زمانِ ظهور و پديد آمدنِ القاعده در ابتدای دهه‌‌ی 1990 هم نادرست بود. یا ادعایی به ‌همان اندازه نادرست که «اگر راديکال‌شدنِ اسلامی در ميان جوانان مسلمان (و تازه‌مسلمان) در غرب را بررسی کنیم، خواهيم ديد که سوابقِ فکری آنان هيچ ارتباطی با مناقشات جاری خاورميانه ندارد.»[69]

بمب‌‏گذاری‌‏های رخ‌‏داده در هفتم ژویيه‌ی 2005 در لندن محکی برای اين آخرين ادعای او بود. روا شتاب‌زده از تلاش‌‏های بی‌‌فایده‌‌ی دولت انگلستان برای انکارِ رابطه‏‌ی آشکار بمب‌‏گذاری‌‏ها با شرکت دولتِ انگلستان در اشغال عراق حمایت کرد. چند روزی پس از بمب‌‏گذاری‌‏ها، او مقاله‌ای در «نيويورک تايمز» منتشر کرد تحتِ عنوان «چرا از ما نفرت دارند؟ نه به ‏خاطرِ عراق»[70] وی در آن مقاله شرح می‌‏داد که عاملان بمب‌‏گذاری لندن به جنگِ امريکا و بريتانيا واکنش نشان نمی‌‏دادند، بلکه اين جنگ را «جزئی از پديده‌‏‌ی جهانی سلطه‌‌‏ی فرهنگی» می‌‏‌بينند. يک سال بعد، در جريانِ تهاجم اسرایيل به لبنان، او در «لوموند» مقاله‌‌ای منتشر کرد که در آن به «رژيم‌‏های سُنّی» (کذا) و اسرایيل در مورد بهترين راه‏‌های منزوی‌‌کردنِ حزب‏‌الله مشاوره می‌‌داد، مقاله‌‌‏ای که با اين جمله پایان می‌‌‌یافت: «بيش از هر زمانِ ديگری، می‌‌‏بايست راه‏‌‌های سياسی غالب شوند: این راه‏ الزاماً راه‏ دیپلماسی نيست، بلکه تنظیم قوای نظامی به قصد پيشبرد اهداف سياسی است.»[71]

در سپتامبر 2006 روا مقاله‌‌‏ی ديگری در رسانه‌‏‌های بين‌‌‏المللی منتشر کرد تحتِ عنوان «به‌رغم «جنگ»، در حال پیروزی هستيم»؛[72] در آن مقاله شرح می‏‌داد که امروز به لطفِ «بسيجِ مداومِ پليس، متخصصان، آژانس‌‏های اطلاعاتی و دستگاه‌‌های قضایی» (احتمالاً نمی‌‏توانست «متخصصان» را از قلم بيندازد) «جهان محل امن‌‏تری است». بدين‌‏طريق در فاصله‏‌ی زمانی بيست سال، اوليويه روا، که از «شرق‌شناسی وارونه» آغاز کرده ‌بود، به «متخصص»ی استحاله یافت و کِپِل‌‌مآبانه مشاور دولت‌‏های غربی شد. استحاله‌‌ای که باتوجه به آن، تحليلِ بازاندیشانه‌‌ی او در 2001، که پيش از اين نقل شد، بسيار زیرکانه به‌‌نظر می‏آيد، اگرچه با قصد عذرخواهی نوشته شده بود.

از سه «شرق‌شناس وارونه»ی تأثيرگذار ما، کاره، روا و بورگا، تنها سومی است که پی‌گیرانه به نظرگاه‌‏های اوليه‌‏اش وفادار مانده است. در‌واقع، دو کتابِ بعدیِ بورگا در مورد «اسلام‌گرایی» عمدتاً تکرار ايده‌‏های طرح‌شده در کتاب اول است؛ تغییر که هیچ، در جاهایی که به جدل با هم‌فکرانِ سابقش میدان می‌‌دهد، گاهی آن ایده‌‌ها بیش از حد ساده می‌‌شوند.[73] بااين‌‏حال او اذعان داشت که در میان جریان‌‌های «اسلام‌گرایی» گرایش‌‌های ارتجاعی وجود دارد ـ گرايش‌هایی که اتفاقاً در انتگریست خواندن‌‏شان («بنيادگرا» در ترجمه‌ی انگلیسی) ترديدی به خود راه نمی‏‌دهد. بااين‌‏حال، از نظر او اين‏ گرایش‌‌ها وصله‌‌های ناجوری هستند که نمی‌‏بايست با کُل يکی گرفته شوند.

