فرض کنیم که ما ایده‌آل جمهوری‌خواهانه‌ی «آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه» را می‌پذیریم: آزادی به‌مثابه مصونیت از مداخله‌ی خودسرانه. در این صورت، جرم‌انگاری اعمالی که مستوجب مجازات شمرده می‌شوند معمولاً به سه دلیل موجه است: مجرم، در نسبت با قربانی، موقعیت مسلط به خود می‌گیرد. مجرم، گستره یا سهولت انتخاب غیرسلطه‌گرانه را از سوی قربانی محدود می‌کند. مجرم، سایه‌ی سلطه‌گری را بر دیگران نیز همچون قربانی می‌گستراند. در این صورت، به نظر می‌رسد نقش اصلی مجازات، تا حد ممکن، بی‌اثرکردن چنین شُروری است: تصحیح پیامدهای جرمْ که از منظر جمهوری‌خواهی عملی است منفور. این مقاله به بررسی نظریه‌ی مجازات به‌مثابه تصحیحگردانی[1] می‌پردازد و آن را در تقابل با رویکردهای ریشه‌دارترِ فایده‌گرایانه[2] و سزاگرایانه[3] قرار می‌دهد.
این مقاله تلاشی است برای ترسیم طرح کلی ایده‌ای – در نگاه من، مشخصاً جمهوری‌خواهانه – از نحوه‌ی برخورد با کسانی که «مجرم کیفری[4]» نامیده می‌شوند.[i] این بحث به سه بخش تقسیم می‌شود. در ابتدا ایده‌ی اصلی بحث را، از منظر خود، معطوف به نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی ارائه می‌دهم: مفهومی از آزادی که دولت باید حامیِ آن باشد، نه آزادی به‌مثابه عدممداخله (یعنی نبودن مانع و محدودیت) بلکه آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه است؛ (یعنی در معرضِ مداخله‌ی خودسرانه‌ی طرف دیگر نبودن). در بخش دوم به این مسئله می‌پردازم که چگونه این ایده‌آل سیاسی ما را به سوی جرم‌انگاری اعمال خاصی سوق می‌دهد و برای بهره‌مندی مردم از آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه، به سه شیوه‌ی بارز آن اعمال را به‌عنوان اعمال مجرمانه[5] شناسایی می‌کند. و سپس در بخش سوم نشان می‌دهم که مجرمانه‌بودن این اعمال، از منظری جمهوری‌خواهانه، مسیری مشخص را برای نحوه‌ی برخورد با افرادی نشان می‌دهد که به این اعمال محکوم شده یا به آن اعتراف کرده‌اند.
واژه‌ی متعارفی که برای نحوه‌ی برخورد ما با «مجرم کیفری» به کار می‌رود «مجازات» است. من در این مقاله با این سنت مرسوم همراهی می‌کنم، هرچند باید بگویم که این واژه موجد شبهاتی جدی است. پاسخ به چگونگیِ بهترین شیوه‌ی مجازات مجرمان، با درنظرگیری فهم خاص از این واژه، چیزی به جز طرحِ پرسش‌های مهم نیست؛ چراکه صحبت از مجازات به‌طور معمول با الگویی سزاگرایانه‌ای از نحوه‌ی برخورد با مجرمان پیش می‌رود و ممکن است ما را از توجه به این امر بازدارد که شاید بهترین شیوه‌ی برخورد با مجرمان، با مفروض‌های سزاگرایانه مطابقت نداشته باشد. من هم‌چنان در این مقاله از «مجازات» نام می‌برم و از این رویه‌ی مقرر تمکین می‌کنم، اما امیدوارم این واژه جهت بحث را مختل نکند.
1. نظریه‌ی جمهوری‌خواهی
شیوه‌ی تفکر جمهوری‌خواهی درباره‌ی «حکومت»[6] که بر تفکر اروپایی سیطره داشت تا پایان سده‌ی هجدهم میلادی رو به افول رفت و جای خود را به فهم جدیدی از نقشِ حکومت داد؛ آنچه که از آغاز، به‌نحوی سوءاستفاده‌گرایانه، لیبرالیسم خوانده شد[ii]. درحالی‌که جمهوری‌خواهان تأکید داشتند آزادیِ شهروندان امری عمومی است -آنها آزادی را کمابیش مفهومی معادل شهروندی می‌دانستند- لیبرال‌های جدید تمایل داشتند که به آزادی به‌مثابه چیزی بیندیشند که پیش از حکومت، و در واقع پیش از شهروندی، وجود داشته و در ساحتِ خصوصی و غیر شهروندمحور[7] خانواده و دوستی، قرارداد و تجارت محقق شده است.
سنت فکری جمهوری‌خواهی، که لیبرالیسم جایش را گرفت، تاریخی طولانی دارد. این سنت فکری متصل می‌شود به سیسرون در دوران جمهوری روم، به ماکیاولی در رساله‌ی گفتارها و دیگر نویسنده‌های جمهوری‌های ایتالیای عصر رنسانس، به جیمز هرینگتون و جمع کثیری از چهره‌های در و پس از دوران جنگ داخلی انگلستان و دوره‌ی حکومت جمهوری،[8] و به بسیاری از به‌اصطلاح نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه‌شان در سده‌ی هجدهم انگلستان، آمریکا و فرانسه. اندیشمندانی از این دست بودند که متن‌هایی چون نامه‌های کاتو و مقالات فدرالیست را منتشر کردند.[iii]
شخصیت‌های کمتر رادیکالی مانند مونتسکیو و بلک‌استون (نویسنده‌ی شرح معروف بر قوانین انگلستان) و ضد‌سلطنت‌طلب‌هایی که نقشی اساسی در تدوین قانون اساسی ایالات متحده و اعلامیه‌های گوناگون حاصل از فرانسه‌ی انقلابی داشتند نیز در جرگه‌ی این اندیشمندان در سده‌ی هجدهم بودند. حتی اگر این چهره‌ها به دنبال جمهوریِ سیاسی نبودند -اگر از پادشاهی مشروطه خرسند بودند- باز هم از مفهومی از آزادی حمایت می‌کردند که آنها را به سنت جمهوری‌خواهی وصل می‌کرد. آنها در پیِ چیزی بودند که احتمالاً می‌توانیم «جمهوری قضایی» بنامیم. از این‌روست که منتسکیو با ارجاعی دقیق به بریتانیا، که بسیار هم تحسینش می‌کرد، چنین توصیفی از آن ارائه می‌دهد: «ملتی که جمهوری را در شکلِ {=فُرم} سلطنت پنهان می‌کند[iv].»
۱-۱. دو مفهوم آزادی
چنان‌که همواره گفته‌ام، تفاوت اصلی میان جمهوری‌خواهان قدیم و لیبرال‌های جدید این است که لیبرال‌ها به‌طور کلی آزادی را عدممداخله، و جمهوری‌خواهانْ آزادی را با وضعیتِ کاملاً متمایزِ عدم‌سلطه معنا کرده‌اند؛ و به همین دلیل است که آنها آزادی را معادل «شهروندی» دانسته‌اند. برای آنها آزادی به معنای آسیبپذیرنبودن در برابر مداخله‌ی دیگری، یا دست‌کم، آسیبپذیرنبودن در برابر مداخله‌ی خودسرانه است: یعنی مداخله‌ی نامقَیَد اراده یا تصمیم (arbitrium) دیگری.[v] طبق این تعریف، مردم برای اینکه به‌طور کامل آزاد باشند، نه‌فقط از مداخله بلکه از اینکه در معرضِ مداخله‌ی خودسرانه قرار بگیرند،رها شوند: آنها باید از «سلطه» رها شوند.
اخلال[9] در معنای «مداخله» در هر دو رویکرد مذکور باید عملی عمدی باشد، یا دست‌کم عملی باشد که عاملِ آن ممکن است مسئول شناخته شود[vi]. آیا این اخلال‌ها به اعمالی محدود می‌شوند که گزینه‌های خاصی را برای عامل ناممکن می‌کنند، یا اینکه دامنه‌ی آن باید گسترش یابد و اعمالی را شامل شود که عامل را در انتخاب گزینه‌ها مجبور یا دستکاری می‌کند؟ من فرض را بر این می‌گذارم که در هر دو مفهوم از آزادی، مداخله باید در معنایی موسع درک شود. بنابراین، قربانیِ مداخله ممکن است از انجام کاری بازداشته شود، ممکن است در صورت انجام آن کار، تهدید به پرداخت هزینه‌ای اضافی، می‌توانیم بگوییم جریمه، شود، یا ممکن است با انجام عمل مورد نظر مجازات شود.
مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی نه‌فقط به مفهوم مداخله که به مفهوم مداخله‌ی خودسرانه متوسل می‌شود: مداخله بر مبنایی خودسرانه. چه چیزی عمل مداخله را «خودسرانه» می‌کند؟ همان‌طور که اشاره کرده‌ام، پاسخ کلی این است که مداخله صرفاً تابعِ حکم یا تصمیم (arbitrium) عامل باشد. عملِ مداخله اگر به‌درستی مقید شده باشد خودسرانه نخواهد بود؛ به‌ویژه اگر مقید به تأمین منافع افرادی باشد که از مداخله متأثر می‌شوند – {البته} مطابق با ایده‌های خود آنها از این منافع. پس اگر مداخلهْ ایده‌ها یا منافع بیگانه را تحمیل کند، عملی است که بر مبنایی خودسرانه تحمیل می‌شود.
دیدگاه لیبرالی آزادی را مستقیماً در برابر مداخله قرار می‌دهد – آزادی فقط عدممداخله است. دیدگاه جمهوری‌خواهانه این تقابل را به دو شکل تغییر می‌دهد. نخست اینکه نقیضِ آزادی دیگر نه صرف مداخله، بلکه مداخله‌ای خودسرانه است. و دوم اینکه نقضِ آزادی مستلزم مداخله‌ی خودسرانه‌ی بالفعل نیست، بلکه صرف آسیب‌پذیری در برابر کسی است که توانایی چنین مداخله‌ای را دارد.
به موجب مورد نخست آزادیِ فرد بهسختی از دست می‌رود یا بهسختی تقلیل می‌یابد؛ زیرا به این معناست که اگر عامل به‌نحوی غیرخودسرانه در انتخاب‌های فرد مداخله کند، به آزادی‌اش لطمه‌ای وارد نکرده است. توفیری ندارد که آسیبِ ناشی از چنین مداخله‌ای چه‌قدر باشد، فقط خودسرانه‌نبودن عمل کافی است که تضمین شود آزادیِ فرد در خطر نیست. اما مورد دوم پیامدی عکسِ مورد اول دارد و آن این است که آزادیِ فرد به‌راحتی، و نه بهسختی، از دست می‌رود؛ زیرا اگر عاملْ ظرفیتِ مداخله در هر یک از انتخاب‌های فرد را داشته باشد، فی‌نفسه آزادی فرد را به خطر می‌اندازد. به عبارت دیگر، فرد آزادی‌اش را از دست می‌دهد حتی اگر طرف دیگر به‌واقع از ظرفیت خود برای مداخله استفاده نکند.
