فدریچی در مقابل مارکس / ژیل داوه / ترجمه‌ی نیکزاد زنگنه

نسخه‌ی پی دی اف: Federici versus Marx--

Agostino Veneziano, The Witches’ Rout, c. 1520

«اینک من این جادوی نابه‌هنجار را در این‌جا ترک می‌کنم.»^[1]

شکسپیر؛ توفان (1610)

کتاب «کالیبان و ساحره»^[2] از بخش‌های انکارناشدنیِ درک ما از جنبش‌های اجتماعی در نقطه‌ی پیوند قرون وسطی و عصر مدرن، ظهور سرمایه‌داری، بُعد جنسی آن، رفتارِ زنان و تبدیل بدن‌های زنانه و مردانه به یک ماشین کاری و چیز‌های دیگر است. این کتاب همچنین تصوری از گذشته و اکنون را به ترسیم می‌کند که به اندازه‌ی دیدگاه سیاسی‌ای که این تصور به همراه دارد، قابل بحث است.⁽¹⁾

به نظر فدریچی سرمایه‌داری چه‌گونه تکوین یافت؟

فدریچی مدعی است که علیه «درست‌آیینیِ مارکسیستی» قلم زده است (صفحه 18) و کالیبان و ساحره معمولاً به‌عنوان مکمل (یا برای برخی از خوانندگان جایگزین) سرمایه‌ی مارکس به ویژه بخش هشتم آن خوانده می‌شود. فدریچی می‌نویسد:

… توصیف من از انباشت بدوی شامل مجموعه‌ای از پدیده‌های تاریخی است که در آثار مارکس غایب است، هرچند برای انباشت سرمایه‌داری بی‌نهایت مهم بوده است. این پدیده‌ها عبارتند از: 1. رشد تقسیم جنسیتی جدید کار که کار زنان و کارکرد تولیدمثلی زنان را تابع بازتولید نیروی کار می‌کند؛ 2. برپایی نظم جدید مردسالارانه برپایه‌ی محروم کردن زنان از کار مزدی و فرمان‌برداری آن‌ها از مردان؛ 3. ماشینی‌کردن بدن پرولتاریا و در مورد زنان، تبدیل آن به ماشینی برای تولید کارگران جدید. (ص 25)

بنابراین انتظار داریم بخشی از روایتِ برجسته‌ی پذیرفته‌شده را که از قلم افتاده بخوانیم؛ به‌خصوص آن‌که تاریخ از سنت طولانی خط زدنِ زنان رنج می‌برد. پرسش این است که تاریخِ ضدهژمونیک، ما را به کجا هدایت می‌کند؟ در موردِ فدریچی، او صرفاً شکاف‌ها را پر نمی‌کند: تحلیل او از انباشتِ اولیه به خلق مفهومی از سرمایه‌داری می‌انجامد که نه‌تنها با تعبیر مارکس متفاوت است بلکه در واقع مخالف آن است.

فدریچی برای درکِ تولد سرمایه‌داری، روی ستم مشخصی که گروه‌های اجتماعی به‌ویژه زنان متحمل می‌شوند، تأکید می‌کند. این همان هدفی است که او مد نظر دارد و این نگرش عوامل مشخصی را در اولویت قرار می‌دهد و سایر عوامل را کم‌اهمیت جلوه می‌دهد.

پرسش این است که چه چیزی مقیاس‌های تاریخی را مشخص می‌کند؟

در قرن هفدهم، هزینه‌ی نیروی کار مورد نیاز کارخانه‌های پنبه‌ی هند، یک‌هفتمِ هزینه‌ی آن در اروپا بود. کمپانی هند شرقی مقادیری از منسوجات هندی را وارد انگلیس می‌کرد و می‌فروخت تا جایی که «حجمِ منسوجاتِ صادراتیِ هند به فروپاشی صنعت پارچه در بریتانیا که امنیت تجاری را در تعرفه‌های حمایتی می‌دید، منجر شد»(2) بعدها در اواسط قرن نوزدهم، نیمی از اجناس پنبه‌ای دنیا در شمال انگلیس تولید می‌شد و مردم آن زمان از دیدن رشدِ منچستر (مصطلح به شهرِپنبه^[3])‌ چنان تحت تاثیر قرار می‌گرفتند که مردم امروز از دیدن شانگهای یا منطقه‌ی شنژن.^[4] در همین حال، «استخوان‌های بافندگان پنبه، دشت‌های هند را سفیدپوش کرده بود.»(3)

در طی این دو قرن چه اتفاقی افتاده بود؟ چه‌گونه بورژوازی انگلیسی توانست توازن قدرت را تغییر دهد؟ رک و راست می‌توان چنین گفت: با کاهش هزینه‌های کار در کشور خود و ساخت ارزان ترِ همان محصولات. حتی در زمینه‌های نظامی، برتری اروپاییان تنها در قرن نوزدهم چشم‌گیر شد زیرا غرب به یمنِ انقلاب صنعتی و کارِ مزدیِ جدید، از نیروی نظامی و جنگ‌افزار بهتری بهره‌مند شد. قابلیت ویران‌گریِ تیربار به اندازه‌ی ماشین‌های نساجی بود. تاریخ ]پدیده‌ای[ تک‌علتی نیست اما نیروی‌ محرکِ ترقی شمار اندکی از کشورها، توانایی آن‌ها برای به کار گرفتن میلیون‌ها نفر در کار مولد بود.

در مقابل، فدریچی سلبِ مالکیت را به‌عنوان دلیل اصلی برمی‌گزیند. خلعِ ید کشاورزان از زمین‌هایشان، روستایی‌ها از پیوند‌های اجتماعاتشان و زنان از صنایع‌ دستی و مهارت‌ها صرفاً یک موقعیت منفی بود؛ شرطی لازم اما ناکافی. کالیبان و ساحره از حذفِ عوامل «فشار» اصلی رنج می‌برد. ملاحظه‌ی تاریخی ]این کتاب[ نه چیزی به ]کتابِ[ سرمایه اضافه می‌کند، نه مکمل و ژرفابخشِ آن است. بلکه کاملاً جهت متفاوتی را در پیش می‌گیرد.

چرا؟ زیرا بینش فدریچی درباره‌ی انباشت اولیه مبتنی بر تعاریفِ سرمایه‌دارانه است که فرسنگ‌ها با ]نگرش[  مارکس فاصله دارد.

سرمایه‌داری به‌زعمِ فدریچی

کالیبان و ساحره عنوان شکسپیریِ خوبی است (4) به ویژه زمانی که با دقت نظریه‌ی کتاب را خلاصه می‌کند: نه‌تنها سرمایه‌داری در گذشته بر پایه‌ی بردگی و انقیادِ زنان بنا شده است، بلکه بر همین مبنا تداوم یافته و همچنان پایداری می‌کند. فدریچی برای آسیاب خود، غله تدارک می‌بیند.

در زمینه‌ی ]فکریِ[ او، برده و زن نقش سرنوشت‌سازتری از کارگر زن و مرد ایفا می‌کنند و زنِ کارگر نه به خاطرِ کاری که در کارگاه یا اداره انجام می‌دهد بلکه به خاطر نقشی که در خانه ایفا می‌کند، سهمی حیاتی دارد.