عنصر ارتجاعیِ این ترکیب اندیشگی اسلام‌‏گرايی درواقع تنها يکی نيست. این که صاحبان قرائت «متن‌گرا» (خشک‌اندیشان) یا بنیادگرایان ناگزیر به رشد و تحول‌اند، به‌هيچ‏ عنوان نباید موجب پیش‌داوری در زمینه‌ی پیشرفت اسلام‌گرایی و قابلیت آن به بیان خود در نهایت با ارزش‌های «مدرنیته» بشود؛ یعنی این هسته‌ی تغییرناپذیر ارزش‌های جهان‌شمول.[74]

بورگا نه فقط به جدلِ نظری عليه همراهانِ پيشينِ «شرق‌شناسان وارونه»ی خود پرداخت، بلکه ـ می‏‌بايست تأکيد کرد ـ خصوصاً شجاعانه عليه موجِ اسلام‌‏هراسی‌‌ای ایستاد که پس از حملاتِ 11 سپتامبر فرانسه را درنورديد. او با سياست‌‌های کشورش و گرايش حاکم در رسانه‌‏ها درمورد موضوعاتی چون ممنوعيتِ حجاب در مدارس يا نقش فرانسه در لبنان مخالفت کرد. اين قدردانیِ لازم مرا به جایی می‌‌‌رساند که می‌‌‌خواهم مطلبم را با آن به پایان ببرم: با بازگشت به نقطه‌‏‌ی شروعم: مقاله‌‏ی صادق جلال‏‌العظم در 1981.

العظم مقاله‌‌‌ی خود درباره‌‌‌ی «شرق‌شناسی وارونه»ی عربی را با اين‏ ادعا پایان برد که شرق‌شناسی وارونه «در نهايت کم‌‌تر از خودِ «شرق‌شناسی» ارتجاعی نيست.»[75] به گمانِ من اين احکام جهان‏‌‌شمول نيستند. همانند هر ارزش‌داوری ديگر، هر پديده‌‌‏ای می‌‌‏بايست در متن و  موقعیت خود قرار گیرد و ارزیابی شود. با گذار از بافت عربی به بافتی غربی، نقشِ «شرق‌شناسی وارونه» به نحوِ راديکالی تغيير می‌‏‌کند. در بافتِ غربی ، تسلیم‌‌شدن به عقب‌‌‏نشينیِ تاريخی‌‌‌ای با اثراتیِ عظيم است، در بافتِ غربی، بیش‌تر نوعی مقاومت در مقابلِ ايدئولوژیِ امپرياليستیِ غالب و همدردی با کسانی است که آماجِ اين ايدئولوژی‌‌اند. بورگا تجسم نمونه‌‌وار اين نگرش است، که وجوه مشترک بسياری با «جهان ‏سوم‌گرايی» دوره‌‏های پيشين دارد؛ سردمدارانِ آن «جهان ‏سوم‌گرايی» نيز با دلدادگی کور به دشمنِ دشمنِ خود، به خودفریبی میدان می‌‌دادند.

توصیفِ‏ ماکسيم رودنسون از نگرشِ «جهانِ سوم‏‌گرا» به اسلام در 1968 شباهت غريبی به آنچه تا‌کنون گفته‌‌ام دارد و نشان می‌‏دهد «شرق‌شناسی وارونه» درواقع پديده‏‌ای مکرر است.

جهان‌شمول‌گرایی‌‌ای که {ايدئولوژیِ ضداستعماریِ چپ} از ريشه‏‌های ليبرال و يا سوسياليستِ خود اخذ کرد، برخلاف انتظار کوشید به پذیرش و درنهایت تجلیل از خصیصه، تبدیل شود. نگرش این گرایش از نیرویی پایه‌ای، تحت استثمار، ستم‌دیده، صریح و بی‌رحم، نیرویی که به شکلی قطعی دنیای کهن فقر و سلطه را از بنیاد برخواهد کند، به جهان سوم تعمیم می‌دهد. پس از آن است که ارزش‏‌های ذاتی اين مردمانِ سابقاً تحتِ استعمار احترامی ويژه می‌یابد؛ چیزی که سوءتفاهم‌هایی کاملاً عادی موجب کاهش یافتن و تقلیل آن نمی‌شود؛ مگر در اشکالی ویژه، دقیقاً همان ارزش‌هایی که محیط اروپایی مورد اشاره را به تحرک و جنب‌وجوش وامی‌دارد. برای برخی از آن‏ها که در اين زمينه تعهد عمیق‌تری داشتند، اسلام همچون نيرويی فی‌نفسه «مترقی» به‌نظر می‌رسید.[76]