۲-۱. ازدست‌رفتنِ آزادی بهمثابهی عدم‌سلطه سخت‌تر است
«سخت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادی» رابطه‌ی قانون با آزادی را تغییر می‌دهد. رژیم حقوقی ضرورتاً قهرآمیز، مستلزم مداخله‌ی سیستماتیک است: همه‌ی افراد زیر سایه‌ی تهدید مجازات نقض قانون زندگی می‌کنند. بنابراین، طبق مفهوم لیبرالیِ آزادیْ رژیم حقوقی به‌طور سیستماتیک آزادی افراد را به خطر می‌اندازد، حتی اگر برآیندِ عملکردِ رژیم حقوقی این باشد که در مجموع مداخله‌های کمتری صورت پذیرد. تابعِ قانون بودن، فی‌نفسه، ازدست‌رفتنِ آزادی است.
اما طبق مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی، تابعِ قانون بودن نباید به‌منزله‌ی ازدست‌رفتنِ آزادی کسانی باشد که زیر چتر قانون زندگی می‌کنند؛ مشروط بر اینکه – و البته که شرط بزرگی است- وضع، تفسیر و اجرای قانون خودسرانه نباشد. به عبارت دیگر، مشروط بر اینکه اجبارِ قانونی، مقید به منافع و تصمیمات اشخاص متأثر {از مداخله} باشد. شرط این است که رژیم حقوقی حاکمیت قانونی منصفانه‌ای را نمایندگی کند که به‌نحوی دموکراتیک و مجادله‌پذیر اِعمال می‌شود و هر فرد یا گروه تحت تأثیر بتواند -مطابق با معیارهای خود- قانون را به چالش بکشد و بگوید که قانون به‌اصطلاح قابل‌اعتراض منافع و ایده‌هایِ بیگانه را تحمیل می‌کند یا خیر.
رژیمِ اجبار و محدودیت حقوقی خودْ آزادی را در معرض خطر قرار نمی‌دهد، اما با تعریف محدوده‌ای که مردم در آن از انتخاب غیرسلطه‌گرانه بهره‌مند می‌شوند، می‌تواند همچون مانعی طبیعی در محدود‌کردنِ انتخاب‌های در دسترس مردم یا پرهزینه‌تر کردن آنها عمل کند. و ایجاد چنین محدودیتی برای آزادی، اخلالی جدی است. در این شکل از محدودیت، شهروندان عادی برای انجام رفتار غیرقانونی {یعنی رفتاری که غیرقانونی تلقی شده} آزاد نیستند، و شهروندانی که مشمول مجازات قانونی شده‌اند آزادی انجام کارهایی را دیگر ندارند؛ کارهایی که اگر مشمول مجازات نشده بودند کاملاً قانونی می‌بود: زندانی‌ها آزاد نیستند آن‌طور که می‌خواهند جابه‌جا شوند و آن‌هایی که به جزای نقدی محکوم شده‌اند آزاد نیستند آن‌طور که می‌خواهند پول‌شان را خرج کنند.
طرفدارانِ «آزادی به‌مثابه عدممداخله» موانع طبیعی را عواملی در نظر نمی‌گیرند که آزادی را در خطر می‌اندازد -چراکه به‌هیچ‌وجه عمدی نیستند- اما اذعان دارند که این موانع بر دامنه‌ی انتخاب‌های «آزادی به‌مثابه عدممداخله» تأثیر می‌گذارد؛ این موانعْ آزادی را مشروط و مقید می‌کنند -چنان‌که می‌توانیم تشخیص دهیم- اما آن را به خطر نمی‌اندازند.[vii] طرفدارانِ «آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه» درباره‌ی این مرز میانِ عوامل در خطر انداز و مقیدساز {آزادی} به‌گونه‌ای بحث می‌کنند که {گویی} مداخله‌ی هم‌بسته با حاکمیت قانون منصفانه و دموکراتیک، آزادیِ افراد را به شیوه‌ی یک مانع طبیعیْ مشروط و مقید می‌کند. بنابراین، افراد برای انجام اعمال متعددی آزاد نیستند اما این به معنی در‌خطرافتادن آزادی‌شان نیست.
هابز و بنتام از طرفداران بزرگ این ایده‌اند که قانون به‌خودی‌خود آزادی را به خطر می‌اندازد. «درست همانند اجبار یک فرد بر فرد دیگر، هیچ آزادی‌ای را نمی‌توان به فردی اعطا کرد مگر در ازایِ سهمی از آزادی که از دیگری ستانده می‌شود. بنابراین، همه‌ی قوانینِ اجباری (…) و به‌ویژه همه‌ی قوانینِ خالقِ آزادی، تا آنجایی که اِعمال می‌شوند، ناقض آزادی‌اند[viii].» یا به گفته‌ی هابز: « تابع {قانون} فقط در آنجایی آزاد است که حاکم از قاعده‌مندکردنش غفلت کرده است[ix]».
هابز و بنتام آگاهانه از سنت جمهوری‌خواهان در این زمینه عدول کردند؛ آگاهانه آزادی به‌مثابه عدممداخله را بازتعریف کردند و به رابطه‌ی میان آزادی و قانون شکل تازه‌ای بخشیدند. جیمز هرینگتون در قدم نخست به دفاع از آن سنت برخاست. او استدلال کرد که هابز «آزادی از قانون» را با «آزادی مقتضی»،[10] یا به عبارتی «آزادی به‌میانجی قانون»، خلط کرده است.[x] جان لاک طرف هرینگتون را گرفت. او «آزادی از قدرت مطلق و خودسرانه» را ضروری دانست[xi] و قانون را امری که اساساً در جانب آزادی است: « تنها به آن چیزی می‌توان حصار گفت که از ما در برابرِ باتلاق‌ها و پرتگاه‌ها محافظت می‌کند (…) غایتِ قانون نه ملغی‌کردن و مهارکردن، که حفاظت از آزادی و گسترش آن است».[xii] ویلیام بلک‌استون با دفاع از همین رویکرد راست‌کیشی سده‌ی هجدهم را ترسیم می‌کند: «قوانین وقتی بخردانه تنظیم شوند به‌هیچ‌وجه ویران‌گر نخواهند بود، بلکه خود مقدمه‌ی آزادی‌اند؛ زیرا (همان‌طور که لاک به‌خوبی ملاحظه کرده است) آنجایی که قانون وجود ندارد آزادی هم وجود نخواهد داشت».[xiii]
ایستارِ آزادی نسبت به قانون در نگاه هابز و بنتام حائز اهمیت بسیار بود. هابز توانست به‌واسطه‌ی این دیدگاه که همه‌ی قوانین مخل آزادی افرادند، در برابر انتقادهایی که پیش‌بینی می‌کرد جمهوری‌خواهان مطرح کنند مقاومت کند؛ انتقادهایی مبنی بر اینکه لویاتانِ او به‌کل دشمن آزادی است و حاکمیت خودسرانه‌ای فارغ از حاکمیت قانون می‌سازد: حاکمیت خودسرانه‌ای فارغ از بینش جمهوری‌خواهانه‌ی «امپراطوری قوانین و نه امپراطوری افراد».[xiv] بنتام و عده‌ای از متحدانش با دلایلِ آمریکایی‌ها در دههی 1770 {برای استقلال} مخالف بودند. آنها به‌واسطه‌ی همین دیدگاه {بی‌معنابودن قانون غیرخودسرانه} علیه این ادعا {یِ استقلال‌طلبان} بحث کردند که چون پارلمان بریتانیا در قوانین مصوب برای حکومت مستعمره‌های امریکایی محدود نشده – به همان نحوی محدود نشده که در خود بریتانیا محدود شده است- قوانین مصوب آن حاکی از مداخله‌ای خودسرانه است و آزادی مستعمره‌های امریکایی را به خطر می‌اندازد.[xv] هابز می‌توانست ادعا کند که صدمه‌ی لویاتان به آزادی تابعان‌اش بیشتر از جمهوری‌ها نیست؛ چراکه همه‌ی قوانین مخل آزادی‌اند. و بنتام و متحدان او نیز بر همین اساس استدلال کردند که وضعیت آزادیِ امریکایی‌ها طبق قوانین مصوب پارلمان بریتانیا بدتر از وضعیت حاکم در خودِ بریتانیا نبوده است.
۳-۱. ازدست‌رفتنِ آزادی بهمثابهی عدم‌سلطه راحت‌تر است
از «سخت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادی بهمثابهی عدم‌سلطه» بسیار گفتیم. اما مراد از «راحت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه» چیست؟
اینکه آزادی در نگاه جمهوری‌خواهانه راحت‌تر از دست می‌رود نشأت‌گرفته از این واقعیت است که فرد آزادی‌اش را نه‌فقط وقتی که طرف دیگر به‌نحوی خودسرانه در انتخاب‌های او مداخله کند، بلکه {حتی} وقتی ظرفیت انجام چنین کاری را داشته باشد، از دست می‌دهد. واقعیت این است که بر اساس مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی، فرد تا آنجایی که تحت کنترل دیگری زندگی می‌کند، آزادی‌اش را از دست می‌دهد؛ حتی اگر این کنترل بالفعل نشود یا دست‌کم با قصد خصمانه‌ای علیه او به کار نرود. فرض کنید که قوانین و آداب‌ورسومِ موجود به‌نحوی باشند که زن را در معرض بدرفتاری خودسرانه‌ی شوهر قرار دهند؛ دست‌کم در برخی زمینه‌ها و در حد معینی. در این صورت، زن حتی اگر شوهری مهربان و دلسوز هم داشته باشد، طبق مفهوم «آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه» نمی‌تواند انسانی کاملاً آزاد شمرده شود. هم‌چنین است کارمندی که تحت کنترل کارفرما زندگی می‌کند، عضو اقلیتی که تحت نفوذ ائتلاف اکثریت زندگی می‌کند، بدهکاری که زیر سایه‌ی طلبکار زندگی می‌کند، و هرکس دیگری که در موقعیت فرودست به سر می‌برد.