اولویت دادن به برده‌داری و فرودستیِ زنان توسط واقعیت‌ها مستند نشده است. برده‌داری نقشی انکارناشدنی در ظهور سرمایه‌داری از قرن 16 تا 18 داشته است اما اهمیت آن با آغاز صنعتی‌شدن در مقیاسِ بزرگ، کاهش یافت و انگلیس به‌عنوان رهبر انقلاب صنعتی، به یکی از برجسته‌ترین کشور‌های لغوکننده‌ی تجارت برده و سپس خود برده‌داری تبدیل شد. اَشکال گوناگون برده‌داری در قرن بیست‌ویکم وجود دارد زیرا برای اقتصاد سرمایه‌داری حیاتی تلقی می‌شود. در مورد نابرابری جنسی می‌توان گفت که بدون شک کاملاً از بین نرفته اما در بیشتر کشورهای پیشرفته، رو به کاهش است. گرچه سرمایه‌داری کماکان علیه زنان تبعیض روا می‌دارد اما شمار بیش‌تری از آن‌ها را وارد دنیای کار کرده، در حرفه‌هایی که به‌طور سنتی مردانه بودند به کار گرفته و در موقعیت‌های اجرایی بالا استخدام کرده است. سرمایه‌داری در میان همه نظام‌های اجتماعی موجود، رفتار کم‌تر نابرابری با جنس‌ها دارد. این نظام، برای زنان رهایی‌بخش نیست اما بر پایه‌ی انقیاد آن‌ها نیز بنا نشده است. (5)

این واقعیت‌ها برای فدریچی که تحلیلش مبتنی بر یک پیش‌فرض است، مهم به نظر نمی‌رسد. همه‌چیز به این بستگی دارد که کدام نقطه‌ عطف تاریخی به‌عنوان نقطه‌ی شروع مدنظر قرار بگیرد. او باید شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را در فاصله‌ی بین قرون وسطا و رنسانس یعنی قبل از انقلاب صنعتی قرار دهد؛ زیرا تولد سرمایه‌داری را با طرد زنان از دنیای کار (فرستادن آن‌ها از کار مولدِ ارزش، به فضای کار بازتولیدی در قرن 15 و 16 و بعد‌ها به شغل‌های کم‌درآمد) یکسان فرض می‌کند.

فدریچی کار مزدی را نه براساس چیزی که هست، بلکه بر اساس چیزی خارج از آن تحلیل می‌کند؛ چیزی که به زعم او بیرون از محل کار اتفاق می‌افتد، کار مزدی را ممکن می‌سازد. در این‌جا «بازتولید» به کلمه‌ای کلیدی تبدیل می‌شود. مفهومی کاملاً مرتبط که متأسفانه زمانی که به همه چیز از بازتولید جمعیت گرفته تا بازتولید سرمایه، بازتولید نظام طبقاتی و کل بازتولید اجتماعی بسط داده می‌شود، به مفهوم بیش از حد گسترش یافته‌ای تبدیل می‌شود که نامربوط به نظر می‌رسد.

مارکسیسم قدیمیِ کارخانه محور، به کارخانه‌ها اهمیت می‌دهد. فدریچی تمرکز را از تولید به بازتولید به معنای بازتولید کودکان معطوف می‌کند. اینک نقشی حیاتی به زنان اعطا می‌شود: حیاتی مناسب‌ترین واژه است زیرا فدریچی گمان می‌کند زنان نقشی کلیدی در سرمایه‌داری ایفا می‌کنند زیرا بخشنده‌ی حیات هستند. آن‌ها کسانی هستند که باردار می‌شوند و وضع حمل می‌کنند.

… زنان تولیدکننده و بازتولیدکننده‌ی حیاتی‌ترین کالای سرمایه‌داری یعنی نیروی کار هستند (…) کار نپرداخته‌ی زنان در خانه ستونی بوده است که استثمار کارگران مزدی، «بردگی مزدی» بر آن بنا شده و راز بهره‌وری آن است. (ص 18)

کالیبان و ساحره به‌عنوان یک مطالعه‌ی نوآورانه درباره‌ی گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری شهرت دارد اما تمام پژوهش‌های فدریچی مبتنی بر یک انگاره‌ی تکراری است. خوانندگان تحت تاثیر غنای داده‌های تاریخی قرار می‌گیرند و تمایل پیدا می‌کنند انگاشتِ نویسنده را بپذیرند: تعریف سرمایه‌داری براساس دو ویژگی ذاتی و به‌هم‌پیوسته: سلب مالکیت و ایجاد محدودیت. حصارها میلیون‌ها خانواده‌ی روستایی را از ابزار معیشت‌شان خلع‌ید کرد و میلیون‌ها زن از صنایع دستی و دانش سنتی اجتماعِ خود محروم شدند. از این ]افرآیند[  چیزی بیرون می‌آید که امروزه اقتصاد رسمی نامیده می‌شود. این شرایط گرچه انکارناپذیر است اما سرمایه‌داری را تعریف نمی‌کند. اساس فمینیسم مارکسیستی فرضیه‌ای است که به هیچ شیوه‌ای قابل‌اثبات نیست.

کارِ طاقت‌فرسا به زعم فدریچی: نظریه‌ی کارِ بازتولیدی

کالیبان و ساحره برای معتبرسازیِ یک تئوری نگاشته شد. همان‌طور که نویسنده در آغاز  نسخه‌ی اول (در 1984) روشن می‌کند «کوششی بود برای بازاندیشی در تحلیل مارکس درباره‌ی انباشت اولیه از نقطه‌نظر فمینیستی». او در ]نسخه‌یِ[ دوم (2004) قلمرو را وسیع‌تر می‌کند. کتاب واقعیت‌ها را برای سامان‌ دادن به یک جدل جمع‌آوری می‌کند. فدریچی توضیح می‌دهد که چرا کار تاریخی‌ای را آغاز کرده که به ]نگارشِ[ کالیبان و ساحره منجر شده است.

من می‌خواستم یک تاریخچه و همین‌طور یک مبنای تئوریک داشته باشم تا بگویم که کارِ خانه میراث یا بازمانده‌ی دوره‌ی پیشاسرمایه‌داری نیست بلکه مدل خاصی از روابط اجتماعی است که توسط سرمایه‌داری ساخته شده است. (…) کارِ خانه، کارِ خانگی و همه‌ی مجموعه‌ی فعالیت‌هایی که با آن‌ها کلِ زندگی ما بازتولید می‌شود، در واقع کاری است که برای تشکیلاتِ سرمایه‌دارانه‌ی کار ضروری است. این فقط به تهیه‌ی غذا و تمیزکردنِ لباس محدود نمی‌شود بلکه نیروی کار را نیز بازتولید می‌کند و از این رو، به یک معنا مولدترینِ کار سرمایه‌داری است. بدون این کار هیچ شکلی از تولید نمی‌تواند اتفاق بیفتد. (…) این کار اساسی و محوری است (…). (6)

(…) یکی از مهم‌ترین یاری‌رسانی‌های نظریه و مبارزه‌ی فمینیستی (…) بازتعریفِ کار و به رسمیت‌شناختن کار مولد پرداخت‌نشده‌ی زنان، به‌عنوان منبع کلیدی انباشت سرمایه‌دارانه است. فمینیست‌ها در بازتعریفِ کارِ خانه به‌عنوان کار (نه به‌عنوان خدمات شخصی بلکه کاری که نیروی کار را تولید و بازتولید می‌کند)، ملاک جدیدی را برای استثمار کشف کردند، که مارکس و نظریه‌ی مارکسیستی کاملاً نادیده گرفته بود. (7)

این یکی از بنیان‌های اتونومیسم^[5] ایتالیایی و فمینیسم رادیکال در سال‌های دهه‌ 60 تا 80 بود که در 1970 به وسیله‌ی مانیفست ریوُلتا فمینیله^[6] بیان شد:

ما در کارِ خانگی چیزی را هویت‌یابی می کنیم که مُمدِ حیاتِ سرمایه‌داری خصوصی و دولتی است.(8)

این ]نظریه[ با بهره‌گیری از خوش‌نامیِ عقیده‌ای که آزموده شد‌ است، به‌عنوان باور متداولی در فمینیسم رادیکال باقی مانده و هرگونه تلاشی برای درانداختنِ طرحی متفاوت، یقیناً از طرف محافل متعدد مورد حمله قرار می‌گیرد.