ميان «کارشناسان»ی که به دولت‏‌های غربی درمورد پيشبرد سياست‏‌های امپرياليستی مشاوره می‏‌دهند و «شرق‌شناسان وارونه» که همين سياست‌‏ها را محکوم می‏‌کنند، از نظرِ من تفاوتی کيفی وجود دارد؛ هرچند «شرق‌شناسان وارونه» به‌‌شدت در مورد افرادِ آماجِ این سیاست‌‌‌ها دچار توهم‌‌‌اند و ازاین‌‌‌رو مقدمات دلسردی‌‌‌ها و تضعیف روحیه را فراهم می‌‌‌کنند. بااین‌‌حال، همچنان با تداوم مبارزه‌‏ی سياسی و فکری عليه سياست‏‌های امپرياليستی غرب، وظیفه‌ی خود می‌دانم، مثل همیشه، نگرش‌هایی را که معتقدم سرچشمه‌ی انحراف در این سوی حصار و میدان سیاست است را مورد انتقاد و بررسی قرار دهم، حال هر قدر هم با آن‌ها در برخی امور مهم همگرایی‌ها و هم‌نظری‌هایی داشته باشم.

    پی‌نوشت‌ها

[1]  – Gilbert Achcar استاد دانشکده‌ی مطالعات شرقی و افریقایی (SOAS) دانشگاه لندن است. متن حاضر سخنرانی نویسنده در کنفرانسی است که در چهارمین یادبود ادوارد سعید در 20 نوامبر 2007، توسط دپارتمان انگلیسی و ادبیات تطبیقی دانشگاه وارویک برگزار شد. این متن برای انتشار بازنگری شد. متن انگلیسی توسط نویسنده ترجمه و آماده شد و ترجمه‌ی حاضر برمبنای دو متن فرانسه و انگلیسی متن به فارسی صورت پذیرفته است.

[2] جنگِ ژوئنِ 1967 به گذار از «مارکسيسم عينی» به «مارکسيسم ذهنی» شتاب بخشيد، چيزی که عبدالله لاروی، در همان آغاز جنگ حس کرده بود، که در جهان عرب رخ خواهد داد ؛ نگاه کنيد به اثرِ او تحتِ نامِ ايدئولوژی معاصرِ عرب، با مقدمه‌‏ی ماکسيم رودنسون، پاريس : فرانسوا ماسپرو 1967

[3] صديق جلال‏‌ا‌لعضم، «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، در خمسين 8، لندن : Ithaca Press، 1981 (تاريخ مقاله «پاییز 1980» است)، صفحه‏‌ی 26 ـ 5 بازنشر در A.L. Macfie, ed., Orientalism : A Reader, New York : NYU Press, 2000, pp. 217 – 238

[4] العظم، الاستشراق والاستشراق معکوساً، بيروت : دارالحداثه، 1981

[5] خمسين، ص.18 ؛ Macfie, ed., p.230

[6] نگرشِ بنيادی به غرب، بر همان مدل و پايه‏‌ی «شرق‌شناسی» بر خود نامِ «غرب‏گرايی، Occidentalisme»، گرفته و موضوعِ آثار و کتب بی‎‏شماری بوده است. از مفهوم «شرق‌شناسی وارونه» (Orientalism in reverse) گاهی برای اشاره به همين نگرش استفاده می‌شود ، نگرشی متقارن با شرق‌شناسی، که در مقاله‏‌ی العظم نيز بررسی شده است. با اين‏‌حال بهتر است که اين نامگذاری پيشنهادیِ او را به پديده‏ای که عنصرِ اصلیِ مقاله‌‏ی او را تشکيل می‏‌داد و در اينجا بررسی شده، اختصاص دهيم، که آن‏گاه که موضوع بر سر يک «شرق‌شناسی» با اين ويژگیِ که در آن ارزش‌‏های «اوريانتال {شرقی}»، بر خلافِ «شرق‌شناسی» سنتی، با نگاهی مثبت مورد بررسی قرار گرفته‎‏اند.