در حالی‌که «سخت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادی» مشخصاً در ارزیابی رابطه‌ی قانون با آزادی تأثیر می‌گذارد، «راحت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادی» به پیوند میان قانون و بردگی مربوط است. پس از اینکه، به دنبال بنتام، این فرضیه رواج یافت که قانون به‌خطرانداختنِ آزادی است – حتی اگر در مجموع خیر باشد- اظهار این ادعا نیز ناممکن شد که آزادنبودنْ همواره تا حدی بردگی است. هیچ‌کس حاضر نبود بگوید کسانی که زیر چتر قانون زندگی می‌کنند به برده تبدیل می‌شوند. اما پیش از بنتام، در آن زمان که آزادی در وهله‌ی نخست و بیش از هر چیز مغایر با «سلطه» بود، آزادنبودن و برده‌بودن دو امر کاملاً هم‌بسته بودند. آزادنبودن به معنای زندگی‌کردن زیر یوغ دیگری بود؛ زندگی‌کردن در شرایط برده‌وار.
به این ترتیب، آلجرنون سیدنی[11] در دههی 1680 می‌توانست چنین بیان کند: «آزادی فقط آن‌جاست که وابستگی به اراده‌ی دیگری وجود ندارد. نام برده فردی را در نظر ما می‌آورد که نه خود را در اختیار دارد و نه اموال خود را؛ بلکه از هر چیز فقط بسته به میل ارباب‌اش بهره‌مند می‌شود».[xvi] یک سده بعد، نویسندگان نامه‌های کاتو بیانیه‌ای غرا در این خصوص ارائه دادند: «آزادی یعنی زندگی‌کردن وفق مراد خود. بردگی یعنی زندگی‌کردن در پناه صرفِ لطف دیگری».[xvii]
«راحت‌تر ازدست‌رفتنِ آزادیِ به‌مثابه عدم‌سلطه» به درون‌مایه‌ی بردگی متصل است؛ زیرا برده‌ها برده باقی می‌مانند حتی اگر ارباب‌شان کاملاً خیرخواه باشد و هرگز در امور آنها مداخله نکند. همان‌طور که الجرنون سیدنی بیان می‌کند: «او برده‌ای است در خدمت بهترین و مهربان‌ترین انسان جهان؛ هم‌چنان‌که بدترین‌شان».[xviii] یا همان‌طور که ریچارد پرایس[12] در سده‌ی هجدهم بیان می‌کرد: «افراد تا وقتی در زندگی خصوصی زیر یوغ قدرت ارباب‌ها هستند، آزاد نیستند؛ هرقدر هم که با آنها منصفانه و با مهربانی رفتار شود. این امر درباره‌ی اجتماعات نیز درست همانند افراد صدق می‌کند»[xix]. سلطه هست، و اسارت هست، حتی اگر هیچ مداخله‌ای فعلیت پیدا نکند.
من پیش‌تر به این موضوع اشاره کردم که تأکید بر خودسرانگی مداخله، به مدافعان استقلال امریکا کمک کرد تا مدعی شوند اگرچه مردم بریتانیا به موجب قانون آزادی‌شان خدشه‌دار نشده، چراکه قانون نمی‌تواند در آنجا خودسرانه تحمیل شود، مردم آمریکا از چنین جایگاهی تحت قانون بهره‌مند نیستند. اکنون باید این نکته را اضافه کنم که تأکید بر صرف ظرفیتِ مداخله‌ی خودسرانه، آنها را قادر ساخت تا این ادعا را تقویت کنند. آنها مدعی شدند که اگرچه پارلمان بریتانیا مداخله‌ی چندانی در امور امریکا نداشته -حتی اگر فقط اندک مالیاتی وضع کرده- خودِ این واقعیت که می‌توانسته هرگونه مالیاتی را بدون هیچ‌گونه محدودیت جدی بر اراده‌اش وضع کند به این معناست که رابطه‌اش با مستعمره‌نشینان امریکایی رابطه‌ای همچون رابطه‌ی ارباب و برده بوده است.
جوزف پریستلی[13] مثال خوبی از این استدلال ارائه می‌دهد:
– شکایت بزرگ این مردم از چیست؟
+ مالیات‌گرفتن توسط پارلمان بریتانیای کبیر که اعضای آن چنان از مالیات‌دادن دورند که خود را از پرداخت آن به‌راحتی معاف می‌کنند. اگر این اقدام صورت پذیرد، مستعمره‌نشینان، مانند بسیار مردمان دیگر در طول تاریخ، به وضعیت بردگی کامل تنزل پیدا می‌کنند. مردم انگلستان با همان قدرتی که می‌توانند مستعمره‌نشینان را به پرداخت یک پنی مجبور کنند، می‌توانند مجبورشان کنند تا آخرین پنی در دست‌شان را هم بپردازند. این چیزی نیست جز تحمیل خودسرانه‌ی یک طرف و تظلم حقیرانه‌ی طرف دیگر.[xx]
درباره‌ی ارزش محوری آزادی جمهوری‌خواهانه به‌مثابه عدم‌سلطه بسیار توضیح داده شد. اکنون بپرسیم نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی چیست؟ نظریه‌ای است درباره‌ی آنچه دولت باید باشد و باید انجام دهد؛ به عبارتی، نظریه‌ی فُرم‌ها و هدف‌های سیاسی که آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه را بر همه‌ی شهروندان غایتی نهایی می‌داند و دولت باید از آن حمایت کند. البته، طبق سنت جمهوری‌خواهی، شهروندان به مردانِ دارای مالکیت و به‌هنجار محدود می‌شدند، اما آن نسخهای که من از این آموزه ترسیم می‌کنم ایده‌ی لیبرالی بنتام را درباره‌ی گسترشِ شهروندی تا سرحدش پیش می‌گیرد. «هرکس یک نفر است و نه بیشتر» شعاری است که جان استوارت میل به بنتام نسبت داده است.[xxi] شاید بهتر باشد آنچه را که می‌گویم نظریه‌ی نوجمهوری‌خواهی نامید: این نظریه مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه را در جای خود حفظ می‌کند و درعین‌حال، دیدگاهِ لیبرالی به پارمان دارد و این آزادی در راستایِ آن است.[xxii]
۲. دیدگاه جمهوری‌خواهی نسبت به جرم
من نمی‌توانم در اینجا در این‌باره بگویم که چرا ما باید جذب نظریه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی شویم که آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه را ارزش سیاسی والا و شاید حتی {بتوانیم بگوییم}ارزش سیاسی منحصربه‌فرد در نظر می‌گیرد[xxiii]. اما فرض کنیم که جمهوری‌خواهی را پذیرفته‌ایم، حال پرسشی که می‌خواهم مطرح کنم این است که کدام اَعمال را و بر اساس چه دلایلی باید جرم‌انگاری کنیم؟ کدام شُرور از منظر جمهوری‌خواهان سزاوار این‌اند که تحت عنوان «جرم» شناسایی شوند؟ من این پرسش را مطرح می‌کنم زیرا باور دارم که پاسخ به آن در نحوه‌ی مواجهه‌ی سیاست جمهوری‌خواهی با محکومان به ارتکاب جرم یا اعتراف‌کنندگان به ارتکاب جرم سودمند و راهگشا خواهد بود.
هر نظام عدالت کیفری تمایل خواهد داشت اعمالی را جرم‌انگاری کند که عملکردش را تضعیف می‌گرداند و نیز اعمالی را که مبارزه با آنها علت وجودی‌اش بوده است. من در بررسی شُروری که جمهوری‌خواهان سزاوار جرم‌انگاری خواهند دید، توجه خود را به آن دسته از اعمالی معطوف می‌کنم که نظام عدالت کیفری برای مبارزه با آنها ایجاد شده است؛ نه اعمال دیگر. به تعبیری، بر جرایم اولیه تمرکز می‌کنم؛ نه جرایم ثانویه. هرچند در میان اعمالی که تحت عنوان «جرایم اولیه» شناخته می‌شوند برخی مناقشه‌برانگیزترند؛ برای مثال، جرایم بدون قربانی. برخی مانند قتل، ضرب‌وجرح، سرقت، و آدم‌ربایی جایگاهِ نمونه‌وار[14] دارند، و برخی دیگر نیز چون رانندگی در حالت مستی یا فرار مالیاتی قربانی‌شان «اجتماع به‌طور کلی» است. در ادامه، اعمال نمونه‌وار را بررسی خواهم کرد؛ زیرا بی‌شک این اعمال در هر نوع نظام جمهوری‌خواهیِ قابل‌قبول به‌عنوان «جرم» شناسایی خواهند شد.
دلایل بسیار متفاوتی برای شکایت از این دست اعمال وجود دارد: این اعمال به افراد آسیب می‌رسانند، افراد را ناکام می‌کنند، بهره‌مندی افراد از سعادت را تحت تأثیر قرار می‌دهند و مواردی از این قبیل. اما وقتی یک نظریه‌ی سیاسی خیر معینی را والاترین ارزش سیاسی می‌نامد، نشان می‌دهد که ما فقط باید شکایت‌هایی را توجیه‌پذیر و مشروع قلمداد کنیم که در نوعی دلمشغولی برای آن ارزش والا ریشه دارند؛ هم‌چنین نشان می‌دهد که امور سیاسی می‌توانند به‌گونه‌ای معنادار حول پروژه‌ای برای ارتقای آن ارزش و بدون توسل به دلایل دیگر -که اغلب از حیث سیاسی کمتر مجاب‌کننده‌اند- سازماندهی شوند. پس دلایل شکایت جمهوری‌خواهان، تحت لوای ارزش آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه، از اعمالی که سزاوار جرم‌انگاری می‌دانند چیست؟
اما یک هشدار پیش از پاسخ به این پرسش: جمهوری‌خواهان هر دلیلی برای شکایت داشته باشند، فقط تا جایی از جرم‌انگاری یک عمل حمایت می‌کنند که فایده‌اش برای «عدم‌سلطه» بیش از ضرر آن باشد. شرطِ فایده‌ی بیش از ضررْ برآمده از این واقعیت است که جمهوری‌خواهی نسبت به ارزشِ عدم‌سلطه نگرشی پیامدگرایانه دارد و باید هم داشته باشد. پیش‌تر هم در این خصوص توضیح داده‌ام.[xxiv] جمهوری‌خواهی باید به اقدام‌هایی متعهد باشد و فقط هم باید به اقدام‌هایی متعهد باشد که در میزان عدم‌سلطه در جامعه تفاوتی معنادار ایجاد می‌کنند. هیچ توجیهی در جرم‌انگاری یک عمل با هدف کاهش سلطه در کار نخواهد بود، اگر خود بیشتر راه سلطه را هموار کند تا اینکه آن را از بین ببرد.