این ]نظریه[ مفهوم کار اضافی را از محل کار به خانه بسط داد. یادآوری مختصری ممکن است کمک کند: مارکس استدلال می‌کند که به کسی که دستمزد می‌گیرد، ارزش توان انجام کار یعنی هزینه‌ی بازتولید آن، پرداخت می‌شود. با این حال، این کالا کاملاً خاص است: شیء نیست بلکه ظرفیت فعال برای انجام کار است. بخشی از یک روز کاری صرف بازتولید وسایل معیشت ضروری برای زندگی کردن و فرزند‌پروریِ یک کارگر می‌شود. اما بخش دیگر زمانی ایجاد می‌شود که کارگر هنوز با این‌که خرجی خود را درآورده، همچنان کار می‌کند. این بخش از که کار پرداخت‌نشده و مازاد است (یعنی همان ارزش اضافی)، منبع سودِ کارفرماست.

جان کلامِ مفهوم «کار بازتولیدیِ» زنانه این است که منبع دیگری از کار بلاعوض در فعالیت‌ها توسط زن‌های خانه‌دار انجام‌ می‌شود.

برمبنای این نظریه، کارِ خانگی (که توسط زنان انجام می‌شود) هزینه‌ی توان انجام کار را کاهش می‌دهد. اگر یک کارگر (مرد) مجبور باشد بیرون غذا بخورد یا غذای بسته‌بندی شده بخرد و شستنی‌های خود را به رخت‌شورخانه بدهد یا هرکاری از این قبیل بکند، باید بیش‌تر از زمانی هزینه کند که یک زن این‌ کارها را برای او انجام می‌دهد. کارفرما به یُمن فعالیتِ پرداخت‌نشده‌ی زن، پول پس‌انداز می‌کند: او از این کار منتفع می‌شود زیرا هزینه‌ی تشکیل و نگه‌داری خانواده‌ی مردانِ مزدبگیر را بر دوش زنان می‌گذارد. همان‌طور که این نظریه تصریح می‌کند، کارِ خانگی به مثابه تحفه‌ای رایگان به سرمایه‌دار داده می‌شود و یکی از منابع پایدارِ اساسی تعیین ارزشِ سرمایه است.

 این ]نظریه[ منطقاً نتیجه می‌گیرد که «راز» ثروت سرمایه‌دارانه تنها در جایی که به‌عنوان محل کار می‌شناسیم، یافت نمی‌شود بلکه در خانه نیز هست. این‌ با صفاتی که فدریچی پیش‌تر در حرف‌هایش درباره‌ی کارِ خانگی به کار می‌برد یعنی «مولدترین»، «اساسی» و «محوری» اثبات می‌شود.

اگر این درست بود از آن‌جا که دستمزد، هزینه‌ی تولید کار را می‌پردازد، زندگی کارگر مردِ مجرد بیش‌تر از همکارانِ متأهلش هزینه دارد و باید دریافتی بیش‌تری داشته باشد. همین منطق در واقع می‌تواند درباره‌ی کارگر زنِ مجرد نیز صدق کند و کارفرما باید به او دستمزدی بهتر از کارگرِ زنی بدهد که با خانواده زندگی می‌کند. مسئله‌ این نیست. بی‌شک نکوهیده و ستم‌گرانه است که بسیاری از مردان به خانه برمی‌گردند، در حال دیدن تلویزیون لم می‌دهند و منتظر می‌شوند تا زن شام را بیاورد؛ اما خانواده یک کارخانه‌ی کارگاهی نیست. می‌توانیم کار را هرچه که می‌خواهیم بنامیم؛ با وجود این، تنها کاری که سرمایه‌ را بازتولید می‌کند، همچنان همان کاری است که در کارخانه انجام می‌شود.

این‌که کار خانگی به طور مساوی تقسیم شود یا برعکس مرد از همسرش سوءاستفاده کند، چیزی را در بازتولید سرمایه تغییر نمی‌دهد. مردان بدون شک از حضور زنان سود می‌برند اما این هیچ اشتراکی با سودِ کارخانه ندارد. کارِ خانه به تولید ارزش اضافی منجر نمی‌شود و کالایی برای فروش در بازار تولید نمی‌کند.

علاوه بر این، نظریه‌ی «کارِ بازتولیدی» زندگیِ کارگریِ متأهلی را به صورت یک هنجار تصور می‌کند؛ در‌حالی‌که این هم درست نیست. اَشکال گوناگونی از زندگی برای مزدبگیران وجود دارد. برخی متأهل هستند و عده‌ای تنها زندگی می‌کنند. گروهی در بلوک‌های آپارتمانی انبوه زندگی می‌کنند و هم‌خانه‌ی مجرد دارند و برخی همچنان در خوابگاه‌های سبکِ سرباز‌خانه‌ای سکونت دارند. معدن‌کاران سنتی در نزدیکی معدن محل کار خود زندگی می‌کنند، درحالی‌که معدن‌کاران ]معادنِ[ روباز در طی مدت قرارداد دور از محل کار اسکان داده می‌ شوند. همین در مورد پرسنل سکوی نفتی وجود دارد. میلیون‌ها زن و مرد آسیایی، خانواده‌های خود را به منظور یافتن شغل در ساخت‌وساز و بخش خدمات به مقصد خاورمیانه ترک کرده‌اند و باید با زندگی در کمپ، کانتینر و حتی گاهی خانه‌ی کارفرمای خود کنار بیایند.

در ضمن، وضعیت یک زن مجردِ بدون فرزند که با هیچ خویشاوندی زندگی نمی‌کند (اکثریت موارد نیست اما شمار قابل توجهی را دربرمی‌گیرد) چه‌گونه است؟ او چه کار «بازتولیدی»ای انجام می‌دهد؟ به‌طور جدی می‌توان گفت که  «کارِ بازتولیدی» نظریه‌ی زنان نیست بلکه فقط نظریه‌ی زنان خانه‌دار است.

از هر نظرگاهی به این مسئله نگاه کنید، کارِ خانگی زنانه از لحاظ ساختاری برای سرمایه ضروری نیست. درست است که انگلس نوشته: «درون خانواده، شوهر بورژوا است و زن پرولتاریا را نمایندگی می‌کند»(9) ]اما[ این قصد ندارد که یک قیاس را به یک تئوریِ جدی تبدیل کند، با این حال فمینیسمِ اتونومیست،^[7] هنوز کاملاً مشتاقِ استدلال مبتنی بر قیاس است.

فدریچی با رونویسی از نظریه‌ی ارزش ادامه می‌دهد: ارزش اضافی صرفاً از کار تولیدیِ انجام شده برای تأمین سود یک کارخانه حاصل نمی‌شود بلکه همچنین – و در واقع عمدتاً – از کارِ خانگی ایجاد می‌شود. همه چیز به این ختم می‌شود که تولید و بازتولید چیست؟ مفاهیمی که در این‌جا دستخوش تغییرِ معنایی شده‌اند:

(…) تولید ارزش واقعاً محصول مکان‌های خاصی نیست، اما به طور اجتماعی معین شده است. (…) شما یک خط مونتاژ اجتماعی گسترده دارید (…) که کاملاً برای تولید ارزش ضروری است. (…) فعالیت‌هایی که با آن مزدبگیران بازتولید می‌شوند، بخشی از خط مونتاژ اجتماعی هستند. این بخشی از یک فرآیند اجتماعی است که ارزش اضافی را تعیین می‌کند. این یک کارخانه‌ی اجتماعی است که فراسوی کارخانه گسترش یافته است. برای زنان، خانه به‌مثابه کارخانه است یعنی محل تولید.(10)

(…) در جامعه‌ی سرمایه‌داری بدن برای زنان همان نقش کارخانه برای کارگران مزدبگیرِ مرد را داشته است؛ یعنی حوزه‌ی اصلی استثمار و مقاومت (…). (ص 31)

در این طرز فکر، بازتولید همه چیز را دربر می‌گیرد. سرمایه، طبقات، جمعیت، توان انجام کار، مردان و زنان بورژوا، مردان و زنان پرولتر و غیره. فدریچی در این‌جا دوباره با استدلال کردن بر مبنای قیاس، مفاهیم را به نقطه‌ای می رساند که چنان بی دروپیکر است که معنا ]در آن[ گم می‌شود. بسیاری از فعالیت‌ها ممکن است در حال حاضر برچسبِ «اجتماعی» بخورد؛ با این حال هر عمل مولدی ارزش ایجاد نمی‌کند. اما فدریچی به گونه‌ای می‌نویسد که انگار همه چیز استثمار بوده است، همه‌چیز کار بوده است و همه چیز ارزش ایجاد کرده است.