[7] خمسين، ص. 22 ؛ Macfie, ed., p.234

[8]There is no salvation outside of the church. م.

[9] مراجعه کنيد به مقالات و مصاحبه‏‌های او در 1979ـ 1978 در مورد ايران، گرد آمده در Michel Foucault, Dites et écrits II, 1976-1988 پاريس: {انتشارات} گاليمار، 2001، صص: 794-662

[10] بدترين مقاله‏‌ی فوکو، همانی است که تحتِ عنوان «رويای ايرانيان چيست؟» در اکتبر 1978 در نوول ابسرواتور منتشر کرد (Dits et ecrits II, pp. 688-694). در مورد اين «دسته‏‌گل به آب‏‌داده‏‌ی» فوکو در مورد ايران، نظرِ تلخ و تندِ ماکسيم رودنسون را در کتابش اسلام: سياست و اعتقادات، Paris: Fayard, 1993, pp 310-327 ببینید.

[11] . Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary مارسی، Agon 2003، با مقدمه‏ای از سرژ حليمی.

[12] Olivier Roy, «Les islamologues ont-ils invente l’islamisme ?» اوليويه روا، «آيا اسلام‏‌شناسان، اسلاميسم را ابداع کرده‌‏اند؟»Esprit, Aout – Septembre 2001, pp. 116-136

[13] Intégrisme

[14] برای استدلالی در مورد استفاده‏‌ی کاملاً مشروع از اصطلاح «بنيادگرايی»، به مقاله‌‏ی فوق‌‏العاده عالیِ العظم «Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches» {بازنگری بنيادگرايی اسلامی: طرحی انتقادی از دشواری‌‏ها، ايده‏‌ها و رويکردها} بخش‌‏های اول و دوم، در بولتنِ آسيای جنوبی، XIII 1&2، 1993 صص. 121-93 و XIV 1، 1994 صفحات 98-73 مراجعه کنيد.

[15] اصطلاحاتی چون «اسلام سياسی» يا «اسلام مبارز» همين اشکال را دارند.

[16] Jean – Francois Clement, “Pour une comprehension des  mouvements islamistes”, Esprit,  1980 ژانويه

[17] نخستين استفاده‌‏ی ديده شده از اصطلاح «اسلام‌گرایی {اسلاميسم}» در اين مفهوم جديد به 1979 در مقاله‌‏ای از حبيب بولارس در مجله‌‏ی نوول ابسرواتور (12 مارس) بود؛ حبیب ناسيوناليستی تونسی بود که در فاصله‏‌ی 1971ـ1970 در دولت حبيب بورقيبه بود و سپس در دولت زين‏‌العابدين بن‏‌علی نيز پستی به عهده داشت . البته ارزیابی او از آنچه «اسلام‌گرایی» نامید، پوزش‌خواهانه نبود. سپس اين اصطلاح نخستين بار در قلمرو شرق‌شناسی دانشگاهی فرانسه با قلم ژان فرانسوا کلمان در مقاله‌ی «برای درکِ بهتر جنبش‏‌های اسلامی»، (Esprit ژانويه‏‌ی 1980، صص. 51 ـ 38) به کاررفت. کلمان نسبت به جنبشی که معرفی‏ ‏کرداصلا همدلی نداشت. پارادوکس این‌جاست که «اسلام‌گرایی»، پیش از اين‏که اصطلاحِ موردعلاقه‏‌ی «شرق‌شناسی وارونه» بشود، عموماً توسط نويسندگانِ متخاصم به نخستين موجِ بنيادگرايی اسلامی اطلاق شد. اين نويسندگان می‌‏خواستند با يک کلمه طيفِ گسترده‏ای از جريانات سياسی‏‌ای را که بيرق اسلام را برافراشته بودند، زير پوشش بگيرند: از مدرن‏‌ترين تا … انتگریست/بنيادگراترین آن‌ها(اصطلاحی که ابایی از استفاده از آن نداشتند).