1-2. جرم به معنای درخطرانداختن آزادی قربانی
نخستین دلیلی که جمهوری‌خواهان می‌توانند و باید بر اساس آن از اعمالی که می‌خواهند جرم‌انگاری شود شکایت کنند این است که وقتی شخصی مرتکب جرمی می‌شود، نوعاً خود را در مقام سلطه‌گر قربانی می‌نشاند: او به گونه‌ای عمل می‌کند که نشان دهد می‌تواند به‌نحوی خودسرانه در امور شخص دیگری مداخله کند. به عبارتی، او موقعیتِ مسلط خود را در نسبت با قربانی مفروض می‌گیرد. با این‌همه، اگر فرد باور داشته باشد که توانایی مداخله‌ی خودسرانه را ندارد -برای مثال، این امکان عملاً مسدود شده باشد یا مجازات مقرر برای مداخله بسیار سنگین و جدی باشد- یحتمل تلاشی برای مداخله نمی‌کند. بنابراین خود عملِ مداخله این باور را به مجرم می‌قبولاند که از ظرفیت مداخله، به شیوه‌ای که با جرم محقق شده، بهره‌مند است؛ حتی اگر این مداخله در تضاد با منافع و ایده‌های عامل {جرم} باشد.
این به آن معناست که عمل مجرمانه‌ی موفقیت‌آمیز، آزادی بهمثابهی عدم‌سلطه‌ی قربانی را به خطر می‌اندازد؛ و ثابت می‌کند که باورِ مجرم {نسبت به ظرفیت مداخله‌اش} درست و بجا بوده است. در این صورت، عمل مجرمانه فقط آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی را نفی نمی‌کند، بلکه اگر مرتکبِ جرمْ مجازات نشود و اگر قربانی به‌قدر کافی حمایت نشود، آن‌گاه {وقوع} جرم ثابت می‌کند که نفی آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی موجه و روا بوده است: قربانی در واقع تحت سلطه‌ی مجرم و هر آن کسی است که شبیه مجرم است. وقوع جرم لزوماً دال بر این نیست که مجرم ظرفیت مطلق و افسارگسیخته‌ای برای مداخله دارد: هر اقدامی برای مداخله ممکن است با احتمال دستگیری مجرم همراه باشد. اما {وقوع جرم} بی‌شک ثابت می‌کند که آزادی قربانی تا حدودی به خطر افتاده و مجرم و کسانی مانند مجرم تا حدودی بر قربانی تسلط دارند.
لازم است بر فقدان آگاهی در به‌خطرافتادنِ آزادی تأکید کنیم. یکی از دلایل اصلی ارزشمندی آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه طبق سنت {جمهوری‌خواهی} این است که بهره‌مندی از آن، بدون آگاهی از اینکه شما این آزادی را دارید، و بدون اینکه مسئله‌ی فهم مشترک[15] باشد که شما این آزادی را دارید، دشوار است؛ اگر دلایلی وجود داشته باشد که ظرفیت دخالت خودسرانه‌ی دیگران در امور شما را نفی می‌کند، قاعدتاً باید دارای اهمیتی برجسته باشند.[xxv] این واقعیت که آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه احتمالاً مسئله‌ی فهم مشترک است به این معناست که باید این فایده را داشته باشد که فرد را از آسیبپذیرنبودن در برابر دیگری آگاه کند، و بنابراین، او را از این واقعیت آگاه کند که می‌تواند بدون ترس یا تمنا در چشم دیگران نگاه کند. همان‌طور که جوزف پریستلی[16] – البته به شیوه‌ای نسبتاً جنسیت‌زده- می‌گوید: «احساس آزادی سیاسی و مدنی به مرد احساس قدرت‌داشتن و اهمیت‌داشتن همواره می‌بخشد – گرچه شاید حتی فرصت قابل‌توجهی برای اعمال آن در زندگی‌اش فراهم نباشد- و پایه و اساس چرخش فکری آزادانه، جسورانه و مردانه‌ای است که با هیچ کنترلی مهار نمی‌شود.»[xxvi]
این واقعیت که عملِ مجرمانهْ آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی را به خطر می‌اندازد به این معناست که آن فرد دسترسی به این موهبت بزرگ {یعنی آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه} را از دست می‌دهد. جرم به قربانی می‌گوید: تو ممکن است پیش‌تر احساس کرده بودی که از مداخله‌ی خودسرانه در امان مانده‌ای، ممکن است پیش‌تر از آرامشی که در سنت جمهوری‌خواهی هم‌بسته‌ی آزادی است بهره‌مند بوده‌ای، اما در اشتباهی. من و امثال من ادعای سیادت بر تو داریم. تو چه بخواهی چه نخواهی، در پناه لطف ماست که زندگی می‌کنی.
2-2.جرم به معنای مشروط‌کردن آزادی قربانی
درباره‌ی شَر اولی که معمولاً مبین جرم در کتاب‌های جمهوری‌خواهان است بسیار گفته‌ایم. آنجایی که نخستین شر، آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی را به چالش می‌کشد و به مخاطره می‌اندازد، دومین شر از راه می‌رسد و آزادی را مشروط می‌کند. وقتی من پول تو را می‌گیرم، یا وقتی مخل دادوستدهای تو می‌شوم، یا وقتی مانع به‌نتیجه‌رسیدن تلاش‌‌های تو می‌شوم، یا وقتی به تو صدمه می‌زنم یا حتی تو را می‌کُشم، بی‌شک جایگاه تو را به‌عنوان فردی آزاد و سلطه‌ناپذیر به چالش می‌کشم و به خطر می‌اندازم. من از میزان بهره‌مندی تو از عدم‌سلطه می‌کاهم. اما درعین‌حال، وقتی چنین می‌کنم، دامنه‌ی انتخاب بدون سلطه‌ای را که تو از آن بهره‌مندی، کاهش می‌دهم. من دامنه‌ی انتخاب‌هایی را کاهش می‌دهم که تو در آن می‌توانی از عدم‌سلطه بهره‌مند شوی -اگر تو را بکُشم آن را به صفر می‌رسانم- یا بر دشواری بهره‌مندی تو از عدم‌سلطه در آن محدوده بیفزایم و برخی از گزینه‌های موجود را پرهزینه‌تر کنم. تأثیرِ مشروط‌کردن با تأثیرِ درخطرانداختن متفاوت است؛ زیرا دلیلی غیرعمدی، برای مثال بداقبالی طبیعی، نیز ممکن است مسببش باشد؛ بی‌آنکه هیچ‌گونه ادعایی مبنی بر سلطه از طرف عامل دیگری مطرح شود.
3-2. جرم به معنای درخطرانداختن آزادی اجتماع
عمل مجرمانه‌ی موفقیت‌آمیز نه‌تنها آزادی بهمثابهی عدم‌سلطه‌ی قربانی را به خطر می‌اندازد و آن را مشروط می‌کند، بلکه نوعاً تأثیری منفی بر {آزادی} به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی مردم در جامعه به‌عنوان یک کل دارد؛ خاصه بر گروه‌‌هایی که در موقعیتی مشابه با موقعیت قربانی قرار دارند. در جرایم خاصی مانند فرار مالیاتی یا فساد دولتی، تمایزی میان قربانی و کسانی که در موقعیت مشابه با قربانی قرار دارند وجود ندارد، اما در اکثر جرایم این تمایز برقرار است. من در اینجا بر آن دسته‌ی نخست تمرکز می‌کنم.
آن افرادی را در نظر بگیرید که در جایگاهی مشابه با جایگاه قربانی‌‌اند؛ آن‌هایی که حمایت بیشتر یا کمتری {نسبت به قربانی}، خواه از نوع رسمی یا غیررسمی، دریافت نمی‌کنند: آنها متعلق به یک طبقه‌ی آسیب‌پذیرند. عمل مجرمانه {موقعیتِ} تمام این مردم را به چالش می‌کشد؛ نه فقط قربانی یا قربانیان مستقیم {جرم} را. و این باور را از طرف مجرم و بی‌تردید از طرف همتایان مجرم به آنها می‌قبولاند که در برابر مداخله‌ی خودسرانه‌ی نمودیافته در جرم محافظت نمی‌شوند. همتایان مجرم این ظرفیت را، هرچند محدود، در اختیار دارند که به این شیوه در زندگی آنها مداخله کنند.
مسئله در اینجا نسبتاً روشن است. بیایید در نظر بگیریم مردی در یک پارک عمومی در معرض دید عموم به یک زن تجاوز کند و این‌چنین، موقعیت تمام زنانی را که از آن پارک استفاده می‌کنند به خطر بیندازد. در نظر بگیریم یک فرد جوان از آپارتمان فرد بازنشسته‌ای سرقت کند و شاید با قلدری هم با او رفتار کند و این‌چنین، حمایت از همه‌ی بازنشستگان زیر سؤال برود. در نظر بگیریم یک مقام دولتی برای منافع شخصی‌اش مانع دعوی منصفانه‌ی یک نفر شود و این‌چنین، وضعیت همه‌ی افراد آن جامعه را به خطر بیندازد. حتی اگر سایر افراد مورد بحث از {وقوع} جرم مطلع نباشند، باز هم آزادی‌شان تا حدودی به خطر افتاده است؛ درست همان‌طور که آزادی قربانی. حمله به آزادی را هرگز نمی‌توان دور نگه داشت و عایق‌بندی کرد. لطمه‌ای که به آزادیِ قربانیِ جرم وارد می‌شود همچون موجی گریبان‌گیر تمام افرادی می‌شود که همچون او آسیب‌پذیرند.