خب! نه همه چیز. فدریچی استدلال می‌کند که یک بازتولید بر دیگران برتری دارد: زادن و پروراندن کودکان. تئوری «کارِ بازتولیدی» با این منطق که چون زن‌ها بچه تولید می‌کنند، بدون آن‌ها نه جامعه وجود دارد و نه سرمایه‌داری، نقش مولد را به زنان اعطا می‌کند که به نظر می‌رسد مشابه دیگر عوامل ورودی است؛ گرچه این نظریه در واقع به آن‌ها نقش تعیین‌کننده‌ای می‌دهد.

اطلاعات پُروپیمانِ کتاب کالیبان و ساحره در خدمت یک هدف است: شکل دادن پنداری که نظام سرمایه‌داری را مبتنی بر انقیاد زنان در گذشته و حال می‌داند. هدف کتاب این است که بگوید «(…) کارِ خانه اکنون به‌عنوان بازتولید توان انجام کار فهمیده می‌شود؛ بازتولیدِ مهم‌ترین کالا (…) ».(11)

فدریچی مارکسیسم را فمینیستی کرده و این احتمالاً چیزی است که او را محبوب ساخته است.

دستمزد برای کارِ خانه: یک شعارِ سیاسی

اگر یک جنبش اجتماعی به اندازه‌ی کافی قوی بود که بتواند کاری کند که زنان دستمزد فعالیت‌های خانگی‌شان را دریافت کنند، ما خوشحال خواهیم شد که ادعایی به واقعیت پیوسته که وضع زندگی مردان و زنان پرولتر را بهبود می‌بخشد. «همه چیز یا هیچ‌ چیز» سیاست ما نیست؛ همان‌طور که «بد و بدتر».

با این حال، حامیانِ این اقدام، انتظار متفاوتی دارند.

برای برخی از هواداران، درخواست پرداخت برای کارِ خانگی یک اسم رمزِ رادیکال بود. اتونومیست‌های ایتالیایی به دنبال چیزی بودند که همه‌ی گروه‌های استثمارشده را ورای «طبقه‌ی کارگر» و موضوعاتِ محدود مرتبط با دستمزد، متحد و بسیج کند. همان‌طور که لوتا فمینیستا^[8] در 1973 بیان می‌کند: «بخشی از طبقه دارای مواجب هستند و بخش دیگر نه. این تبعیض، بنیانِ قشربندیِ قدرت میان پرداخت شده و پرداخت نشده یعنی ریشه‌ی ضعفِ طبقه را شکل داده است (…).»(12)

از این رو، کنش‌گران «دستمزد برای کارِ خانه» می‌خواستند تمام استثمارشدگان را دوباره متحد کنند زیرا این اسم رمز «کلِ معماریِ اجتماعی‌ای که در جداسازیِ مردم قدرت بسیاری داشت را چندپاره می‌کرد(…)».(13) آن‌طور که اتونومیست‌ها می‌گویند، طبقه‌ِی کارگر کافی نیست. یکی از ضعف‌های تمرکزِ روی این طبقه این است که به ندرت به فرودستیِ زنان توجه می‌شود. بنابراین، سیاست باید جامع باشد: مبارزه برای «دستمزدِ سیاسی» به مثابه مطالبه‌ی آن برای تمام افراد غیرشاغل؛ یعنی زنان خانه‌دار، دانش‌آموزان، بیماران و افراد بستری‌شده در بیمارستان نیز مانند یک کارگر استخدامی حقوق دریافت کنند. از آن‌جا که سرمایه‌داری ابزار معاشِ حداقلی را تنها برای اقلیتی که در لیست پرداخت هستند فراهم می کند، چنین مطالبه‌ای منطق پوچ و سرکوب‌گرانه‌ی این نظام را افشا می‌کند.

در واقع کسانی که این ایده را صیقل دادند، هرگز انتظار نداشتند که این مطالبه محقق شود و حتی می‌توان گفت که نمی‌خواستند. طرح این بود که یک کمپین ارتقای آگاهی راه‌اندازی شود و از آن‌جا که سرمایه‌داری مایل نیست و نمی‌تواند پاسخگوی این مطالبه باشد، فشارِ اجتماعی برای تحققِ این مطالبه منجر به فروپاشی نظام شود. ارشمیدس می‌گوید: «با اهرمی که به اندازه‌ی کافی بلند است و پایه‌ای برای نصب این اهرم، می‌توانم دنیا را تکان دهم.» در این مورد، یک مطالبه‌ی همه‌جانبه برای مزد‌بگیر و بی‌مزد نقش اهرم و توده‌ی بی‌انتهای پرولتاریا عملاً نقش پایه را ایفا می‌کند. چنین استدلالی قانع کننده بود اگر تاریخ هم از اصول فیزیک تبعیت می‌کرد. کمپین «به بدون دستمزد‌ها مزد بدهید» بر این باور استوار بود که انقلابی‌ها می‌توانند مطالبه‌ای را ابداع کنند که به زعمِ استثمارشوندگان، فراگیر (در وسیع‌ترین معنا) و به زعم حاکمان، غیرقابل‌پذیرش باشد. این جستجو برای یک چاره‌ی اعجازانگیز، بخش ثابت سیاست‌های چپ‌گرایانه است: کنش‌گران به طور مصنوعی درمانِ معجزه‌آسای خود را به مبارزات نفرات گره می‌زنند که معمولاً بدون پاسخ می‌ماند. توفان اجتماعی ایتالیایی با خود یک وسواس کهنه را به همراه آورده بود: چه‌گونه استثمارشدگان را به پیش برانیم؟ چه‌گونه لوکوموتیو تاریخ را از این ترمزِ زنگ‌زده رها کنیم. یک متحدکننده، یک تقویت‌کننده می‌تواند این ترفند را انجام دهد.

همان‌طور که اتفاق افتاد، کنش‌گران نتوانستند این فرمول منطقیِ سفت و سخت را به واقعیت تبدیل کنند. برخلاف حق رأی زنان، کنترل باروری، سقط جنین، فرصت شغلی برابر و دستمزد برابر، ابتکار «دستمزد برای کارِ خانه» مبتنی بر مبارزه‌های واقعی نبود و در عمل، از طریق گروه‌های سیاسی‌ای که این مسئله را به‌عنوان بخش عمده‌ی پلت‌فرم خود در نظر گرفته بودند، به ضمیمه‌ای برای گروه‌های زنان بدل شده بود.