[18] اوليويه کاره، مشروعيتِ اسلامیِ سوسياليسم‏های عربی، تجزيه و تحليلِ مفهومی ـ ترکيبیِ کتاب‏های درسیِ مصری، سوری و عراقی. پاريس: FNSP، 1979 «فرضيه»‏ی کاره خلاصه شده. صفحه‌‏ی 257.

[19] برای دیدنِ گفتگويی در مورد اين مسئله، به مقاله‏‌ی من، «مذهب و سياست امروز از نظرگاهی مارکسی» در Global Flashpoints: واکنش‌‏ها به امپرياليسم و نئوليبراليسم، Socialist Register 2008، لندن: Merlin Press, 2007 صص. 76ـ 55 مراجعه کنيد.

[20] کاره «اتوپیایِ اسلاگرا در خاورميانه‌‏ی عربی و به‌ويژه در مصر و سوريه»، اثری نوشته شده به همراهی ميشل سورا، با توجه به اين‏که بخش‌‏های تهيه شده توسط هرکدام از نويسندگان مشخص است، در کتابی به ویراستاری کاره، «اسلام و دولت در جهانِ امروز» پاريس، PUF 1982، صص. 20 ـ 13 (بخش مربوط به کاره). کاره به همين طريق اعتبار علمی خود را بر سر استفاده از اصطلاح «اسلام‌گرا» گذاشت، امری که توسط ماکسيم رودنسون نقد شده بود.

[21] کاره و ژرار ميشو (نام مستعار سُورا)، پرونده‏‌ی، اخوا‌ن‏‌المسلمين در مصر و سوريه (1982 ـ 1928) پاريس: انتشارات گاليمار/جوليار 1983

[22] همان‌جا ـ ص. 205

[23] همان‌جا ـ ص. 219

[24] همان‌جا ـ ص. 218

[25] همان‌جا ـ ص. 203

[26] کلر برير، اوليويه کاره، اسلام: نبرد عليه غرب؟ پاريس، انتشارات Autrement، 1983. کلر بريِر روزنامه‌‏نگار فرانسوی پيش از اين در تألیف کتابی در مورد انقلاب ايران دست داشت که آن را بیش از اندازه متعصبانه ارزیابی کرده‌اند (کلر بريِر و پير بلانشه، ايران: انقلاب به نام خدا، پاريس: نشر Seuil، 1979). اين کتاب مصاحبه‌‏ی جالبی با ميشل فوکو در خود داشت وقتی رژيم جديد ايران شروع به نشان دادنِ خصلت‌های استبدادی خود کرد، اسباب سرافکندگی فوکو شد. (فوکو، گفته و نوشته‌‏ها II، صص. 755 ـ 743)

[27] کاره، «اسلام سياسی در مصر»، در برير و کاره، اسلام: جنگ عليه غرب ؟ صفحه‏‌ی 138

[28] همان‌جا ـ صفحه‏‌ی 172

[29] ژيل کپل، پيامبر و فرعون، جنبش‏‌های اسلاميست در مصر معاصر، پاريس، La Découverte 1984

[30] روا، افغانستان، اسلام و مدرنيته‏‌ی سياسی، پاريس، ناشر Seuil، 1985

[31] همان‌جا ـ ص. 11

[32] همان‌جا ـ صص.13 – 12

[33] همان‌جا ـ صص. 17

[34] همان‌جا ـ ص. 94

[35] همان‌جا ـ ص. 110

[36] همان‌جا ـ ص. 214

[37] فرانسوا بورگا، اسلام‌گرایی در مغرب: صدای جنوب، پاريس: Karthala، 1988. نقل‏‌قول‏‌ها در اين‌جا از چاپ سوم اين کتاب است: اسلاميسم در مغرب، پاريس: Payot، 1995

[38] بورگا، «از دشواری‏‌های ناميدن: بنيادگرايی، فوندمانتاليسم، اسلام‌گرایی»، ناشر Esprit، مارس 1988، ص. 137