من پیش‌تر اشاره کردم که درخطرانداختنِ آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی زمانی چشم‌گیر می‌شود که ما تأثیرش را بر احساس آن شخص از خود، به‌عنوان فردی آزاد و رها از ترس و تمکین، در نظر بگیریم. این مهم در سومین دلیل شکایت از جرم نیز صادق است. درخطرانداختنِ آزادی یک گروه، که حاکی از جرمی علیه هر یک از اعضا است، می‌تواند تأثیری مخرب در پی داشته باشد و این زمانی است که آنها از آن جرم مطلع می‌شوند. و می‌تواند آرامشی را تضعیف کند که مونتسکیو، طبق سنت بسیاری از جمهوری‌خواهان، در قلب آزادی قرار می‌دهد. «آزادیِ سیاسی یک شهروند، آن آرامشِ روحی برآمده از این باور است که هرکس امنیت خود را دارد، و برای تأمین این آزادی، حکومت باید به گونه‌ای باشد که یک شهروند از شهروند دیگر نترسد.»[xxvii]
۳. واکنش جمهوری‌خواهانه به جرم
دیدیم که دقیقاً بر مبنای اهمیتِ آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی مردم، سه دلیل وجود دارد که چرا جمهوری‌خواهان می‌توانند و باید با جرم مخالفت ورزند. این واقعیت که جرم نوعاً شری سه‌بُعدی را بازنمایی می‌کند، دلایلی در اختیار جمهوری‌خواهان قرار می‌دهد تا نهادهای سیاسی را برای حمایت از مردم در برابرِ جرم پدید آورند. این پرسش جدی در جرم‌شناسیِ جمهوری‌خواهانه مطرح است که این حمایت چگونه به بهترین نحو صورت می‌گیرد؟ خصوصاً که بهتر است اقداماتی که دولت برای مقابله با جرم اتخاذ می‌کند چنان نباشند که خودشان تأثیری منفی بر آزادی مردم به‌مثابه عدم‌سلطه بر جای گذارند.[xxviii]
اما دلمشغولی ما این نیست که جامعه و دولت جمهوری‌خواهانه باید چه کنند تا از مردم در برابر جرم حمایت کنند. دلمشغولی ما این هم نیست که چگونه دولت و جامعه باید برای تحقیق درباره‌ی جرم، تعقیب متهم و تضمین دادرسی منصفانه اقدام کنند. بحث ما، خیلی کم‌دامنه‌تر، این است که جمهوری باید در واکنش به کسانی که رسماً – و فرض کنیم، مستدل- به عمل مجرمانه محکوم شده‌اند و به کسانی که خود آزادانه به {ارتکاب} جرم اعتراف می‌کنند و مایل‌اند تا از حق فرایند رسمی رسیدگی قضایی اعراض کنند- فرضاً که اجازه داشته باشد- چه کاری انجام دهد؟
قوه‌ی مقننه، دادگاه‌ها و قوه‌ی مجریه چگونه باید اقدام علیه محکوم یا معترف به جرم را تعیین، بر سر آن تصمیم‌گیری و اجرا کنند؟ چگونه باید مجازات چنین مجرمانی را به‌طور معمول سامان‌دهی کنند؟
درواقع در اینجا سه پرسش وجود دارد. اولین پرسش این است که کدام اقدامات، به‌طور مشخص کدام نوع از مجازات‌ها، باید برای جمهوری‌خواهان پذیرفته باشد؟ دومین پرسش از این قرار است که این مجازات‌ها را باید چگونه به کار گرفت: چه کسی باید درباره‌ی آنها تصمیم بگیرد و به‌طور مشخص، {دامنه‌ی} صلاحدید دادگاه‌ها و ارگان‌های مشابه در اِعمال آنها باید تا چه اندازه باشد؟ و آخرین پرسش که منطقاً متقدم است، به چگونگی بایستنِ مفهوم‌پردازی و جای‌گیریِ مجازات در چشم‌اندازی جمهوری‌خواهانه مربوط است.
دیدگاه جمهوری‌خواهانه آشکارا دلالت‌هایی معطوف به پاسخ به این پرسش‌ها در چنته دارد. برای مثال، در پاسخ به پرسش نخست، جمهوری‌خواهی بیان می‌کند که هیچ شکلی از مجازات نباید خودش آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی مردم را به خطر بیندازد. گذشته از هر چیز، سلطه شرّ اعظمی است که دولت علیه آن استقرار می‌یابد، و مشروط‌شدن آزادی مردم، خودْ منبعِ کافی برای مجازات است.چنین ملاحظه‌ا‌ی به نفعِ جریمه‌ها و خدمات اجتماعی و علیه زندان است؛ زیرا سلطه در رژیم‌های کیفریِ مبتنی بر زندان بسیار محتمل است، اگر نگوییم که منطقاً اجتناب‌ناپذیر است.[xxix]
جمهوری‌خواهی در مواجهه با پرسش دوم نیز بیان می‌دارد که دادگاه‌ها باید منقادِ قیودِ سفت‌وسختِ عالی‌تری باشند در مجازات‌هایی که می‌توانند اِعمال کنند. اگر دادگاه‌ها موظف نباشند که به قیودِ عالی‌تر احترام بگذارند، یا اگر این قیود عالی سفت‌وسخت نباشند، آن‌گاه دشوار است که آنها از ارعاب مجرمان در موضعی سلطه‌گرانه اجتناب ورزند. حسی شهودی وجود دارد از اینکه هر کس در محضر دادگاه بایستد، که هر کدام از ما نیز می‌توانیم باشیم، تحت اراده‌یِ ملوکانه‌ی ایشان خواهد بود.
اما در این جستار من بر پرسش سوم تمرکز می‌کنم. پرسش از اینکه جمهوری‌خواهان چگونه باید مجازات را مفهوم‌پردازی کنند؟ آیا باید مجازات را بنا بر منطق سزاگرایانه[17] تلاشی برای مقابله‌به‌مثلِ با مجرم، به‌گونه‌ای که متناسب باشد، در نظر بگیرند؟ آیا باید مجازات را بنا بر منطق موسع فایده‌گرایانه در نظر بگیرند که شاید به‌سبب محدودیت‌هایی که در موقعیت‌هایِ پیش‌بینی‌نشده دارد، محدودیت در اینکه یک مقابله‌به‌مثلِ فایده‌گرایانه چیست، فرصتی تلقی شود برای کاهش سطحِ کلی جرم؟ یا باید به مجازات از مجرای منطقی دیگر دوباره اندیشید؟
۱-۳. مجازات بهمثابهی تصحیحگردانی[18]
ملاحظات بخش پیشین مبنایِ خوبی برای دست‌وپنجه نرم‌کردن با این پرسش در اختیار ما قرار می‌دهد. زیرا نکته‌ی برجسته‌ی این ملاحظات این است که تأثیرات شر معمولاً می‌تواند خنثی شود یا دست‌کم کمتر گردد. امکان‌پذیر است که دست رد بر سلطه زد؛ سلطه‌ای که آزادی را به خطر می‌اندازد، و امکان‌پذیر است که آزادیِ مشروط‌شده‌ی شخص را جبران کرد. بنابراین معمولاً امکان‌پذیر است که دست‌کم تاحدودی شرِ عمل مجرمانه را، از منظری جمهوری‌خواهانه، تصحیح گردانید.
مطابق با این ملاحظات ما به راهِ سوم و متفاوتی برای مفهوم‌پردازی مجازات روی می‌آوریم. می‌توانیم مجازات را تلاشی برای تصحیح‌‌گرداندنِ جرم ارتکابی در نظر بگیریم و نه اِعمال آنچه دقیقاً سزاست یا فایده‌ای بر آن مترتب است. اگر بخواهم کمی با کلمات بازی کنم، در تصحیحگردانی ما به مجازات به چشمِ قسمی «ادای دین»[19] نگاه می‌کنیم و نه قسمی «تسویه‌حساب»[20]{سزاگرایانه} یا قسمی «جبران مافات»[21] مناسب {فایده‌گرایانه}.
تصحیحگردانی، تا جایی که ممکن باشد، به هر نظریه‌ای درباره‌ی نحوه‌ی بایستنِ واکنش دولت و جامعه به یک محکوم یا معترف به جرم، ایده‌آل قانع‌کننده‌ای را نشان می‌دهد. گذشته از هر چیز، تصحیحگردانیِ تام‌وتمام به این معناست که گویی هیچ جرمی رخ نداده است. اما تصحیحگردانی ایده‌آل جذابی را مشخصاً از منظری جمهوری‌خواهانه نمایان می‌سازد.
در جمهوری‌خواهی باید از سلطه پرهیز کرد. یک عامل بر عامل دیگر سلطه دارد اگر بتواند خودسرانه در زندگی یا کارهای او مداخله کند. بنابراین «دولت کیفری»[22] باید هر آنچه می‌تواند صورت دهد تا از سلطه بر کسانی بپرهیزد که آنها را مجازات می‌کند؛ یا اگر گسترده‌تر در نظر بگیریم، از سلطه بر کسانی که می‌دانند محکوم‌شدن به سبب ارتکاب جرم، صحیح یا غلط، همواره یک امکان است. هر مجازاتی با طیفی از مداخله {در کار و زندگی} مجرم گره خورده است و بنابراین دولت کیفری تنها تا جایی می‌تواند از سلطه بر مجرمان بپرهیزد که بتواند نشان دهد که مداخله‌اش مبنایی غیرخودسرانه دارد: تنها تا جایی که بتواند نشان دهد مداخله‌اش مقید است به دنباله‌روی از منافعِ اشخاص مطابق با نظرات‌شان. دولتِ جمهوری‌خواه منافعی را باید تعقیب کند که هر کس، در هر سطحی از انتزاع، با دیگری به اشتراک می‌گذارد؛ این دولت قرار است یک داراییِ عمومی باشد و نه ابزار این طبقه یا طیف خاص. و بنابراین مداخله‌ی کیفری غیرخودسرانه خواهد بود، غیرخودسرانگی‌ای مهم، زمانی که منافعی را دنبال می‌کند که مجرم با دیگران در جامعه به اشتراک می‌گذارد؛ به‌اشتراک‌گذاری مطابق با نظراتی مشترک؛ در واقع مداخله‌ی کیفری غیرخودسرانه خواهد بود حتی زمانی که تعقیب آن منافع، به‌معنایِ ناامیدکردن مجرم از انجام معامله‌ای ویژه با او باشد.
دولتی که در واکنش به جرمْ کاری بیش از این انجام نمی‌دهد که شرِّ به‌وقوع‌پیوسته را تصحیح کند، می‌تواند به‌راحتی بگوید که این واکنش توسط منافعی دیکته شده است که مجرم مطابق با نظرات مشترک با دیگران در جامعه به اشتراک می‌گذارد. بنابراین، تا جایی که دولت کیفری یک دولتِ تصحیح‌گر است، می‌تواند منکر هرگونه اِعمالِ سلطه بر مجرمان شود. {دولت کیفری} رویارویی‌اش با مجرمان و اِعمال مجازات بر ایشان را می‌تواند به‌سادگی با ارجاع به نظرات و منافع مشترکی توجیه کند که لازمه‌ی امکان‌پذیرشدن وجود یک دولت غیرسلطه‌گرند. تصحیحگردانی برای احترا‌م‌گذاشتن به منافع قربانی ضروری است؛ همان منافعی که مجرم نیز در آن شریک است. درست است که این تصحیحگردانی برای مجرم هزینه‌زاست، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که منافعِ مشترکِ مجرم با دیگران، از جمله با قربانی، پاس داشته نشود.