به‌علاوه فرض بر این بود که میلیون‌ها نفر به خیابان‌ها آورده می‌شدند و مثلاً مطالبه‌ی پول کافی برای زندگی را مطرح می‌کردند. دست‌کم به اندازه‌ی مطالبه کنندگانِ دستمزدِ به اصطلاح حداقلی، آن میلیون‌ها مرد و زن پیش‌تر از مرحله‌ای که پول را برای همه بخواهند عبور کردند و حالا دارند از خودشان می‌پرسند که چه‌گونه می‌توان جهانی بدون پول خلق کرد؟

پس از سال 1977، سال نقطه‌ی عطف، رویدادها مجاهدت‌های انقلابی را محاصره‌ کردند. هنگامی که معلوم شد عمل با نظریه مطابقت ندارد، آن‌ها –مانند اغلب کنش‌گران – به تاکتیک‌های خود چسبیدند و با تکرار دوباره و چندباره‌ی اسم رمز خود، به امید موفقیت نشستند. کمپین «به بدون دستمزد‌ها مزد بدهید» طبق پیش‌بینی با نتایج اندک از دور خارج شد.

با وجود این، مدافعان دیگر ِ«مزد برای کارِ خانگی» موفق شدند این مبحث را به موضوعی برای بحث در محافل سیاسی و رسانه‌ها تبدیل کنند. آن‌ها موفق‌تر بودند زیرا چه با دیدگاهی رادیکال و چه اصلاح‌طلبانه و یا مخلوطی از هردو ]در کل[ افراط کم‌تری داشتند و به طور ساده‌تری روی زنان تمرکز داشتند. برای مثال سِلما جیمز[9] دهه‌هاست که فعالیت‌های توده‌ای را با فعالیت‌های چانه‌زنی ترکیب کرده است.(14) کمپین او در دفاع از به رسمیت شناختن رسمیِ کار بدون دستمزد نهایت تلاش خود را کرد تا دولت‌ها و سازمان ملل را متقاعد کند که مراقبت‌کنندگان (که در رأس آن زنان قرار دارند) برای زندگی اقتصادی و سیاسی ضروری هستند. او با قانون‌گذاران دیدار می‌کند تا بتواند روی سیاست‌گذاری‌هایشان تاثیر بگذارد، اما اقدام او هم‌چنان با اصطلاحات طبقاتی بیان می‌شود.(15) با وجود این و به رغم چنین بحث‌های رادیکالی، تلاش‌های او دستاوردی به جز چیزی که سرمایه‌داری سال‌هاست انجام می‌دهد، نداشته است: اعطای مستمری به خانواده، کودک، مادر غیرشاغل و والدین مجرد. چنین مزایای اضافی با فاصله‌ی زیادی از سرنگون کردن نظام دستمزد، به دستمزدِ غیرمستقیم یا اجتماعی که اکنون بخشی از رابطه‌ی سرمایه/ کار طاقت‌فرسا است، کمک می‌کند. سرمایه‌داری در مدر‌ن‌ترین نسخه‌ی خود نمی‌تواند رفاه کسانی را که فرزند به وجود می آورند و بزرگ می‌کنند نادیده بگیرد؛ بنابراین آن‌هایی که قبلاً حذف شده بودند –از جمله زنان خانه‌دار- را در بازتولیدِ سراسری خود لحاظ می‌کند.

فمینیسم چپِ افراطی به‌عنوان نقدی بر اتحادیه‌گرایی و سیاست‌های چپ‌گرایانه‌ی سنتی (تحت سلطه‌ی مردان) شروع به کار کرد؛ سیاست‌های سنتی‌ای که ظاهراً از کارگرانِ کارخانه‌ها دفاع می‌کرد و از هر چیزی که خارج از کارگاه می‌گذشت، غافل بود. ]در واقع[ آن‌چه پیش‌تر رادیکالیسم بود، اکنون صرفاً مکملِ اصلاح‌طلبیِ اتحادیه‌ای است. بگذارید برای پیش‌گیری از انتقادات چرب‌زبانانه بگوییم که اصلاح‌طلبی برای ما توهین تلقی نمی‌شود: بلکه واقعیتی است که باید در جایی که وجود دارد، تصدیق شود؛ مگر آن‌که کسی تفاوتی میان اصلاح و انقلاب قائل نباشد. همان‌طور که سِلما جیمز نیست. کالیبان و ساحره مصرانه به جیمز به‌عنوان الهام‌بخشِ اصلی کارِ فدریچی ارجاع می‌دهد. همه‌ی شواهد این واقعیت را نشان می‌دهد که فدریچی هیچه‌گونه مخالفتی با قابل اعتراض‌ترین زمینه‌های سفت‌وسختِ انتخاب‌های سیاسیِ جیمز ندارد. ما باید فرض کنیم که برای او، تمایز انقلاب/اصلاحات غیرمرسوم و از مُد افتاده است.

سیلویا فدریچی به‌عنوان نظریه‌پردازِ «کامِن‌ها»

کالیبان و ساحره برنامه‌ای ارائه می‌دهد که نویسنده هرگز ما را در مورد آن در شک و گمان باقی نمی‌گذارد. ممکن است برخی خوانندگان ]موضع او را[ دیر گرفته باشند، اما موضع سیاسی او برای سال‌ها رازی برملا‌شده بوده است. تنها تفاوت این است که اکنون فدریچی صراحتاً پیوند میان تفسیرهای تاریخی و حمایتش از نظریه‌ی «کامِن‌ها»* را بیان می‌کند. او از جنبش‌های معاصرِ مقاومت گرفته تا خصوصی‌سازیِ منابع طبیعی را دنبال می‌کند، سپس به مبارزه‌ی کامِن‌های پیشین که در قرن 16 تا 18 شکست خورد باز می‌گردد و خواستار «تجدید اجتماعی بودن و همبستگیِ قوی زنان که آن‌ها را قادر می‌سازد تا علیه مردان به پا‌خیزند» می‌شود؛ پیش از آن‌که با آمدنِ مدرنیته‌ی سرمایه‌داری از بین بروند. به زعم فدریچی، تلاش‌های کمونی که با بال و پر گرفتن سرمایه‌داری شکست خورد، اکنون در برابر جهانی‌شدن در مقیاسی بزرگ‌تر و با شانس بیشتری برای موفقیت، به جای پیشین خود باز گشته است.

یکی از خطوط مهم کالیبان و ساحره، اهمیت تاریخی خشونت است که فدریچی عقیده دارد مارکس ]آن را[ دست‌کم گرفته است. فدریچی می‌گوید در گذار به سوی سرمایه‌داری استفاده از خشونت و محدودیت از قدرت بورژوازی برای سازمان‌دهی نیروهای مولد ضروری‌تر بود: «خشونت خود به مولدترین نیرو تبدیل می‌شود».(16)

ما ترجیح می‌دهیم استدلال کنیم که دلایل مستدل تاریخی‌ای مبنی بر این‌که خشونت این دگرگونیِ دوران‌ساز را تسهیل کرده است، وجود دارد. با این حال این منطق در تقابل با روش فدریچی پیش خواهد رفت. کل کتاب بر این فرض استوار است که تکامل انسان در وهله‌ی اول و پیش از هرچیز، مسئله‌ی قدرت است: کنترل یک اقلیت حاکم بر اکثریت پرشمار یا خود‌سازمان‌دهیِ همکارانه‌ی مردم؛ در نتیجه تغییر اجتماعی از خلق و بازآفرینی اَشکال و جایگاه‌های جدید قدرت تشکیل می‌شود. ویژگی‌های اساسی نظام سرمایه‌داری به‌ندرت اهمیت دارد: تا زمانی که آن‌ها مشترکاً مدیریت می‌شوند، پول، کار و کارِ طاقت‌فرسای دستمزدی در طبیعت تغییر ایجاد می‌کند و از بهره‌کشی و ستم‌گری دست نمی‌کشد.

اگر سرمایه به‌عنوان یک مانع تعریف شود، ما صرفاً باید آزادانه اقدام کنیم تا به آن پایان دهیم.