[39] بورگا، اسلام‌گرایی در مغرب، ص. 80

[40] همان‌جا ـ ص. 68

[41] همان‌جا ـ ص. 70

[42] همان‌جا ـ ص‌ص. 72 ـ 71 نقدی بسيار خوب از نظرياتِ فرانسوا بورگا، که در مسير همان خطوط پيشين است را در مقاله‌‏ی بسيار خوب محمدشريف فرجانی (Mohamed-Cherif Ferjani) و صدری خياری (Sadri Khiari)، «خطوط و پارادوکس‏‌های اسلام سياسی معاصر»، Contre Temps، پاريس : Textuel. شماره 12، فوريه 2005، صص. 105 ـ 95 ببینید. در اين مطلب همچنين در سوتيتر از مفهوم «شرق‌شناسی برعکس»، ترجمه‌‏ی ممکن ديگری از فرمول العظم اشاره می‏کند، بی آن‏‌که اشاره‌‏ای به منشاء اين اصطلاح کرده باشد.

[43] با استفاده از واژگان نظامی می‌توان گفت در اين دوره تهران درگير در يک «عمليات نامتقارن» عليه فرانسه بود در مقابل حمايت گسترده‏‌ی پاريس از بغداد در جريان جنگ عراق ـ ايران

[44] کاره، اتوپیای اسلام‌گرا در خاور عربی، پاريس؛ FNSP، 1991، ص. 16. اصطلاح «توحش» را سُورا در مورد رژيم سوريه به کار گرفت. رجوع شود به مقاله‌‏ی او بانام مستعار ژرار ميشو (Gérard Michaud) «حکومت توحش، سوريه 1982 – 1979»، Esprit، نوامبر 1983، گرد آمده در مجموعه‏‌ی منتشر شده پس از مرگ نويسنده، تحت همين تيتر. سُورا، حکومت توحش، پاريس؛ Seuil، 1989

[45] فرهاد خسروخاور، «از نئو اوريانتاليسمِ بادی، موضوع‌ها و روش‏‌ها»، مردمان مديترانه‌‏ای 50، ژانويه ـ مارس 1990، مقاله‏‌ای درخشان و مجادله‏‌ای با برتراند بادی.

[46] ژيلبر اشکار، جدال دو توحش، بروکسل: Complex، 2002 (چاپِ اول) صفحات 86 – 85، اين کتاب را حسن مرتضوی به فارسی برگردانده است. م

[47] به زيرنويس شماره‏‌ی 32 مراجعه کنيد.

[48] به زيرنويس شماره‌‏ی 22 مراجعه کنيد.

[49] اوتوپی اسلامی ـ ص. 16

[50] کاره، اسلام لائيک يا بازگشت به سنت عظيم. پاريس: Armand Colin، 1993

[51] همان‌جا ـ ص. 136

[52] روا، شکست اسلام سياسی، پاريس: Seuil، 1992

[53] همان‌جا ـ ص. 39

[54] همان‌جا ـ ص. 10

[55] همان‌جا ـ ص. 10

[56] روا، اسلام جهانی شده، پاريس: Seuil، 2002

[57] روا، Globalised Islam: The Search for a New Ummah، لندن: Hurst & Co، 2004

[58] surpoliticisation de la religion. م

[59] Globalised Islam صص.4 – 3

[60] همان‌جا ـ ص. 64

[61] همان‌جا ـ صص.2 – 1

[62] décléricalisation. م

[63] همان‌جا ـ ص. 88

[64] همانجا ـ ص. 1

[65] همان‌جا ـ ص. 97

[66] déterritorialisation

[67] همان‌جا ـ ص. 52

[68] همان‌جا ـ ص. 307

[69] همان‌جا ـ صفحه‏‌ی 48

[70] روا، Why Do They Hate Us? Not Because of Iraq نيويورک تايمز، 22 ژوئيه 2005

[71] ايران موجب بالارفتنِ نرخ حراج می‏‌شود، لوموند، 21 ژوئيه 2006

[72] روا، We’re winning, despite the “war”، اینترنشنال هرالد تريبون، 7 سپتامبر 2006

[73] بورگا، اسلاميسم در مقابل، پاريس، La Découverte، 1995، اسلام‌گرایی در دوران القاعده، پاريس، La Découverte، 2005

[74] اسلام‌گرایی در پیش رو، ص. 100

[75] – العظم «شرق‌شناسی و شرق‌شناسی وارونه»، خمسين، صفحه‏‌ی 25؛ Macfie، ص. 237

[76] ماکسيم رودنسون، شيفتگی اسلام (La Fascination de l’Islam)، پاريس: Maspero، 1980، ص. 100