در اینجا نوعی آزمون کم‌وبیش شهودی وجود دارد که معین می‌کند شیوه‌ی مشخصی از رفتار با مجرمان غیرخودسرانه است یا نیست، {و} به‌منظورِ دنبال‌کردن منافع مشترک مطابق با نظرات مشترک طراحی شده است یا نه. بپرسیم که آیا کسی که احتمال قرارگرفتن در موضع محکوم یا معترف به جرم بودن را کاملاً در خود درونی کرده است، باز هم می‌تواند اعتراض کند که این شیوه‌ی رفتار به منافع مشترک او با دیگران پاسخ نمی‌دهد؟ به منافع مشترک {مستدل} و نه، به‌طور مثال، منافع‌شان در این خصوص که با آنها به‌طور ویژه و ملایم رفتار شود. اگر چنین شکایتی نتواند صورت گیرد، یا دست‌کم نتواند متقاعدکننده باشد، آن‌گاه این رفتار غیرخودسرانه است؛ و اگر چنین شکایتی بتواند صورت گیرد، آن‌گاه این رفتار خودسرانه است.[xxx] با این آزمون حتماً پذیرفتنی است که بگوییم رفتارِ تصحیح‌گرایانه شیوه‌ای غیرخودسرانه در رویارویی با مجرمان است. بنابراین اعطایِ قدرتِ تصحیحگردانی به دولت به این معنا نیست که به آن در نسبت با محکوم یا معترف به جرم جایگاهی سلطه‌گرانه اعطا کنیم.
ارزش این شکل از مجازات زمانی مشخص می‌شود که ما شیوه‌هایِ تسویه‌حساب‌گونه {در رویکرد سزاگرایانه} و جبران‌‌‌‌مافات‌گونه {در رویکرد فایده‌گرایانه} را در مفهومپردازیِ مجازات در نظر بگیریم. فرض بگیرید بگوییم مجازات برای این است که خشم یا سرزنش اجتماع را در نسبت با جرمی مشخص، یا حتی نوع جرم، بیان کند. چنین مفهوم‌پردازی‌ای که از مجرمان اهریمن‌سازی می‌کند -یعنی نوعی نسبت ناخوشایند «ما-و-آنها[23]»یی در جایگاه‌‌ها ایجاد می‌کند- سبب می‌شود مجازات به نحوی دیکته شود که منافع مشترک را زیر پا بگذارد؛ منافعی که گویی تنها مجرمان از آن بی‌بهره‌اند. به‌طور مثال، منفعتِ در معرضِ درد، قساوت و استهزا قرارنگرفتن. این مفهوم‌پردازی بسیار شبیه است به آنچه که منتسکیو، در عبارتی آشکارا جمهوری‌خواهانه، توصیف کرد: «جباریتِ انتقام‌جویان».[xxxi]
اما این تنها شیوه‌ی مفهوم‌پردازی مجازات نیست که از شبحِ سلطه‌ی کیفری حکایت می‌کند. روایت بدیلی را در نظر بگیرید که می‌گوید مجازات قرار است به‌واسطه‌ی کاهش سطحِ جرمْ فایده‌ی کلی[24] را در نهایت افزایش دهد: از طریقِ ارعاب/بازداشتنِ[25] مجرمان بالفعل، از طریقِ ارعاب/بازداشتنِ مجرمان بالقوه، از طریق دورنگه‌داشتنِ مجرمان از خیابان‌ها یا شاید از طریقِ مشروط‌کردنِ {موقعیت} مجرمان. چنین طرحی هرچقدر هم عقلانی به نظر برسد، احتمال دارد مقدمه‌ای برای جباریتِ اصلاح‌گران باشد. منفعتِ مشترکِ کاهش جرم، اولویت و اهمیتی منحصربه‌فرد در این طرح به دست می‌آورد و سایر منافع مشترک، به‌کل، تحت‌الشعاع {این منفعت خاص} قرار می‌گیرند، و رفتار با مجرمان، خودسرانه و قدرتِ چنین رفتاری با ایشان سلطه‌گرایانه می‌شود. دولت، خواه در سطح پارلمان یا در سطح دادگاه‌ها، فرض می‌گیرد که در تحمیل مجازات این مجوز را دارد که در جهت بهینه‌سازی کاهش جرم حرکت کند و این یعنی اهمیتی ندارد که مجرمان چه هزینه‌ای خواهند پرداخت.
جباریت انتقام‌گیرندگان بیان‌گرِ نسخهای نسبتاً خام از مفهومپردازیِ سزاگرایانه‌ی مجازات است و جباریت اصلاح‌گران بیان‌گر نسخهای به همان اندازه خام از مفهومپردازیِ فایده‌گرایانه. امیدوارم بدون پرداختن به همه‌ی صورت‌بندی‌های مختلف از این رویکردها که احتمالاً به یک میزان رفتار خودسرانه با مجرمان را مشروع می‌گردانند، حداقل روشن باشد که مفهومپردازیِ تصحیح‌گرایانه مشخصاً نمره‌ی بهتری با توجه به نحوه‌ی رفتارش با مجرمان می‌گیرد و {بنابراین} برای جمهوری‌خواهان طبعاً جذاب است. اما این تصحیحگردانی احتمالاً مستلزم چیست؟ و در طراحی نهادهایِ عدالتِ کیفری ما را به کجا می‌برد؟
۲-۳. بازشناسی
بهترین راه ترسیم پاسخی به پرسش مذکور این است که در نظر بگیریم که تصحیحِ هر سه شرِّ مرتبط با جرم مستلزم چیست. اولین شر اتخاذِ قسمی موضعِ سلطه است بر قربانی یا کسانی که ممکن است قربانی شوند. این واقعیت که مجرم دستگیر شده و برای آنچه انجام داده پاسخ‌گو می‌گردد، خود نوعی اثباتِ موضعِ قربانی است و نشان می‌دهد که مجرم ظرفیتِ مفروض، حتی فخرفروشانه، برای مداخله ندارد: مداخله متحمل هزینه است. اما آیا در مسیر تصحیحگردانیِ ستیزه‌ی مجرم با آزادی به‌مثابه عدم‌سلطه‌ی قربانی چیز دیگری وجود دارد؟
حتماً که وجود دارد. مجرم می‌تواند با پا پس کشیدن از اتخاذ نوعی موضع سلطه‌گرایانه نسبت به قربانی، موقف قربانی را تصدیق کند و اشتباهی را که در ستیزه‌ی اصلی صورت داده است، بپذیرد. به عبارتی، مجرم می‌تواند ستیزه با آزادی قربانی را به‌واسطه‌ی نوعی کنش بازشناسی تصحیح گرداند. بازشناسی از مجرای نوعی تصدیقِ اینکه قربانی به اندازه‌ای حمایت می‌شود که در معرض مداخله‌ی مصون از مجازات قرار نگیرد، به جریان می‌افتد. یا ممکن است تصدیقی دیگر از جنس هنجارهایِ پذیرفته‌ی مشترک، نوعی تصدیق اخلاقی، به فرایند بازشناسی اضافه شود و آن این است که قربانی شایسته‌ی دریافت احترام است و نباید در معرض مداخله باشد. کنش ایده‌آل بازشناسی هر دو جنبه را دارد؛ زیرا احتمالاً برای قربانی ضمانت بیشتری فراهم می‌آورد.[xxxii].
چگونه می‌توان این بازشناسی را تضمین کرد؟ به‌طور مشخص، چگونه می‌توان قسمی کنشِ کاملاً صادقانه‌ی بازشناسی را برای قربانی تضمین کرد؟ قلمرو دشواری است و پاسخ را تنها در پرتو تحقیقات تجربی می‌توان دریافت. اما یقیناً بازشناسی از مطلوب‌بودنِ امکان مواجهه میان مجرمان با آسیبی که صورت داده‌اند و شاید ترتیبِ گفت‌وگویی با قربانیان یا خانواده و دوستانِ آنها سخن می‌گوید و بنابراین می‌خواهد آنها دریابند که جرم‌شان تا چه اندازه آزارنده بوده است. احتمالاً همیشه چنین گفت‌وگویی ممکن نیست اما دست‌کم می‌توان تخیل آن را در سر داشت که چگونه می‌توان در موارد مختلف به چنین چیزی دست یافت؟ برای مثال، در فرآیند نشست‌هایی که اخیراً برای برخی از مجرمانِ خودمعترف برگزار شده است، یعنی همان کسانی که در دادگاه محکوم نشده‌اند، چنین چیزی دیده می‌شود. در این فرایند، مجرم به همراه کسانی که خودش انتخاب کرده است، با قربانی یا خانواده و دوستانِ او گفت‌وگو می‌کند تا دریابد چگونه می‌تواند این جرم را به‌خوبی جبران کند.
3-3. جبران غرامت
دومین شری که به جرم ارتباط دارد، نه درخطرافتادنِ آزادی به‌مثابه‌یِ عدم سلطه‌ی قربانی، بلکه مشروط‌شدن آن است. قربانی از منابع و گزینه‌های انتخابش محروم می‌شود و ممکن است دچار ترومای روانی، آسیب فیزیکی یا، حد نهایی آن را اگر در نظر بگیریم، کشته شود. چگونه چنین شری را می‌توان اصلاح کرد؟ آنچه در این مورد لازم است، «جبران غرامت» تا حد ممکن است. مجرم باید در مواجهه با قربانی و/یا وابستگانِ او، به‌سببِ فقدانی که رخ داده، در پیِ جبران باشد.
اگر اعاده‌ی وضعیت ممکن باشد، جبران غرامت آسان خواهد بود: مجرم آنچه که دزدیده شده را بازمی‌گرداند و شاید در بهبود ترومایِ ایجادشده نیز مشارکت ورزد. جایی‌که اعاده‌ی وضعیت ناممکن است، شاید هنوز جبران غرامت ممکن باشد. در این دست موارد، مجرم نمی‌تواند دقیقاً آنچه را که از بین برده، اعاده کند اما می‌تواند آن را تا اندازه‌ای و از مجرایِ قسمی مشارکتِ مالی یا نوعی مشارکت خدماتی جبران کند. و جایی که جبران غرامت ناممکن است یا به‌روشنی ناکافی است، مثل مورد قتل، شاید ممکن باشد که به شکلی از ترمیم[26] رجوع کنیم که در آن مجرم در پیِ سهیم‌شدنی در آنچه از دست رفته می‌گردد و ایده‌آل این است که داوطلبانه چنین کند.