و اگر سرمایه به‌عنوان سلب مالکیت تعریف شود، بگذارید دوباره جهان را تصرف کنیم؛ این بازتخصیص کمونیِ مشترک برای دگرگون ساختن چیزهایی که در حال حاضر وجود دارد، کفایت می‌کند.(17)

فدریچی سرمایه‌داری را نیرویی بیرونی نسبت به جامعه می‌بیند و استثمار را به چپاول‌گری تقلیل می‌دهد. سرمایه‌داران مانند گانگستر‌هایی هستند که از اجتماع دزدی می‌کنند؛ در نتیجه تغییر زمانی اتفاق می‌افتد که اجتماع دور هم جمع شوند. «کامِن» تنها نام دیگری برای اجتماعی^[10] است یعنی برای چیزی که همیشه به صورت بالقوه وجود داشته است؛ و «کامِن‌ها» به این معناست که جامعه خودش را با فرار از چنگال سرمایه‌داری، بازپس می‌گیرد.

آیا جامعه‌ای که برای آن مبارزه می‌کنیم، در بستر کنونی وجود دارد؛ و اگر دارد، می‌تواند تا زمانی که مسلط شود، در همین بستر رشد کند؟ پاسخ فدریچی به هر دو پرسش «بله» است و این پیامی است که کالیبان و ساحره قصد دارد بفهماند. برای کسانی که تمایز اساسی میان انقلاب و اصلاحات را به رسمیت می‌شناسند، مرزهایی وجود دارد. یک‌بار جِنی مارکس نوشت: «من اقدامات نصفه نیمه را دوست ندارم.»(18) جیمز و فدریچی بر این باور هستند که تغییرِ ناقص امروز، قدمی به سمتِ تغییر کامل فرداست. راهبردِ گرامشی برای نفوذ به جامعه‌ی مدنی تبدیل به تفکرِ جمعیِ روز شده است.

فدریچی نیز مانند جیمز، درباره‌ی طبقه‌ صحبت می‌کند اما پندار او چنان کِش‌سان و منعطف است که دیگر پرولتاریایی وجود ندارد به جز شش میلیارد کامِن‌نشین که از طریقِ نیاز‌های جمعی و اجتماعات خود‌سازمان‌یافته، با سرمایه‌داری در کشاکش هستند. نپرسید که این انقلاب در راه است یا دارد اتفاق می‌افتد: این نشانه‌ی مسلم این است که شما کماکان در الگوهای فکری منسوخ گرفتار هستید. نظریه‌پردازانِ «کامِن‌ها» مانند فدریچی می‌خواهند که ما باور کنیم تغییر واقعی این‌جا و در همین زمان است. آن‌ها بدیل‌گرایی^[11] را به جای انقلاب کمونیستی نشانده‌اند: به طور خلاصه، فشار پیوند‌های اجتماعیِ کهن که سرمایه‌داری هنوز به آن مسلط نشده است، با ظهور یک اقتصاد تسهیمی[12]و نرم‌افزاریِ آزاد به علاوه‌ی دموکراسیِ مشارکتیِ مستقیمِ از پایین به بالا قرار است تدریجی اما به‌طور حتم به سرمایه‌داری غلبه کند.

چه انتقادی به مارکسیسم؟ چه نقدی به مارکس؟

یوهان فیلیپ بِکِر،^[13] سوسیالیست آلمانی قرن نوزدهم، ]کتابِ[ سرمایه را «انجیل طبقه‌ی کارگر» نامیده است. مارکسیسم (مرتبط اما متفاوت با اندیشه‌ی مارکسی)، تئوری جنبش کارگری بود که خود را درون سرمایه‌داری اثبات کرد؛ هم در همکاری با بورژوازی (نوع سوسیال‌‌دموکراتیک) و هم در جای خود یعنی پایان دادن به بورژوازی (نوع لنینیستی)‌. با توجه به بحث کنونی، مارکسیسم به طور گسترده‌ای زنان را در حاشیه طبقه‌بندی می‌کند. جنسیت یکی از نقاطِ کور ]آرای[ مارکس بود.

مارکسیسم در دهه‌ی 70 تحت شوک امتناعِ عده‌ای از کارگران –  البته یک اقلیت – از کار، در هم شکست اما هنوز به اندازه‌ی کافی برای به چالش کشیدن واقعیت‌ها و قطعیت‌های اجتماعی مصمم بود.(19)

دهه‌ی 70 گذشته است اما تاثیرات این بحران تئوریک کماکان حل‌نشده باقی مانده است. اوقاتِ تکان دهنده‌ای سرشار از تروما و انکار؛ مانند زندگیِ بعد از یک فقدان. این زلزله کاستی‌های انگاره‌های انقلابی را برملا کرد، بدون آن‌که آن‌قدر قوی باشد که چیزی را جای‌گزین آن‌ها کند و تنها توانست حفره‌هایی در باور‌های تاریخ‌ گذشته ایجاد کند.

سیلویا فدریچی، بخشی از صف بلندِ نیمه‌منتقدانی است که حیاتشان وابسته به این کاستی‌هاست؛ به‌ویژه کاستی‌هایی که به‌ناگزیر در مارکس وجود دارد. نویسنده‌ی سرمایه روی ویژگیِ مهم انباشت اولیه تأکید کرده است: جدایی بین تولیدکننده و ابزار تولید. او زنان، عقلانی‌سازی و مکانیزه کردن طبیعت و جامعه، سلب مالکیت از بدن و دوگانه‌سازی ذهن/بدن، نقش زبان، (بد)رفتاری با حیوانات و موارد دیگری را کم‌اهمیت می‌بیند. بنابراین، کالیبان و ساحره طوری خوانده می‌شود که گویا در جستجوی چیزهایی بوده که مارکس کم‌تر به آن‌ها توجه کرده است؛ درحالی‌که فدریچی با دیدِ کاملاً متفاوتی می‌آید. تمام نکته این است که آیا مناسب است که زنان را در مرکز اصلی ظهور سرمایه‌داری و ماهیت درونیِ آن قرار دهیم. این‌که مارکس برخی از عناصر مهم و قابل‌توجه را نادیده گرفته یا در حاشیه قرار داده، برای در مرکز قرار دادن آن‌ها کافی نیست.

هیچ‌کس از مرزهای زمانه‌ِی خویش خلاصی ندارد.

پراسپِرو^[14]در پایانِ ]نمایش‌نامه‌ی[ توفان می‌گوید: «من کتابم را غرق خواهم کرد.» هیچ نکته‌ای در غرق کردنِ کتاب سرمایه نیست اما ما نیازمند مرور انتقادی ]آرای[ مارکس هستیم.(20)

نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که فدریچی ]در این زمینه[ کمکی کند.(21) او در ضعیف‌ترین تجلی‌های تحولات اجتماعی ایتالیا در دهه‌ی 70 مشارکت داشته‌ است. تنها برنامه‌ی کمونیستی‌ای که فمینیست‌های رادیکال می‌شناختند، چیزی بود که کارلا لونزی^[15] یکی از بنیان‌گذاران انقلابِ زنانه در دهه‌ی 70 تحت عنوان «ایده‌آلِ مالکیتِ کامِنی بر اشیا» جمع‌آوری کرده بود؛ پروژه‌ای که به‌آسانی می‌شد تشخیص داد به طور فاحشی برای زنان (و مردان، نکته ای که سی. پونزی^[16] از آن غفلت کرد) نابسنده است.(22) مارکسیسمی که مد نظر آن‌ها است، نسخه‌ی محبوبِ مارکسیسم است؛ یعنی مارکسیسمی که طبقه‌ی کارگر را ستایش می‌کند و سوسیالیسم و کمونیسم را با اقتصادی که توسط کارگران مدیریت می‌شود، یکسان می‌پندارد.