احتمالاً روشن است که جبران غرامت در عین حال ممکن است که به بازشناسیِ موثق‌تر و برجسته‌تر قربانی کمک کند. جبران غرامت را در شکلِ خدمات اجتماعی در نظر بگیرید که حتی اگر در نسبت با قربانی نباشد، و این احتمالاً به دلایل متعددی مطلوب نیست، دست‌کم در نسبت با کسانی است که متحملِ جرایم مشابه شده‌اند. از طریق درآمدِ مجرم یا به‌واسطه‌ی خدمتی مشابه از دیگر مجرمان می‌توان جبران کرد. در نظر بگیرید که خدمت‌رسانی به گونه‌ای باشد که مجرم خودش را کم‌وبیش کوشا و دغدغه‌مند در خصوص چگونگی ارائه‌ی خدمت بشناساند. در این حالت فرصتِ خوبی برای تقویتِ بازشناسیِ قربانی از مجرایِ شیوه‌ی جبران غرامت فراهم است.
طبیعتاً مواردی خواهد بود که جبران غرامت ممکن است اما مجرم، به هر دلیلی، آشکارا از برآوردن آن ناتوان است. منظرِ جمهوری‌خواهانه حرف سرراستی می‌زند. از آنجایی که جبران غرامت می‌تواند کم‌وبیش مستقل از بازشناسی باشد، و از آنجایی که دولت – که مفروض است از قربانی حمایت می‌کند- می‌تواند این جبران را فراهم آورد، هنگامِ ضرورت باید چنین کند. بدنه‌ی دیگری باید برای دولت تعیین کند چه جبرانی باید صورت پذیرد؛ بگوییم دادگاهی که تصمیم می‌گیرد بازشناسی و جبران از سوی مجرم مستلزم چیست.
۴-۳. اطمینان خاطر
سومین شرّ برخاسته از جرم با اجتماع بهمثابهی یک کل و نه صرفاً قربانی سروکار دارد: شری که به چالش کلی‌ترِ آزادی بهمثابهی عدم سلطه‌یِ مردم مربوط است که تقریباً در هر عمل مجرمانه‌ای مستتر است. تصحیحِ این شر تاحدودی با کنش بازشناسیِ قربانی میسر است، زیرا بازشناسی دلالت‌های کلی‌تری نیز دارد. اما از آنجایی که بازشناسی تماماً متقاعدکننده نیست، تصحیحگردانی آشکارا مستلزم واکنشی‌ست که برای اجتماع در سطح وسیع، شاملِ قربانی و دیگران، اطمینان خاطر فراهم کند. باید تا جایی که ممکن است روشن باشد که وضع اجتماع از حیث قرارداشتن در معرض خودسرانگی، یا مداخله‌یِ مجرمانه، بدتر از زمانی که جرم اتفاق نیفتاده بود، نیست.
اطمینانِ خاطر، سومین عنصرِ نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌یِ مجازاتِ کیفری و در عین‌حال دشوارترین آن است. اطمینان‌خاطر یافتن مستلزمِ بازگشتی است به وضعِ موجود پیش از وقوع جرم و منظور حداکثرِ اطمینانی نیست که برای اجتماع دست‌یافتنی است. در برخی موارد خاص اطمینان خاطر راحت‌تر است: مواردی که مجرم از ارتکابِ مجدد جرم به‌سبب موانع ناتوان است یا جایی که جرم آشکارا یک‌باره بوده است. اما در موارد دیگر اطمینان خاطر سهل‌الوصول نیست. ممکن است در مواردی که با مجرم خطرناک، به‌طور مثال، سروکار داریم به حکمِ زندان نیاز باشد؛ حتی اگر زندان کمکی به بازشناسی یا جبران غرامت نکند.
در ادامه‌ی این ملاحظه باید ذکر کنم در اکثر سناریوهایِ محتمل، مراحل تسهیلِ بازشناسی، جبران غرامت و اطمینان خاطر با معنایِ دیگری از اطمینان‌یابی، در سطحی وسیع، در ارتباط است: اطمینان به افزایش حمایت از مردم، و افزایش حس حمایت، در برابر جرم. اقدامات {دولتی} به‌طور کلی برای بازدارندگی از جُرم بیشترِ مجرم و دیگر مجرمان، به‌میزانی که خصلتِ منع‌کننده دارند، طراحی می‌شوند. ممکن است از این اقدامات توقع برود که به هدفِ کلیِ کاهشِ جرم کمک کنند.
امیدوارم این ملاحظاتِ مختصر در خصوص نحوه‌ی دست‌یابی به بازشناسی، جبران و اطمینان خاطر، بیان کند که مسئولیتِ نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌یِ مجازات، یعنی مجازات بهمثابهی تصحیحگردانی، چیست. این نظریه برای کسی، چون من، جذاب است که جمهوری‌خواهی را یک فلسفه‌یِ سیاسی مستقلاً جذاب می‌بیند. اما امیدوارم که ملاحظات من دیگران را نیز به سمتِ جذابیت این نظریه بکشاند. بحثم را با چراییِ جذابیت این نظریه برای فایده‌گرایان از سویی و سزاگرایان از سوی دیگر به پایان می‌برم.
۵-۳. ایده‌آلی فراگیر
از دید فایده‌گرایان ذاتی قسمی سیاستِ سزاگرایانه‌ی تسویه‌حساب با مجرمان، فقدان هدف اجتماعی است و روشن نیست که این تسویه‌حساب قرار است چگونه به اهداف اجتماعیِ کلی خدمت کند. به‌طور مشخص، آنها سویه‌ی انعطاف‌ناپذیر سزاگرایی را رد می‌کنند: سزاگرایی مبتنی است بر الگویی رایج برای برخورد با مجرمان محکوم‌شده حتی زمانی‌که این الگو هیچ هدف اجتماعی ندارد. چه مجرم خانواده‌ای آسیب‌پذیر و محتاج داشته باشد چه نداشته باشد، چه اکنون پیش‌رویِ مجرم مانع باشد چه نباشد- احتمالاً در نتیجه‌یِ جرم یا دستگیری-مجازات یکی خواهد بود؛ مجازات به‌طور کلی، برمبنایی گذشته‌نگر، با درنظرگیریِ طبیعتِ جرم و درجه‌یِ قصور دیکته می‌شود.
دو دلیل وجود دارد که چرا فایده‌گرایان احساس بهتری خواهند داشت اگر به سوی قسمی سیاستگذاریِ جمهوری‌خواهانه‌یِ مجازات به‌مثابه‌یِ تصحیحگردانی جهت‌گیری کنند. نخست اینکه {این رویکرد} جزئی از سیاستگذاری مطلوبِ بسط آزادی بهمثابهی عدم سلطه‌ی مردم است و توجیهی غایت‌انگارانه یا پیامدانگارانه دارد. و دومین دلیل اینکه {این رویکرد} امکانِ رفتارِ متفاوت با مجرمانی را فراهم می‌آورد که به یک میزان مقصرند اما شرایط‌شان با یکدیگر متفاوت است. ممکن است ضروری باشد جهتِ تصحیحکردن دو جرم مشابه، و تصحیح‌شان به‌گونه‌ای برابر، مجازات‌هایِ متفاوتی را تحمیل کنیم. در یک سیاستگذاری جمهوری‌خواهانه، {میزان مجازات} تا حدِ زیادی بستگی دارد به اینکه تا چه میزان بازشناسیِ صادقانه صورت پذیرفته، تا چه میزان مجرم قادر است که در مقام جبران برآید و تا چه میزان ممکن است که دوباره جرم به‌وقوع بپیوندد.
سزاگرایان ویژگیِ فرصت‌محورِ[27] هر سیاستگذاریِ فایده‌گرایانه‌ای را رد می‌کنند. از دید آنها این سیاستگذاری با مجرم محکوم‌شده مثل یک ابزار رفتار می‌کند و نه یک غایت؛ ابزاری که منقاد هر مجازاتی‌ست که به هدف نهاییِ بازدارندگی از جرم بینجامد. آنها معتقدند وقتی این سیاستگذاری شرایط مختلف مجرمان گوناگون و تأثیرات متفاوتی را در نظر می‌گیرد که قرار است مجازات بر جای بگذارد، با مجرمان منصفانه برخورد نمی‌شود.
در هر روی، سزاگرایان با سیاستگذاری جمهوری‌خواهانه نسبت به سیاستگذاری فایده‌گرایانه همراه‌تر خواهند بود. درست است که سیاستگذاری جمهوری‌خواهانه توجیهی غایت‌انگارانه دارد، اما تمرکز بر تصحیحکردن به این معناست که این سیاستگذاری به شکایتِ قربانی و/یا اجتماع حساس است و می‌گذارد تا فارغ از هر ملاحظه‌ی کلی‌تری، همین موضوعْ طبیعتِ جبران را معین کند. و درحالی‌که به اشکالی از مجازاتِ ماهیتاً متفاوت میان مجرمانی با قصور برابر امکان می‌بخشد، تنها تا جایی چنین می‌کند که نیازِ مهم‌ترین متغیر، یعنی تصحیحگردانی جرم است.
جمهوری‌خواهی فلسفه‌ای متمایز و البته مجادله‌برانگیز است. اما کاربست آن در زمینه‌ی مجازات کیفری چهره‌ای فراگیر {و همه‌شمول} دارد؛ به‌نحوی که آن را حتی برای کسانی جذاب می‌کند که به دعاوی جمهوری‌خواهانه در حوزه‌های دیگر مظنون‌اند. تصور نمی‌کنم که نظریه‌پردازان کیفری دقیقاً در دسته‌بندی‌های نسبتاً خامی که از سزاگرایی و فایده‌گرایی ترسیم کردم جا بشوند. اما امیدوارم نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌ی مجازات بتواند با توجه به امکان فراگیری‌اش سهم فضیلت‌مندانه‌ی خود را در میانِ دسته‌بندی‌ها بیابد.
بحثی نهایی نیز می‌توان افزود که دعویِ فراگیری را تقویت کند. نظریه‌یِ جمهوری‌خواهانه‌ی مجازات به‌مثابه‌یِ تصحیحگردانی است که ما را قادر می‌سازد تا روشن کنیم که دولت، اگر حالت ایده‌آل آن را لحاظ کنیم، چه باید بکند؛ نه فقط در ارتباط با شمارِ کمی از مواردی که مجرمان شناسایی می‌شوند، بلکه هم‌چنین در ارتباط با شمار گسترده‌ای از جرایمی که پرونده‌های باز دارند. در این دست موارد هم دولت باید تلاش کند که جرم را تصحیح گرداند، حمایت از قربانی را، جایی که به این حمایت نیاز هست، ارتقا بخشد، برای آنچه که قربانی از دست داده، جبرانی فراهم کند و به‌طورکلی‌تر تلاش کند تا مبنایی برای اطمینانِ خاطرِ اجتماع بهمثابهی کل فراهم آورد. جرم همواره نیازمند واکنش است: تلاشی برای برقراریِ صحیحِ امور. آنچه مجازات کیفری نمایان می‌سازد، چیزی نیست جز نوعی کم‌وبیش تصحیحگردانیِ امور. و این ممکن نیست مگر اینکه بتوان خود مجرمان را متقاعد کرد تا در این فرایند مشارکت کنند.