کار نکته‌ی برجسته‌ای است. نظریه‌پردازان پساکارگرگرایی^[17] بی‌تمایل و عاجز از کشف آن هستند. نیروی پیش‌برنده‌ی آن‌ها نزدیک به 40 سال پیش از نفس افتاده است و آتش‌های قدیمی، مدت‌هاست خاکستر شده‌اند. بازبینیِ دوبا‌ره‌ی مارکس از مسئولیت‌های قرن بیست‌ویکم است. فمینیست‌های اتونومیست مخالفِ جهت حرکت می‌کنند. به‌ جای واکاوی این‌که منظور مارکس از کار چیست (به ویژه با نگاهی دوباره به فصل اول سرمایه)، این مفهوم را به همه‌ی زنان تعمیم می‌دهند. آن‌ها می‌گویند یک زن، یک زن نیست؛ یک کارگر است زیرا بچه تولید می‌کند. فمینیسم رادیکال به خود برای به رسمیت شناختن زن به‌عنوان کارگر افتخار می‌کند: یک کارگر واقعی یعنی در مقایسه با مزدبگیر (مرد)، به‌عنوان یک انسانی که واقعاً استثمار شده و حالا می‌تواند به‌عنوان یک عضو کامل «سوژه‌ی انقلابی» باشد. در گفت‌وگوهای چپ‌گرایانه‌ی مرسوم در دهه‌ی 70، کارگر صنعتی نماد نیکی و نمک روی زمین^[18] بود. سپس به نظر رسید که وی شوری خود را از دست داده است. پس چه‌گونه می‌توان آن‌ را دوباره نمکین کرد؟(23) با اضافه کردن لایه‌های تازه‌ی نمک یعنی افراد ستم‌دیده‌ی بیش‌تر. زنان کاملا برای این نقش مناسب بودند: آن‌ها لگدمال شده و پر‌شمار بودند. سوژه‌ی انقلابیِ قدیمی (طبقه‌ی کارگر) خیلی کوچک و از آن بدتر کوته‌بین (سکسیست، هم‌جنس‌گراهراس، تولیدگرا و …) بود. حالا ما یک عاملِ تاریخی بزرگ‌تر و بلند‌نظر‌تر داریم. چه ساده!

کسانی که چنین مسیری را در پیش گرفتند، به پیش‌رفت عظیمِ حقیقی‌ای پشت کردند که اکثر پرولترهای مترقی تلاش کرده بودند در آن سهیم باشند. امتناع از کار و نقد زندگی روزمره به انقلابی اشاره کرد که نمی‌توانست اجتماع «تولیدکنندگانِ هم‌بسته» را که مارکسیسم حامی آن بود به ارمغان بیاورد. جنبش کارگری نه‌تنها به خاطر محافظه‌کار بودن و بعضاً ضدانقلاب بودن (که بود) بلکه به این خاطر مطرود شد که جهان آینده نمی‌تواند جهان کارگری باشد. برعکس، شمارِ اندکی از اتونومیست‌ها شامل فمینیست‌هایی مانند فدریچی به دنبال فرصت‌هایی برای گسترش دادن جنبش کارگری بودند تا دسته‌بندی‌های بیشتری -از بچه مدرسه‌ای‌ها گرفته تا بیماران اعصاب‌وروان- را شامل شود؛ البته که بزرگ‌ترین دسته همچنان زنان هستند. به عبارت دیگر، آن‌ها جنبش‌ کارگری را در زمانی توسعه می‌دادند که مسئله‌ی روز، فرارَوی از آن بود. هرگاه اعضای یک انقلاب به مسئله‌ی شماره‌یکِ انقلابی‌ها تبدیل شود، بی‌تردید جریان به گم‌راهی کشیده شده است.

کاستی‌های فدریچی متعلق به خودش نیست بلکه محدودیت‌های آخرین موج پرولتری را بیان می‌کند. متأسفانه، نارسایی‌های تاریخی وقتی در قالب دکترین‌ها و برنامه‌های سیاسی احیا می‌شوند، به انسدادهای جدی تبدیل می‌شوند. به جای نقد کار، ما در معرض تعمیم آن قرار می‌گیریم؛ گویی گسترشِ وضعیت کارگر به ]وضعیتِ[ همه‌ی افراد می‌تواند نظام را از هم بپاشاند. عجز عملی برای نقدِ کارخانه، به این منجر می‌شود که کارخانه به لحاظ نظری، تا خانه بسط داده شود. رادیکال‌های دهه‌ی 70 مجبور بودند در درون مرزهای آن‌چه که در آن زمان در حال وقوع بود، فکر و عمل کنند و محبوبیت فعلیِ سیلویا فدریچی نشان می‌دهد که آن دوران هنوز به سر نیامده است.

منبع:

این یادداشت از نسخه‌ی انگلیسی آن که نسخه‌ی تفصیلیِ یادداشت اصلی به زبان فرانسه (اکتبر 2015) محسوب می‌شود، ترجمه شده است.

یادداشت‌ها

1. اُتونومدیا، 2009 (نسخه‌ی اول، 2004). شماره‌ی صفحه‌ها در این مقاله براساس این نسخه است.

2. جی. داروین، بعد از تیمور (ظهور و سقوط امپراتوری جهانی 2000-1400)، انتشارات بلومزبری، 2008، ص 154.

3. مارکس، به نقل از فرماندار کل هند در گزارش او (45-1834)، سرمایه، جلد اول، فصل 15، بخش 5.

4. نقاشی «کالیبان آزاد» را می‌توان گه‌گاه بر روی دیوار‌های شهر دید اما به مادرش «سیکوراکس؛ این ساحره‌ی لعنتی» کمتر توجه شده است. جالب است که در فیلم توفان ساخته‌ی جولی تیمور (2010)، پراسپِرو (دوک و ساحره) تبدیل به یک شخصیت زن به نام پراسپِرا (با بازی هلن میرن) شده است.

5. ما در آینده‌ی نزدیک یادداشتی درباره‌ِی «مسئله‌ی زن» منتشر خواهیم کرد.

6. ساختن مردسالاریِ سرمایه‌دارانه: مصاحبه با س. فدریچی، دسامبر 2013، پادکست سوسیالیستی بلک شیپ.

7. س. فدریچی، کار پرمخاطره و کار بازتولیدی (2010)، بخش‌هایی از سخنرانی «کار پرمخاطره: یک نقطه نظر فمینیستی» در سال 2006.

8. متن کامل در این‌جا قابل دسترسی است.

9. منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت، 1884، فصل دوم، بخش دوم. این ایده برگرفته از یک سوسیالیست-فمینیست قدیمی به نام فلورا تریستان(44-1803) است.

10. مصاحبه در بلک شیپ.

11. س. فدریچی، کار پرمخاطره و کار بازتولیدی (2010).

12. نقل قول از جی. کاتسیافیکاس، انهدام سیاست: چنبش اجتماعی اروپا و مستعمره‌زداییِ زندگی روزمره، فصل دوم، com

13. مصاحبه در بلک شیپ.

14. همان‌طور که فدریچی توضیح می‌دهد کتاب کالیبان و ساحره بر اساس کتاب زنان و براندازیِ اجتماع (1973) اثر ماریارزا دلاکوستا و سلما جیمز و همچنین نژاد و کتاب جنس، نژاد و طبقه (1975) اثر سلما جیمز نوشته شده است. جادوی پر هرج‌ومرج رادیکالیسم قرن 21 یعنی ترکیب جنسیت و نژاد و طبقه از چهل سال پیش وجود داشته است.

15. س. جیمز، مصاحبه با گاردین، 25 آوریل 2012.

16. کالیبان و ساحره، ص 16. این‌جا هم در بسط مفهوم زیاده‌روی شده است. فدریچی اصرار دارد که زنان به خاطر نقش مادری و مراقبت‌گری، مولدترین نیرو هستند. حالا به خشونت به‌عنوان نیروی مولد اساسی اشاره می‌شود: آیا این دو به یک اندازه اساسی هستند؟ یا خشونت اساسی‌تر است؟ ابهام ذهنی مشابهی در مورد طبقه وجود دارد: وقتی فدریچی می‌گوید که «تاریخِ زنان، تاریخِ طبقه است» ما نمی‌توانیم متوجه شویم که زنان بخشی از طبقه‌ی ستم‌دیده هستند یا خود طبقه‌ی مشابهی را تشکیل می‌دهند. در مورد جنسیت به ما گفته می‌شود که از ویژگی‌های خاص روابط طبقاتی است. درکی این‌که منظور از ویژگی‌های خاص (specification) چیست، بر عهده‌ی خواننده است. تغییرات ذهنی چیزی است که این کتاب بر مبنای آن نگاشته شده است.

17. س. فدریچی، «فمینیسم و سیاست‌های کمون در دوران انباشت اولیه»، 2010، در انقلاب در نقطه‌ی صفر: کار خانه، بازتولید و مبارزه‌ی فمینیستی، انتشارات پی‌ام، 2012.

18. نامه به لوئیس وِیدِمیر، 11 مارس 1861.

19. یادداشت‌های سرخ، ایتالیا 78-1977، زندگی با زلزله (خواندن آن توصیه می‌شود). همچنین رابرت لوملی، شرایط اضطرار: فرهنگ‌های انقلاب در ایتالیا از 1968 تا 18978.

20. یادداشت مکمل این نقد: کتاب ارزش، دوره‌ی کار طاقت‌فرسا و کمونیسم (بازخوانی مارکس) از انتشارات پی‌ام (2014). فصل افول و بازپدیداری جنبش کمونیستی این کتاب در همین سایت ترجمه شده است. برای تحلیل دقیق‌تر به کتاب همه چیز باید از بین برود: لغو ارزش (2016) اثر برونو آستاریَن و ژیل داوه. لازم به گفتن نیست که یک پیش‌رفت واقعی به چیزی بیش از واژ‌ه‌ها نیاز دارد.

21. متاسفانه و شاید به صورتی غیرقابل‌اجتناب این مسئله در مورد دیگر شخصیت‌های سابقاً برجسته‌ی ایتالیایی و اتونومیستِ فعلی وجود دارد. مثلا تونی نگری که از دامن افراطی‌گرایی رشد کرد تا سیاست را تعدیل کند. پسربچه‌ی تخس مدرسه‌ای به معلم تبدیل شد. همان‌طور که یورش‌های طبقاتی و زندگی روزمره‌ی ایتالیایی عمیق‌تر می‌شد، گرایش‌های اصلاح‌طلبانه‌ی مخالف آن نیز گسترش می‌یافت. رهبران چپ افراطی در رادیکال‌سازی مجدد خود کاملاً خوب عمل کردند.

22. «بگذارید به هگل تف کنیم» را در این‌جا می‌توانید بخوانید. سی. لونزی بی‌اعتناییِ مارکسیست‌ها به زنان را در یک طیف از افلاطون به‌ سعیِ هگل تا مارکس، انگلس، لنین و قاعدتاً گرامشی (ظاهرا عالی‌ترین نظریه‌ی کمونیستیِ متعارف برای کسانی که پانه‌کوک و بوردیگا را نادیده می‌گیرند) دنبال کرده است.

23. انجیل متی 5:13. بیش از آن‌چه در وهله اول به نظر می‌آید، زیرموج‌های مذهبی در رویکرد‌های سیاسی جریان دارد.

پی‌نوشت‌های مترجم

* کامِن‌ common)) به منابع طبیعی و فرهنگی قابل دسترس برای همه‌ی اعضای یک جامعه اطلاق می‌شود؛ از جمله مواد طبیعی مانند هوا، آب و زمین قابل سکونت. بنا بر نظریه‌ی کامِن‌ها این منابع و مواد باید به صورت کامِن در دسترس همگان باشد و نمی‌تواند تحت مالکیت خصوصی قرار بگیرد.

[1] از ترجمه‌ی فارسی نمایش‌نامه‌ی توفان (The Tempest) اثر ویلیام شکسپیر برداشته شده است. این نسخه‌ی فارسی با برگردانِ ابراهیم یونسی توسط نشر اندیشه در 1357 به چاپ دوم رسید. فدریچی بارها اشاره کرده که کتاب خود را با وام گرفتن از شخصیت‌های این نمایش‌نامه نگاشته است.

[2] این کتاب با عنوان انگلیسی «Caliban & the Witch» برای اولین بار در سال 1998 به قلم سیلویا فدریچی (استاد دانشگاه، پژوهش‌گر و کنش‌گر ایتالیایی-آمریکایی) منتشر شده است. ترجمه‌ی فارسی این کتاب در سال 1397 (براساس نسخه‌ی اصلی منتشر شده در سال 2014) با ترجمه‌ی مهدی صابری توسط نشر چشمه منتشر شد. برای ترجمه‌ی بخش‌هایی از این یادداشت که نقل قول مستقیم از کتاب کالیبان و ساحره است، از ترجمه‌ی نسخه‌ی فارسی استفاده شده است بنابراین شماره صفحات نیز منطبق بر چاپ فارسی اثر است. ]مترجم[

[3] Cottonopolis

[4] Shenzhen

[5] Autonomy به مجموعه‌ای از جنبش‌ها و نظریه‌های سیاسی و اجتماعی ضد اقتدارگرای چپ‌گرایانه اطلاق می‌شود که به‌عنوان یک نظام نظری برای اولین بار در ایتالیای دهه‌ی 60 از کمونیسم کارگرگرایانه (اُپراییسمو) شکل گرفت.

[6] تشکل فمینیستی ایتالیایی  Rivolta Femminile که به معنای انقلابِ زنانه است.

[7] جریانی از فمینیسم که با مارکسیسم اتونومیستیِ ایتالیایی قرابت دارد. این جریان به لحاظ تاریخی در دهه‌ی 70 و تحت تاثیرِ گردش به راست فراگیرِ سیاست در سطح جهانی‌ شکل گرفت. لئوپولدینا فورتوناتی، ماریارزا دالاکوستا، سلما جیمز و سیلویا فدریچی شماری از چهره‌های شاخص فمینیسم اتونومیستی هستند.

[8] تشکل فمینیستی ایتالیایی  Lotta Feminista که به معنای مبارزه‌ی فمینیستی است.

[9] Selma James

[10] social

[11] alternativism

[12] اصطلاح sharing economy که عمدتا برای توصیف فعالیت اقتصادی و اجتماعی حاوی تبادلات آنلاین به کار می‌رود.]مترجم[

[13] Johann Philipp Becker

[14] Prospero: دوک میلان و مردی دانشور، خردمند، آشنا به نجوم و فلسفه، پرهیزگار که بعدها به جادوگری نیرومند بدل می‌شود.

[15] Carla Lonzi

[16] Charles Ponzi

[17] L’operaismo  به معنای کارگرگراییِ گرایشِ مارکسیسمِ ضد اقتدارگرایی بود که در اوایل دهه 60 در ایتالیا شکل گرفت.

[18] نویسنده این‌جا از اصطلاح salt of the earth استفاده کرده که به معنای انسان صادق، نیکو، صالح و قابل احترام است.

برچسب‌ها: فمینیسم, فمینیسم مارکسیستی, نیکزاد زنگنه, ژیل داوه, زنان, سیلویا فدریچی

دسته‌بندی شده در: نما, اندیشه, زنان