فیلیپ پتیت
نظریه‌ی جمهوری‌خواهانه‌ی سوسیالیستی درباره‌ی آزادی و حکومت / جیمز مالدون / ترجمه‌ی مهسا اسداله‌نژاد
از نوجمهوری‌خواهی به جمهوری‌خواهی انتقادی / دوروتی گِدِکه / ترجمه‌ی افشین علیخانی
جمهوری‌خواهی رادیکال: ایده‌ی جدید چپ؟ / یانیس کوریس / ترجمه‌ی امین زرگرنژاد
احیای جمهوری مدنی / آندرو پترسون / ترجمه‌ی بهزاد ملک‌پور اصل
عدم‌سلطه و قدرت مؤسس / بنیامین آسک پاپ‌ماتسِن / ترجمه‌ی علیرضا خادم
جمهوری مدرن و شکل‌گیری ایده‌ی حقوق شهروند / آنابل برِت / ترجمه‌ی مهدی سمائی
آزادی جمهوری‌خواهانه: خودآیینی و صدای سیاسی / مهسا اسداله‌نژاد
جمهوری‌خواهی، سوسیالیسم و نوسازی چپ / مارتین مک‌آیور / ترجمه‌ی ایمان شاه‌بیگی
چپ آینده: سرخ، سبز و جمهوری‌خواه / استوارت وایت / ترجمه‌ی آتنا کامل و ایمان واقفی
دولت‌ها و آزادی شهروندان / کوئنتین اسکینر / ترجمه‌ی مریم گنجی
گفت‌وگوی فمینیسم و جمهوری‌خواهی درباره‌ی دموکراسی / آیلین تورس سانتانا / ترجمه‌ی پریا پلاسعیدی و مهسا اسداله‌نژاد
آزادی به‌مثابه غیاب قدرت خودسر / کوئنتین اسکینر / ترجمه‌ی پریسا شکورزاده
جمهوری‌خواهی و سلطه‌ی سرمایه / مارک لوسونز و سیلارد یوناس توت / ترجمه‌ی کیانوش بوستانی
مجامع شهروندی و دموکراسی جمهوری‌خواهانه / استوارت وایت / ترجمه‌ی حسام سلامت و مهسا اسداله‌نژاد
از نوجمهوری‌خواهی تا جمهوری‌خواهی سوسیالیستی / آندرئاس مولر و بنیامین مَدسِن / ترجمه‌ی فرناز شجاعی و سینا باستانی
این متن ترجمه‌ای است از:
Pettit, Philip (2009), “Republicanism Theory and Criminal Punishment”, Utilitas, 9, pp 59-79
[1] Rectification
[2] Utilitarian
[3] Retributivist
[4] criminal offenders
[5] offensive
[6] government
[7] Non-civic
[8] Commonwealth
[9] intrusion
[10] Freedom proper
[11] Algernon Sydney
[12] Richard Price
[13] Joseph Priestley
[14] the status of paradigms
[15] common knowledge
[16] Joseph Priestley
[17] Retributive terms
[18] Rectification
[19] Pay up
[20] Pay-back
[21] Pay-off
[22] penal state
[23] Them-and-us
[24] overall
[25] Deter
[26] Reparation
[27] Opportunistic character
[i] در این متن بسیار متأثرم از
John Braithwaite and Philip Pettit, Not Just Deserts: A Republican Theory of Criminal Justice, Oxford, 1990
و دو متن مرتبط دیگر:
Philip Pettit with John Braithwaite, ‹Not Just Deserts, Even in Sentencing5, Current Issues in Criminal Justice, iv (1993), pp. 225-39; and ‹The Three R’s of Republican Sentencing›, Current Issues in Criminal Justice, v (1994), 318-25.
[ii] برای پیش‌زمینه بنگرید به
John Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Theory and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, 1975 and Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 2 vols, Cambridge, 1978.
[iii] بنگرید به
Caroline Robbins, The Eighteenth Century Commonwealthman, Cambridge, Mass., 1959; Felix Raab, The English Face of Machiavelli. A Changing Interpretation1500-1700, London, 1965; and Blair Worden, ‹English Republicanism›, The Cambridge History of Political Thought, ed. J. H. Bums and M. Goldie, Cambridge, 1991, pp. 443-75.
[iv] بنگرید به
Charles de Secondat Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr. and ed. A. M. Cohler, B. C. Miller and H. S. Stone, Cambridge, 1989, p. 70.
[v] بنگرید به
Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford,
- See also Philip Pettit, ‹Freedom as Antipower›, Ethics, cvi (1996).
در این تصور از آزادی جمهوری‌خواهانه من بسیار متأثر بوده‌ام از آثار کوئنتین اسکینر. برای مثال:
‹The Idea of Negative Liberty1, Philosophy in History, ed. R. Rorty, J. B. Schneewind and Q. Skinner, Cambridge, 1984.
در اینجا از بحث متن خودم استفاده کرده‌ام:
‹Republican Political Theory›, Political Theory: Tradition, Diversity and Ideology, ed. A. Vincent, Cambridge
[vi] بنگرید به
David Miller, Market, State and Community, Oxford, 1990, p. 35, and Jean-Fabien Spitz, La Liberte Politique, Paris, 1995, pp. 382-3.
[vii] به باور من وقتی طرفداران این ایده‌آل از آزادی همچون عدمِ مداخله سخن می‌گویند، و آن را صرفاً چیزی صوری نمی‌دانند، معمولاً می‌خواهند موانعی را بزدایند یا کاهش دهند که اِعمال آزادی بهمثابهی عدم سلطه را مشروط می‌کنند: دامنه‌یِ گزینه‌های دردسترس مردم گسترده می‌شود.
[viii] Jeremy Bentham, ‹Anarchical Fallacies›, in The Works of Jeremy Bentham, ed. J. Bowring, Edinburgh, vol. 2, 1843, p. 503.
[ix] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. C. B. MacPherson, Harmondsworth, 1968, p. 264.
[x] James Harrington, The Commonwealth ofOceana and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock, Cambridge, 1992, p. 20.
[xi] John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, New York, 1965,
- 325.
[xii] Locke, p. 348.
[xiii] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, 9th edn., New
York, p. 326.
[xiv] Harrington, p. 8.
[xv] John Lind, Three Letters to Dr Price, London, 1776.
[xvi] Algernon Sydney, Discourses Concerning Government, ed. T. G. West, Indianapolis, p. 17.
[xvii] John Trenchard and Thomas Gordon, Cato’s Letters, 6th edn., New York, 1971,
vol. ii, pp. 249-50.
[xviii] Sydney, p. 441.
[xix] Richard Price, Political Writings, ed. D. O. Thomas, Cambridge, 1991, pp. 77-8.
[xx] Joseph Priestley, Political Writings, ed. P. N. Miller, Cambridge 1993, p. 140.
[xxi] J. S. Mill, Utilitarianism, ed. J. M. Robson, Toronto, 1969, Collected Works of John Stuart Mill, x.257.
[xxii] من همواره گفته‌ام که احتمالاً آنچه بنتام و متحدانش را از مفهوم جمهوری‌خواهانه‌ی آزادی دور می‌داشت این بود که با آن نمی‌توان به پارلمان {ساختار دولت مدرن} اندیشید. بنگرید به فصل اول جمهوری‌خواهی. متحد فایده‌گرایِ بنتام، ویلیام پالی، در ۱۷۸۵ علیه تصور جمهوری‌خواهانه از آزادی بحث کرد و در دفاع از آزادیِ لیبرال گفت که آزادی جمهوری خواهانه «توقعاتی فراهم می‌آورد که هرگز امکان برآورده‌کردنشان نیست و به مطالباتِ عمومی با شِکوه‌هایی که دولت به هیچ لطایف‌الحیلی نمی‌تواند آنان را برطرف کند، آسیب می‌زند». بنگرید به
William Paley, Principles of Moral and Political Philosophy, London, 1825, p. 359.
[xxiii] Pettit, Republicanism, ch. 3.
[xxiv] John Braithwaite and Philip Pettit, Not Just Deserts, ch. 3, and Pettit, Republicanism, ch. 3.
[xxv] Pettit, ‹Freedom as Antipower› and Republicanism, ch. 2.
[xxvi] Priestley, pp. 35-6.
[xxvii] Montesquieu, p. 157.
[xxviii] برای بحث بیشتر بنگرید به
Braithwaite and Pettit, Not Just Deserts and Ian Ayres and John Braithwaite, Responsive Regulation, New York, 1992.
[xxix] در Not Just Deserts من و برایت‌ویت بحث کردیم که مجازات شرّی مشابه با جرم به جا می‌گذارد؛ تخطی و آسیب است. تخطی و آسیبی که به باور ما در راستایِ سلطه بود. اینجا ایده‌مان را کمی جرح‌وتعدیل می‌کنم. مجازات تخطی و آسیب است اما در راستایِ عدم سلطه و ضرورتاً از جنس جُرم نیست. این مجازات آزادی به مثابه‌ی عدم سلطه را مقید و مشروط می‌کند اما نیازی نیست آن را به خطر بیاندازد. مجازات در پیِ آن است که آزادی به‌مثابه‌یِ عدم سلطه‌یِ مجرم را کاهش دهد اما نیازی نیست که خودش بر او سلطه داشته باشد.
[xxx] من ایده‌ی چنین آزمونی را از سنتِ قراردادگراییِ کسانی چون جان رالز وام می‌گیرم:
John Rawls, A Theory of Justice, Oxford, 1971; T. M. Scanlon, ‹Contractualism and Utilitarianism,› Utilitarianism and Beyond, ed. A. Sen and B. Williams, Cambridge, 1982; and Brian Barry, Justice as Impartiality, London, 1995.
نسبتی وجود دارد بینِ ایده‌یِ اقدامِ غیرخودسرانه‌ی دولت با اقدامی که کسی نتواند به‌گونه‌ای معقول به آن اعتراض کند.
[xxxi] Montesquieu, p. 203.
[xxxii] بنگرید به Spitz, pt. 3 درباره‌یِ پافشاریِ روسو بر اینکه آزادی بهمثابهی عدم سلطه به تصدیقِ اخلاقی-قانونیِ اراده‌یِ عام نیاز دارد. هم‌چنین بنگرید به
Pettit, Republicanism, ch. 8.
نقد اقتصاد سیاسی 
بیان دیدگاه